荀子的孝道思想及其現實意義*

鄭露璐,羅連祥

(1.馬來西亞拉曼大學 中華研究院,霹靂州 金寶 31900;2.貴州師范大學 歷史與政治學院,貴州 貴陽 550001)

一、荀子孝道思想的基本內容

(一)荀子孝道思想的人性論

關于荀子的人性論,本身是個頗有爭議的話題。由于荀子所使用的術語容易造成理解上的偏差,歷史上荀子也屢遭非難。本文對于人性為善或為惡,無意再啟爭戰,但是對于荀子的性惡論必須作個澄清的交待。而欲探討荀子的荀子的人性論,首先應從荀子對人的認知方面著手。

1.人的自然天性:性惡說

荀子對于人的認知并不像孔孟老莊采用直覺或體悟的方式,作象征性或意境性的述說。[1](P176)而是對于人的整體,從人的本質、人的特性以及人的活動表現,作具體性的描寫。有關這方面的資料,除性惡篇外,其他如勸學、修身、榮辱、非相、儒效、王制、天論、禮論、正名等篇也都是相當重要的線索,我們既是根據以上的篇章,將荀子對于人的認知歸結為以下幾點:

第一,人之初,無所謂善與不善。性惡篇說:“人之性,固無禮儀”[1](P519)人,生來即具好惡喜怒哀樂的情欲。正名篇說:“生之所以然者謂之性,不事而自然謂之性,性之好惡、喜怒、哀樂謂之情”[1](P486)。

第二,人的材性知能,原本都是相同的。榮辱篇說:“材性知能,君子小人一也。”[1](P489)

第三,人生來即具有知道行道的能力。解蔽篇說:“人何以知道?

曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。”[1](P467)

第四,人為宇宙萬物的最高主宰。禮論篇說:“天能生物,不能辨物;地能載人,不能治人。”[1](P433)

以上四點是荀子對于“人”的認知,有就人性的內在本質而的,也有就人性的外在表現而論的,對于人的描述,可說相當具體而詳細,我們從這些描述來看,可以發現其中有肯定人性具有自覺本德,具有遷善避惡的理智,似乎與荀子的性惡論相矛盾。我們甚至可以發覺,雖然荀子以性惡名篇,而且開宗明義即說:“人之性惡”,但是他的理論及例證并不足以證明人性之為惡。中國人性論,一直將孟子學說視為人性本善論,并無不當,然而,將荀子視為人性本惡論,卻是一大曲解誤會。

從以上荀子對于“人”的描述中,荀子提及人人都具有成圣的質具,都具有“莫不愛其類”的靈性,都具有好禮儀而惡爭奪的傾向,據此,即可認定那就是人之所以為善的根本起源,因此將荀子的人性論解釋為人性本惡論,不是不了解荀子的學說,也是不了解中國人性論一直以勉人為善為依歸的特性。

我們如更進一步拿荀子的性惡論和西方性惡論相比較,當可斷定荀子的“人性惡”,絕對不作“人性本惡”之解釋,在荀子對于人的認知中,甚至沒有邪惡的人性觀。然而,荀子為何主張性惡呢?性惡論的真正意義和根本精神何在呢?前人錢大昕說:“荀子言性惡,欲人之化性而勉于書”,性惡論并不是純為學術的探討而是具體有政治上和教育上的作用存在。

事實上,學術是無法完全脫離政治教育而獨立的,尤其先秦的學術思想,荀子的性惡論,如純粹從學術上去探討,可發現其學理缺乏周延性,而墮入宋明學者說的疑慮。因為從荀子所提各種論證人之性惡的學理,無論是直接的論證或是間接的論證,都無法歸結人性究竟是善或是惡的本質問題,而且也看不出“性”和“善惡”有什么必然的連接關系。因此荀子一方面說任其自然的發展,人性必出于惡的一涂; 另一方面,卻說透過后天的教化,可以改趨于善,甚至成為通于神明,參于天地的圣人。這說法,根本就不去考慮學理上或邏輯上是否周延的問題,而純粹從政治教育上考量,以凸顯后天教化的功效,這就是王先謙所以認為性惡之說不是荀子的本意,而肯定荀子學說為千古修道立教所莫能外的道理所在。

事實上,學理上的問題并不能作為批判中國哲學思想是否有缺陷的依據,因為,中國先哲思想不是建立在知識論上而是建立在倫理學上,中國先哲并不具有為知識而知識的特質,其所以倡言立論,無非是為謀求人類所以安身立命,以建立倫理有常的世界。了解這一層意義真相,然后我們就可以知道荀子所說“善惡”二字的含義,其實并不是就人性本質的表征所作的價值判斷,而是指人類的行為結構或政治的客觀表現的治亂而言。換句話說,荀子在討論人性問題時,他只從人的自然生命來說人的自然存在,其中并不涉及價值判斷或道德主體的歸位問題。因此,荀子雖然說“人性惡明矣”,但是他并不認為性固著于惡,不認為人性中有先天的惡根性,相對的,在涉及道德價值根源問題時,荀子一如孔孟所認為的那樣,人人都可以成為堯舜,化性起偽也就成為理所當然,而且是必然可能的事。

綜合以上,荀子只從人的自然生命來說明人的自然存在,將人性看成原本無所謂善或惡的價值中立,一切的罪惡只是一種物象而不是自身。相同的,一切的良善,必須經過養成而不是自成,因此,荀子強調養成這一功夫,而不是放任其自然發展,流于罪惡,相對的,努力改善生活條件,以使人化性起偽,也就成為荀子提倡性惡論的最主要目的。

2.人的社會塑造:“化”與“偽”

人的自然天性是惡的,這是荀子人性論的本體論。那么怎樣克服人性之惡,使人向善呢?這便引出了荀子人性論的功夫論,撮其要可以二字說之,“化”與“偽”。關于“孝道”荀子明確地說:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。然而孝子之道,禮義之文理也。”[1](P421)因此,在荀學里孝道屬于“偽”的范疇,即體現出“德禮相濟,博雅修身”的教育理念[2](P124)。關于荀子的性惡論歷來都有爭議。荀子證明人性惡的論證顯然是有漏洞的,如果用對善的追求來證明人性本來是惡的,那么同樣也可以用同一方法來證明人性本來就是善的,如果用善行與善性的分離說明本性不是善的,那么性惡論也存在同樣的問題。所以,黎紅雷先生提出了將荀子的人性論概括為“性偽論”似乎更合理一些,起碼也應該稱之為‘ 性惡—善偽論’”[3](P195)。如果從“偽”的角度說,路德斌認為“荀子其實是個性善論者”[4](P43)。從根源上講,“偽”實際上是一種根植于人自身以“義”“辨”為基礎并趨向于“善”的能力。

就如前文所說,荀子只從人的自然生命來說明人的自然存在,將人性看成原本無所謂善或惡的價值中立,一切的罪惡只是一種物像而不是自身。相同的,一切的良善,必須經過養成而不是自成,因此,在人性問題為基礎的道德教育理論上,荀子就不主張順從人的本性去發展。他是基于“其善者偽也”的教育理論,認為善是一種養成,是必須透過禮樂的陶冶和師友的教導,然后才能從經驗教訓中建立起“去惡為善”的價值觀。換句話說,教育是一種無中生有的啟蒙過程而不是“萬物皆備”的自成過程,在這原本是無的本性上,如果沒有后天的教化,人是無法發現“道”的所在。因此,荀子主張他力教育、特別注重外界禮法的作用。但是,荀子的他力教育和一般性惡論者所強調利用各種嚴格強制的方法來訓練人的知能和品德的教育理論卻又不同。一般性惡論者的施教歷程是單向性或權威性的,受教者只能被動地接受,而荀子明白地指出:“性也者,吾所不能為也,然而可化也。”[1](P170),人性只可“化”而不能“為”,“為”是一種強制改變的手段,而“化”是一種自然引導的工夫,這種工夫就是不茍篇所說的:“神則能化矣”的“神”,其過程是一個自得的過程,也就是說,學習活動雖有賴于師法的引導,但是 ,整個學習過程完全要靠受教育者的自由意志才能達成。

荀子學說一直被曲解,“性惡”二字更是造成許多人誤將“性”字釋為先驗之惡性,導致將“善偽”解釋為矯正之功,將積學解釋為外爍之力,因而,對荀子的孝道理論存在正當性,抱有懷疑。荀子在探討人性問題上固然一再強調“人之性固無禮義,不知禮義。”[1](P519),因而強 調師法的重要性,但是如前文所說荀子并沒有否定人性中具有先天的道德性,譬如非相篇所說凡是人都有辨別男女之意,父子之親等,都可以看出道德價值的根源。雖然荀子認為這些先天的道德性在“化性起偽”的過程中不足為持,但是并不能否定它的存在。誠如荀子在性惡篇上所說:“可以而不可使也……涂之人能為禹,則未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹。足可以遍行天下,然而未嘗有遍行天下者也。用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為。[1](P522-523)”所謂“可以”是就理論上說,所謂“不可使”是就意志上說,人人都可以學為圣人的本質,都具有知仁義的先天條件,這是理論上的問題,至于是否成為圣人,是否為善,這就牽涉到后天的種種客觀條件,我們不能因為有人不能成圣就否定“可以”的存在,否定人性中所有先天的條件和質具的存在,荀子既能了解這層意義,自是能肯定人性從無中生有的道德根源的存在。因之,施教者無法用強制手段去逼迫受教者學習,而受教者也不是盲目性地接受教育。

由是看來,我們可以得一簡單的結論,荀子所以不主張自力教育是基于先天道德性的不足恃,而荀子的他力教育卻因有此先天道德性的存在。因此,成德之道,乃在“積而化之”的啟發引導而不是“矯而正之”的強制干涉。荀子的性惡論是就現實人生的實相而說的,其所以主張性惡是有積極的用心[5](P16-17)。荀子并無意從本質上去講善惡,他的性惡論的重點也不在性之惡,而在性之可“化”可“偽”,最終的目的是要建立化性起偽之道,換句話說,荀子性惡論的意義,只是凸顯“其善者偽也”這一主題而已。在“其善者偽也”的前提下,一方面顯示人之所以為惡,是因為缺乏人為的化性工夫,另一方面顯示人之所以為善,也是人為的化性工夫的問題。人之所以為善,既然全在后起的人為,那么,化性起偽就成了人之完成道德人格的必要過程。因此,通過“化”和“偽”這層工夫,孝子之道能夠在現實世界里踐行。

(二)以禮入孝

《荀子》一書中,“禮”“義”合用出現頻率多達100多處,“孝”字出現44次,包括“孝”在內的其他各重要概念皆以“禮義為宗主”,在荀子看來,禮義法度都是出于“圣人之偽”,并非天然生于人之性。所以,荀子主要通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,即通過外在的制度和規范使孝得到體現和落實。

1.禮的重要性

《荀子·禮論》一章以專題論文的形式全面介紹了禮的起源、內容、作用和意義。因為人們一生下來就有欲望,欲望得不到滿足的情況下就會爭斗,進而引起混亂,禮正是起源于此。禮就是通過一種相對合理的方式來滿足人們的欲望,具體方法就是等而有別,要在人群中劃分出貴賤、貧富、長幼的等級,以便于在日常生活中維持人倫秩序。禮在家庭中體現為父子有序,夫妻有分,兄弟有異;在國家中體現為君臣有序,貴賤有分,貧富有別,以求“貴賤有等,長幼有差, 貧富輕重皆有孫者也”[1](P337-338)。禮的基本內涵是:“貴者敬焉,老者孝焉,長者弟焉,幼者慈焉,賤者惠焉。”[1](P470-471)尊敬尊貴的人,孝順年老的人,愛護年幼的人,施惠于卑賤的人,在不同的場合下各種角色各種有差別的人都得到合理有效的安頓,正所謂“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美, 小大由之”[1](P17)。作為人倫的孝道,在荀子看來自然也來源于圣人所制之禮義,“夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也”[1](P427)看似違背自然本心本愿的辭讓孝行,本身就是禮與義的體現。曾子、閔子騫和孝己這樣的大孝子之所以成為孝子的典范,“曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者 ,何也?以棊于禮義故也”,不是因為他們天性如此,而是因為他們追求禮義的緣故。

2.孝禮重差別

象天以制禮,制禮以別分,禮具體就體現為差別性。所以荀子認為:“貴賤有等;親疏有分;長幼有序,則事業捷成而有所休。”[1](P435)次序與差別能使萬物各行其道得到最好的安頓,即使對父母的供養也要符合父母的身份地位,這也屬于禮制的規范。在家庭內部,樹立父親作為家長的權威非常重要,只有這樣才能保證家庭的和諧穩定,“君臣、父子、兄弟、夫婦”這些角色身份,“始則終,終則始,與天地同理”[1](P147)。在荀子看來,只有父子之間秩序井然,尊卑有序,這樣家庭才能和睦長久,才能保證家庭秩序的穩定。另外,荀子的孝道表現為對喪禮尤為重視。儒家一向有“慎終追遠”以期民德歸厚的主張,荀子認為“禮者,謹于治生死者也。”[1](P338),禮的重要功能是治生死、善始終,也是君子之道禮義之文的體現。因此,荀子對于喪禮作了詳細的闡述,提出“喪禮者,以生者飾死者也。大象其生以送其死也”[1](P339),喪禮的法則應該是用活人的樣子裝飾死者,大體模仿其活著的樣子來送別死者,因此對如何對待死者的遺體、遺物、陪葬器物、送葬、墳墓都作了細致的規定,要求做到“事死如生,事亡如存,終始一也”[1](P339-340)。

(三)道義為準

通常認為,義者,宜也,理也,但荀子的義有更深一層的意義,既有制亂禁奸的作用,也有調節上下內外行為的規范準則的作用。還與“公”相聯系, 提倡公道統義,強調“公義勝私欲”,甚至標舉“義立而王”。荀子孝道對義的突岀和強調主要表現在三個方面:

1.慈孝對舉

荀子認為人與人之間相互的權利和義務是對等的,提出:“君子有三恕”的觀點,恕是推己及人之心,是孔子“己所不欲,勿施于人”的最好注腳,強調了平等主體間相互的權利和義務。所以荀子提倡慈孝對等,認為父子應該相互對等相待,“請問為人父?曰:寬惠而有禮。請問為人子?曰:敬愛而致文”[1](P278)。作為父親要寬厚慈愛,才能要求兒子敬愛有禮,如果父親都沒有盡到做父親的責任,那么怎么能去要求兒子為自己盡義務呢?從人之常情常理上來說“不能生養人者,人不親也”,而“善生養人者,人親之”[1](P279),父母生養子女使得與子女之間有了情感上的關聯,才是子女為父母盡孝的有效保障,否則就難于得到子女的親愛敬重,無論是父母還是子女都需要站在對方的立場來考慮問題,這也算是行孝的忠恕之道。

2.諫親

雖然禮制根據等級和有別的原則為家庭中的父親樹立了至上的權威,然而人非圣賢孰能無過,現實中父母總是會犯錯誤的,如果還是按照嚴格尊奉唯命是從勢必會帶來不好的后果,并因此有損于家庭乃至群體的利益。但是對于如何對待父母之過的問題,荀子之前的儒家態度比荀子都要溫和得多。孔子對此的回答是“事父母幾諫”,對父母的過錯要委婉地勸阻。但當父親和君主行有不義時要敢于諫凈,使他們避免犯錯才算得上真正的孝子賢臣。而孟子事親的原則就是“順親”:“不得乎親,不可以為人。不順乎親,不可以為子。”[6](P350)所謂“得乎親”,朱子解釋為“不問事之是非,但能曲為承順,則可以得其親之悅。茍父母有做得不是處,我且從之,茍有孝心者皆可然也”,但是“順乎親”要難得多,那就不僅僅是能“得親之悅”,還要做到“使之不陷于非義”。[1](P1336)但是,對于在勸諫的方式和態度上荀子之前的儒家學說有很多保留的余地,孔子主張“又敬不違,勞而不怨”[7](P57),曾子提倡“孝子之諫,達善而不敢爭辯”,這一曲折委婉的主要目的,在于維護家庭親情。至于勸諫的效果,若是明理通達的父母尚可,若是固執頑愚的父母恐怕只有無怨地跟他一起承擔過錯了。

在荀子看來,入孝出悌,只屬于小小的德行,上順下篤,僅屬于中等,從道不從君,從義不從父,才是為人的大德行。他主張“從義不從父”,提出孝子所不從命有三的思想。荀子認為,真正的孝子不是一個順字可以概括,不是只求表面上的一團和氣,而是要明白順從與不順從背后的大義,從發自內心的恭敬、忠 誠、端正來奉行,這樣即使遭遇勞苦災難,甚至因為不順從被父母憎惡也不會喪失對父母真正的愛,唯如此才能稱得上真正的大孝。

《子道》篇借孔子之口進一步反復論證,魯哀公問孔子:“子從父命,孝乎?臣從君命,貞乎?”問了三遍孔子沒有回答,出來后就這個問題詢問子貢的看法,子貢認為:“子從父命,孝矣;臣從君命,貞矣。”這個問題在子貢看來毋庸置疑,不想被孔子斥責了一番。所謂孝子忠臣,并非一味順從,而是要弄清楚所以服從的原因,也就是事件背后的理據必須是由“義”而來,這才是從正道而行。

荀子的思路基于情與欲擴張可能帶來的惡,毅然理性地跳出其牽絆,旗幟鮮明地提出了“義”的原則,義能最大限度地不損害“群”內每一個個體的權力,從而也能有效遏制惡的擴張泛濫。假如荀子面臨孔子的“親親相隱”的困境和孟子的被別人責難的舜的父親殺人的問題時,他首先會做的是勸阻父親的不義行為,而不是為了維護親情而姑息,因為這樣才會最終避免父親限于不辱。因而,荀子孝道思想中最具特色的部分,是他“從義不從父”的“諫親”觀。

3.諫君

與家庭層面“從義不從父”直接相連的是政治層面的“從道不從君”,荀子認為父親與君王的命令只有在符合“道”與“義”的前提下才應該被子與臣遵照執行,因為只有這樣才符合從家、國的長遠和根本利益考慮的出發點。忠君就是孝父的延伸,“忠臣,孝子之極也”,自然而然地為他的君權至上理論“提供了邏輯前提和理論依據”[8](P21)。在君臣關系的處理上,孔子強調各盡其分,“君使臣以禮,臣事君以忠”[7](P143),雖有君臣名分之別,但基于道德人格的平等“故當不義,則爭之”。若以道事君,諫凈不被接受則“不可則止”,寧可乘槨浮于海。曾子認為“父子之道,天性也,君臣之義也”[9](P103),所以可以把對侍親之孝推而廣之用在對待君主上,“君子之事親孝,故忠可移于君”[9](P78)。荀子在此基礎上將君臣關系更明確化,規定了各自的名分角色和倫理責任,以善惡為標準將臣分四類:態臣(奸佞之臣)、篡臣、功臣、圣臣,以事君之德分為大忠、次忠、下忠、國賊四等,關鍵是以臣之于君的從命與否以及能否“利君”來判斷。荀子還提出了“逆命而利君”的四種方式:諫、爭、輔、拂。”荀子將“諫”與“爭”作了區別“諫”的態度是“不用則去”,而“爭”則是“用則可,不用則死”,是在用生命和尊嚴維護著國家社稷的安危。“諫”“爭”“輔”“拂”雖強烈程度不同,卻都是為了國家的安危存亡而“逆命利君”,行事唯一的標準只有道、義。“這對于君道而言,其實是從家庭倫理層面加強了對君權的制衡。”[10](P27)

顏炳罡指出:“正義,不僅僅是社會美德,更是社會體系運轉和規則體系的價值支撐。”[11](P64)荀子以是否符合道義作為衡量孝道的最高標準,將孝從“順親”的遮蔽中解放出來,為孝道踐行拓展了更為廣闊的空間,在一定程度上保障了社會組織系統的有效運轉和社會公德、社會正義的得以實現。也是為孝治、德治做好了充分的理論準備,同時又為法治留下足夠的空間。遵從道與義的原則,使荀子的孝道有了最終的價值指向,也最終歸于善的目的地。

二、荀子孝道思想的現實意義

荀子孝道思想的現實意義就在于,基于對孝自然合理性承認的前提下針對行孝過程中的矛盾問題“感而不能然,必且待事而后然”,一是通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,即通過外在的制度和規范使孝得到落實;二是完善相關的法律制度切實保障老年人的權益;三是回答了傳統孝道與民主、平等現代概念相容的問題。

(一)當代社會呼喚孝道禮儀

禮的本質是調和人與人之間關系的一種恰當的度。圣人制禮有其初衷,但為了方便教化,神道設教。一旦打碎了禮制,行為舉止失去了可依循的準則,徹底的自由便是不自由,是秩序的失守。現代社會強調民主、自由和平等,而儒家的禮制是講究差等性,因而遭到了攻擊。子輩對父輩的尊敬與義務的確來自這種差等性,因為生命本身有存在的先后序列,我們不能因為強調平等而忽略了差等。

禮是社會文化的產物,也會隨著時代的發展變化而變化。古時候的禮儀的確有不適合現代社會的地方,需要我們在繼承古代禮儀精神內核的基礎上根據現代社會的時代需求做出恰當合理的調整。對于孝道,有一些被人們認可的習俗禮儀能跨越時代的局限,比如有好吃的讓父母先吃等,也有一些需要根據國際通行慣例做出調整,但一個總的原則應該不變,這就是:貌思恭,言思敬, 行思慎。

新時代的孝道要做到心里有父母,表現在態度上,對父母就像對待上級領導一樣恭敬,父母對孩子有耐心可以像對待朋友一樣, 但孩子對父母可以像朋友一樣無心理隔閡,但不能像朋友一樣不分長幼尊卑,有些可以用在朋友身上的言行用在父母身上就顯得沒有教養,父母也會心 里不舒服。父子關系畢竟不同于朋友關系,朋友可以選擇,可以結交和摒棄,而父母是無法選擇的,無論你的心情狀態如何都必須盡量搞好和父母的關系,父母和子女之間有更多的相互責任和義務,其間的關聯程度更甚于單位內的同事。新時代的孝道同時也要落實在一言一行上,處 處為父母多考慮,不讓父母為自己擔憂,遵紀守法,多為國家這個大家 做貢獻也是為家庭這個小家謀福利。

現實中,我們也能看到有很多弘揚孝道的舉措。其中最有代表性的一個就是新二十四孝:提倡帶著妻小常回家、共與父母度節假、生日宴會要舉辦、給父母做做飯、長供父母零錢花、聆聽父母往事拉、教會父母能上網等等,為我們在新時代切實履行孝道提供了參考。但是新二十四孝偏重于城市家庭,這些行為未必適合于所有家庭,尤其是有些農村 家庭不能生搬硬套,作為子女我們都有必要懂父母的心,明白他們真正的需求。最近二十年婚禮上也很少見到跪拜禮,小孩子接收長輩壓歲錢也不用磕頭,順手拿來怎知珍惜?傳統有價值的禮儀內容也喪失殆盡,實在不能不令人心痛,真正的尊敬是需要通過一定的儀式感來完成的。

(二)解決孝與民主、平等相容的問題

傳統孝道與現代民主、平等的理念不相容的問題,這也是孝道是否與核心價值觀相容的關鍵性問題。義原則的提出可以有效防范以下后世出現的不良現象:

一是傳統孝文化中的代際關系失衡。主要是指父代子代之間的權利義務非對等性,人格主體不平等,父代并非將子代看作平等的主體對待,而是視為自己的附屬財產,父母往往對子女具有支配權。父代的絕對權威極易致使子代在盡義務的過程中一味服從,從而形成奴性人格,不容易培養出獨立人格。倘若孝道如荀子所主張的那樣貫徹了義的原則,義成了超出自然血緣關系的子代與父代的共同追求,將能有效防范不義的行為發生,也將對子代的反思質疑給予恰當的支點,不再成為父代的奴才。

二是血緣親情優于法律。很多人認為孝道是“子女對父母的無條件恭順,不是對父母人格、真理的尊崇,而是對由生物性決定的人際關系的確認和馴服”[12](P24-25),不符合現代所謂在法律面前人人平等的理念。關于這方面已有很多學人論爭過,如郭齊勇與鄧曉芒等人的論爭。所幸的是這場論后,我國的法律規定對“親親相隱”及時做出調整。人作為一種能動性的生物,其能動性是建立在客觀物質運動基礎之上。[13](P6)基于此,我國法律也允許“親親相隱”是對親情、真情和人性中善的保護。但,荀子以是否符合道義作為衡量孝道的最高標準,將孝從“順親”的遮蔽中解放出來,不 僅解決了孝和義的兩難問題,而且為孝道的發展肅清了障礙,有效地協調了私德和公德之間的關系,從而也更好地保障了社會組織系統的有效運轉和社會公德、社會正義的實現。

(三)完善相應的法律保障

一方面,法律的制定根本上為保護人性中的善,傳統孝道的一些做法正是要維護人性善的一面,值得繼承與發揚。另一方面,現代社會制度變遷下,老人的權益不能得到有效保障,國家需要根據社會現實從法律政策上做出調整切實保障老年人的權益。我國現在面臨著空巢家庭增多與“異地行孝”難的問題,需要國家從制度層面出臺相應的措施保證 子輩有行孝的時間,同時我們也需要借鑒韓國、日本的一些經驗。

綜上所述,荀子的人性論并非可以望文生義地認為是建立在性惡論的基礎上,由于荀子處于戰國晚期,受到了儒、道、墨、法家等的思想影響,其孝道思想的人性基礎既有儒家追求道德內涵的傳統基因,也受到了道家珍視生命尊重自然真情的影響,更有隆禮重法群以別分的現實考量。荀子從其人性論出發看到了孝的特殊性,一方面出自人之真情;另一方面也會面臨矛盾對立,主要通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,通過外在的制度和規范使孝得到體現和落實。荀子的孝道突出了人與人之間相互的權利和義務是對等的,無論是諫親還是諫君都要以道義作為孝道的最高準則,從根本上來說荀子力主孝道是為了讓人性趨向于善的一面。荀子的思想對我們當今在多元文化的時代整合各種思想資源的同時,樹立文化自信并發揚優良的文化傳統具有重要意義。他的孝道思想既繼承了前人,又根據現實和時代特色進行了創新,尤其是荀子的思想與現代思想文化具有許多有機的契合點,他的人性論以道義為重,以禮入孝的思想為創新發展新時代孝道提供了理論借鑒和現實依據,值得我們學習借鑒和發揚。