論“陳言之務去” 的闡釋路徑

【摘要】“陳言之務去”是唐代大文學家韓愈于《答李翊書》中提出的文學主張，其理論主張在后世主要有文辭修飾、文質統一與文體因革三種闡釋路徑。在文辭修飾的理解上，李翱將其適用于古文寫作，范溫視其為詩眼中字詞精煉的重要法則；在文飾與內容的統一的闡釋上，有元代陳繹曾、清代劉熙載等。以劉大櫆、方東樹為代表的桐城派則在文辭修飾與內容創新上皆借以韓愈“去陳言”之法，并視其為要義。同時，在更為具體的歷史語境和指稱中，“去陳言”成為士族階層話語權爭奪的有力表征。

【關鍵詞】韓愈；陳言；陳言之務去；文質關系

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）30-0031-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.30.010

《答李翊書》是唐代文學家韓愈于唐貞元十七年創作的一篇書信體論說文。李翊為唐代有才之士，受韓愈之薦登貞元十八年進士第，李翊曾向韓愈請教寫文章的技巧，韓愈寫了《答李翊書》作答。《答李翊書》表達了韓愈對古文理論的看法和觀點，其中如“惟陳言之務去”“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”等成為中國古代文論的經典論述，《答李翊書》也成為唐代古文運動的綱領性文章。清代桐城派劉大櫆更是將“去陳言”放置在韓愈古文理論的首位，“文貴去陳言。昌黎論文，以去陳言為第一義”[1]；方東樹也認為“韓公去陳言之法，真是百世師。”[2]可見，“陳言之務去”這一命題在后世探討中具有相當大的地位和價值。

一、文辭修飾論

“陳”在《康熙字典》中的解釋為，“《書·盤庚》失于政，陳于茲。《傳》今既失政，而陳于此而不徙。《疏》釋詁云：“塵，久也。”孫炎曰：“陳居之久，久則生塵矣。古者陳塵同也。故陳為久之義。”“言”的解釋為“言，又辭章也。《書·洪范》中言‘五事，一曰貌，二曰言。《疏》釋為‘言者，道其語有辭章也。”由此，“陳言”的基本意義指更新陳舊的言辭修飾。“去陳言”在文辭錘煉的角度，可以看作是對于詩文創作特別是散文創作的遣詞造句方面提出的要求，而同時應當注意到在這里所說的文辭修飾并非單純求美，更是強調表意的準確性。

李翱為唐代文人，韓愈相處密切。李翱在《答朱載言書》中對于文章寫作具有較為激進的傾向—— “創意造言，皆不相師”。他將文章的寫作分為義、理、文三個部分，在論述“義深”“理當”之后，李翱以“皆不相師”的堅決態度，以“笑哂之狀”為例論述了從《論語》到左思這一意義所具有的不同表達，同時指出今人應當注意到與前人的區別，應在繼承前人的基礎上堅決主張“詞工”，做到語言修飾的革新。[3]清人劉大櫆在談及李翱對韓愈的繼承上認為李翱的觀點雖略有偏頗，但大體上是繼承了韓愈“去陳言”的觀點。[1]金代王若虛在《滹南遺老集·文辨》中也提及李翱在《答朱載言書》中的這一闡釋，其中也體現出對李翱過于刻意求新的批判[4]，但同時也提出唐代詩文創作重視文辭修飾的特點—— “好奇而尚辭也”。韓愈的《答李翊書》是針對李翊向其請教古文寫作的歷史語境下提出的，但韓愈的古文改革有意打破文體之間的藩籬，則“去陳言”的文辭價值則作用在更為廣泛的文體范圍之下。北宋范溫的《潛溪詩眼》[5]視“煉字”為詩眼的基本內容，基于字要精煉，不可虛設的基本觀點，范溫提出“退之謂惟陳言之務去者，非必塵俗之言，止為無益之語耳。然吾輩文字，如‘十月寒者多矣。”[6]范溫批判了時人作詩尚無用之辭的陋習，認為應當去的并非“塵俗之言”而應當是在詩句中沒有達到精煉地表達詩意這一效果的字詞。范溫在詩歌創作，特別是雕琢詞句的角度談論韓愈“去陳言”的觀點，結合具體詩歌創作和具體的詩歌文本來談論“陳言”的意義和價值。在這里，“陳”并不單單與用之得“久”，從而成“舊”的意思相聯結，而更多的是一種在詩句中實際的價值，即這種求新是在具體使用中得以發掘而非從其出現的時間前后順序上來看。

文章內容與文辭修飾的關系從《論語》提出這一命題以來一直是中國古代談論文學的經典論題，各代文人均在文質關系上有不同的傾向與堅守。侯景之亂后，南朝文風浸入北朝，植入了一股文辭修飾之風；而隋朝的統一進一步促進了南北文風的交融。隋文帝時期進行文體改革，因政治需要和當時文臣的自身修養局限，一心將文風推上“尚質”的高臺，《新唐書》記載“隋文帝納李諤之言，詔禁文章浮詞……由是風俗稍改”[7]。然文帝將文學技巧與政治表達簡單對立，違背了文學發展規律，使其改革走向末路；隋煬帝時期“庾信體”的華典之風又一時成為文壇主流，并影響到唐代。韓愈出于唐代文風靡弱的現狀提出古文改革，提出“陳言務去”的觀點。明代黃宗羲在《論文管見》中以璞與玉作喻，表現義理與文辭之間的關系，而在“去陳言”這一概念上的闡釋上，實際仍在表達層面進行[8]。他認為庸人因習套的桎梏不能明確表達真理，而使真理之“玉”被俗套之“璞”所顯，不能求其真跡。因此認為應當在“思路共集之處”避免堆積，找到合適的言辭以足以表現義理。可見，對文辭修飾的安排，無論是義理表達的準確還是從文學發展的傳統上來說都有其應當重視的價值和意義。

二、文質統一論

“言”字本身在古代漢語的發展上，便與論說息息相關，《孟子》和《韓非子》所記載都指某一學派的言論。由于“言”本身具有的雙重意義，郭紹虞在《中國歷代文論選》中認為韓愈在《答李翊書》中“惟陳言之務去”兩句與《南陽樊紹述墓志銘》中“惟古于詞必己出，降而不能乃剽賊”意思是一樣的，但是銘文明確指出是遣詞造句而這里是針對詞句和意義兩方面。元人陳繹曾在《文說》以作文立意須得求新去陳，來表現對“陳言”的摒棄，這里的陳言作為文章的立意所在，已經不再單純如上文所說是一種文辭修飾上的“去陳”，而是更進一步對內容意義的提煉。陳繹曾引用戴表元的話旨在說明在論文寫作的立意需要多次錘煉，第一次考慮到的是已然過去的陳年舊事，第二次思考到的是人們正耳熟能詳的事，于是也不予考慮；摒除這二者就是可以為文立意的新觀點，這時才能夠開始創作文章。[9]在論述如何進行的文章立意的同時，他也認為這就是韓愈所謂“去陳言”的觀點。清代劉熙載在《藝概·文概》中論述的“陳言”又不僅僅陳繹曾所謂的作文立意，而是指向文章的議論與觀點，他認為應當擺脫已為庸識的陳舊觀點，倘若直陳則為剽襲古人之言而非今人之思。[10]清代方東樹在《昭昧詹言》中將“陳言”的內容擴大化，“字句”與“熟意”都是“陳言”的內涵，且又在意、詞的基礎上進一步劃分：用意、取境、發調、選字等，可見，去“陳言”不應當但從文辭修飾的角度，而更有前人之思想的內容。[11]方東樹進一步在更為廣泛的方面指出了這種“難”，即用意、選字、用典等各方面都需要苦心經營，不能抄襲前人。韓愈謂“惟陳言之務去”的同時也提出了去陳言“戛戛乎其難哉”，這種困難陳繹曾將其與韓愈的“養氣觀”聯系起來，認為這種難在于“養氣”之難。以劉大櫆、方東樹為代表的桐城派文學家以“襲古”和“用古”作為區別指出這種原創性是一種綜合了古人基礎上的求新，所要避免對古人的直用而是更需要自身的重新鍛造。黃庭堅在《答洪駒父書》中言“老杜作詩，退之作文，無一字無來處，蓋后人讀書少，故謂韓杜自作此語耳。”山谷是在詩文一體的觀點上陳述“陳言之論”，并道出了韓愈的抵牾之處。劉大櫆在談及這一點時指出“有本”與“直用”之間并不矛盾，因此在“去陳言”上，桐城派集中于對“去”法的討論。

桐城派文人首先肯定了文字在撰文寫作中的地位和價值，同時認為以字詞為基礎的文章寫作必須認識到字詞本身的價值，如果一味地用前人之言，只知沿襲不知創新，則字詞會走入不能再延伸意義的狹徑。[12]其次，相比于古人之意，他們更為強調強調在前人基礎之上的重新鍛造，也就是前文所謂的“不可便直用古人”。人所生在于社會純然的獨創是不可得的，也是好的文章寫作所不允許的，要求文字有來處就必須對經史子集之文有所深入把握，因此“去陳言”更多的是一種在對前人傳承基礎之上的改造和創新。

三、文體因革論

倘若將“陳言”從整體上理解視其為一種舊的趨勢，則成為另一部分文學家的闡釋道路。清代葉燮在《原詩》中的《內篇上》提到“愈嘗自謂‘陳言之務去，想其時‘陳言之為禍，必有出于目不忍見、耳不堪聞者。”葉燮將“陳言”視為當時文壇的一種凋敝現象，這里針對的就是當時浮靡文風的蔓延對時人才思的一種禁錮。[13]因此，葉燮肯定了韓愈的古文改革的重要性，同時認為，“陳言”有“去舊”和“求奇”兩層意思。如何把握二者之間的度是韓愈所需要苦心經營的，因此韓愈不止一次地說“去陳言”之難。“舊”作為時人才思禁錮的緣由所在，韓愈之后，特別到晚唐時期即晚唐的文人沒有能力去把握好“去舊”與“求新”二者之間的微妙關系，而過分“求奇”使得其文風又重新走入狹化的歧途。

實際上，“奇”一直被視為文論革新的重要范疇，與“正”相對，“奇”代表著一種叛逆與逸出常軌，作為一種決意求新的姿態與革新言說方式的路徑無疑是有重要意義的；但倘若以“奇”為奇，沒有才識和膽力正確把握必需的尺度，則很容易走入歧途。劉勰在《文心雕龍·定勢》中批駁了南北朝時期工于辭藻、事類、對偶等輕靡詭巧，刻意求奇的文風。[14]中唐時期，從魏晉以來形成的駢體文越發走向“求奇”的極端而日趨凋敝：句式上嚴格要求駢四儷六、 用典上的繁瑣、 聲律上的過分拘泥嚴重束縛文辭表達背后的義理思想，文章所應當承載的義理受制于文辭形式上的繁瑣。時人以繁瑣為風尚，不盡才力，名為風雅實為“襲古”，因此劉大櫆在提及韓愈當時之勢時認為，“今人行文，翻以用古人成語，自謂有出處，自矜其典雅，不知其為襲也，剽賊也。”[15]當時人對古人不是創新性的“用古”，而是單純的“襲古”，即不明古人之言而只知一味堆砌而自擁風雅。對于這種文體對思想表達的阻礙，韓愈等有志之士高舉文體改革的大旗，在中唐興起一場浩然的古文改革運動。因此，倘若把“陳言”當作在此改革運動中所應摒棄的舊潮，那么這種“陳言”就應當是以駢體文為代表的束縛人們思想和表達的舊文體。實際上，韓愈進行古文改革運動背后的因素，不單單是從文學本身發展規律出發，其后不可忽視以韓愈為代表的古文改革者的政治表達，即為了思想能夠得到更為清晰的表述和傳達，在文體上隨即采用更具有實際效用的古文。中唐時期這場變駢文為散文的古文改革運動高舉“文以明道”的旗幟，韓愈在《原道》中對“道”的內涵做過明確闡釋，特別指先秦儒學的道統思想。自漢武帝崇儒政策推行之后，士人開始重視后人教育，從而向士族轉變，唐代古文運動的興起即與士族有很大的聯系。出身北方傳統文化的士人為了參與到社會政治運行結構中，必須積極參與科舉才得以維持他們參政的可能，因此大量進入文學社群。某種意義來說，這些參政士人與科舉之間的聯系也促使他們改變了文學。[16]唐朝時期科舉成為大多數人入仕唯一的路徑，而科舉寫作文體主要是駢文和科場應試之文。舊士族急需建立自己的程式和標準，因此要求革新文體，安史之亂加劇了社會階層的變革，從而進一步催生著這一改革的勃興。[17]在這里“陳言”也就有了更為具體的語境和指稱，不僅僅是廣義的文辭修飾和表達方式，而是成為具體而必要的階層話語權的爭奪。倘若把陳言作這一理解，作為士族階層話語權爭奪的有力表征，那么以韓愈、李翱等在“去陳言”上的堅決態度，就能得到另一番解釋。從具體歷史中剝離出來移植到更為廣闊的語境下，韓愈的“去陳言”更是轉化成為一種革新的精神，被賦予了一種更具有象征意義的時代呼聲。陳寅恪先生認為：“退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也”[18]；蘇軾贊其為“文起八代之衰，而道濟天下之溺”，韓愈處于時代的節點上，以超乎時代的眼光，肩負其維護漢家傳統精神領域的歷史重任，陳其舊，促其新。其后古文運動雖難以延續韓愈及柳宗元等開創的高度，但古文發展的路徑仍然存在；直至宋以歐陽修、蘇軾為代表的大文學家延續韓柳的古文革新精神，古文運動再次繁盛。

韓愈在《答李翊書》中提出“惟陳言之務去”的理論主張，在其有意模糊詩文創作界限下，實際上存在著文體范圍的擴大，即在古文寫作中有應用同時也在詩歌創作中有闡釋價值。這一理論命題既具有文辭修飾上的理解，如李翱將其適用于古文寫作、范溫視其為詩眼中字詞精煉的重要法則；又具有文飾與內容的統一，如元代陳繹曾、清代劉熙載等。以劉大櫆、方東樹為代表的桐城派是清代最大的散文流派，其以“考據、義理、辭章”三者并重為宗旨，講求散文寫作據之有道，由此在文辭修飾與內容創新上皆借以韓愈“去陳言”之法，并視其為要義。安史之亂后，社會情狀復雜，各權力相互交織，思想領域也受到社會現實的影響；中唐時期，唐憲宗以官方名義擬迎佛骨入宮供養，儒學士人話語權的爭奪迫在眉睫。中唐時期這場變駢文為散文的古文改革運動高舉“文以明道”的旗幟，實際上是儒學士人建立自己的程式和標準的迫切需求，而“去陳言”也成為士族階層話語權爭奪的有力表征。

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作者簡介：

胡江涵，女，漢族，重慶合川人，西華師范大學文藝學碩士研究生。