倫理批評視野下的《趙太祖千里送京娘》故事流變

王一雯

(復旦大學中國語言文學系博士后流動站,上海 200433)

馮夢龍的《警世通言》第二十一卷《趙太祖千里送京娘》[1]751-804故事講述趙京娘上香時路遇強人被劫。趙匡胤路過清油觀,拔刀相助,一路護送京娘返回家鄉。京娘有感趙匡胤大恩,欲以身相許被拒。回鄉后家人懷疑京娘與趙匡胤有染,京娘不得不自殺以全名聲。趙匡胤稱帝后,下旨旌表京娘。

學界對《千里送京娘》的研究集中在兩個方面:一為溯源“京娘戲”與《千里送京娘》的關系,孫楷第、譚正璧、錢南揚、馬健羚等人認為《千里送京娘》故事來源于元代的京娘戲。二為《飛龍記》《飛龍全傳》和《千里送京娘》間的關系研究。日本學者氏岡真士、大塚秀高等圍繞清代《飛龍全傳》展開論證,認為它受到《千里送京娘》故事的影響。本文基于前代戲曲、小說等文本探究《千里送京娘》所依據的本事,梳理故事流變過程,并推究其倫理變化的意義。在此基礎上,本文探尋中國古代小說故事流變研究之經典方法——文獻考證、文史互證等與倫理學批評方法的結合點,力爭補充并完善古代文學批評方法和倫理學批評理論。

一、“千里送京娘”故事變遷與民間倫理

“千里送京娘”故事最初原型來自受元刊《五代史平話》影響極大的《南宋志傳》卷四《匡胤酒館遇鄭恩 大郎投赦入汴京》(1)相關論證見筆者《話本小說改寫之本事 直接藍本及素材考證》,《明清小說研究》(待刊)。:

趙鄭二人行至郝州關,半途遇一少年女子,馬上悲悲哀哀而過。后有長男子跟隨。匡胤問曰:“此女子因何如是悲哀?”男子長嘆一聲,掩面而答曰:“小人住止前村,姓胡名宗。馬上者乃吾妻趙氏也。被郝州趙總管之甥石洪驀見貪其貌色,強占去為妻。”匡胤驚曰:“原來與我同姓。”因問:“石洪何在?”胡宗曰:“在后頭騎馬而來。”匡胤即令鄭恩挽住女子馬韁,“待賊來認,說是嫂嫂,吾自有方略。”鄭恩依允。匡胤與胡宗躲在林中。石洪與從騎十數人,各執弓箭來到。見前馬不行,問其故。從騎來報,說有人挽住馬韁,說是他嫂嫂,不肯放行。石洪大怒,令從軍捉下。匡胤看見,林內走出,大喝曰:“不識廉恥匹夫,敢行此逆天理事耶。”即時揮起烏油棍,望石洪對面劈來。石洪亦掣出短劍相迎,二人在路邊戰上數合。被匡胤格過利刃,拽于馬下。再復一棒,石洪死于非命。鄭恩已被從騎綁縛而去。胡宗夫妻,拜謝匡胤。匡胤曰:“汝二人速回去,吾自入郝州救吾之弟。”宗再拜而去。[2]187-196

該段情節敘趙匡胤路見不平,拔刀相助一事。趙匡胤救助之人為同姓女子趙氏。救助結束后,二人分開。該段作為《南宋志傳》中的插曲,承自更早的歷史版本,即《五代史平話》。對比此前民間的趙匡胤故事可知,《南宋志傳》受元刊《五代史平話》和宋代《趙太祖飛龍記》平話(已佚)影響,無“千里送京娘”情節。成書于元末明初,署名羅貫中創作的趙匡胤故事中也無任何與“千里送京娘”有關情節:《殘唐五代史演義》與戲曲《趙太祖龍虎風云會》演繹趙匡胤的種種發跡變泰之事。可知元末明初,《千里送京娘》故事仍然在醞釀之中,民間僅有趙匡胤營救趙姓女子故事。

除小說戲曲文本外,題宋代邵雍編撰,明代陳士元增刪的占夢類書《夢林玄解》提及了“趙太祖送京娘”故事:“宋太祖吉。占曰:……當其送京娘,與人相撲,爭勝為雄,后創大業。今人夢此主,應勝祖之兆。”[3]11《夢林玄解》是一部類書,序中提到取崇禎年間珍本刊刻。刊印者何棟如自述成書過程。陳士元的小引寫于“嘉靖甲子年間”,即至遲在1564年成書。何序中提到“復得唐雍氏所載禳解編,及張孝廉伯起所輯類考二書,合并錄成”。“唐雍氏”應為晚唐詩人“雍陶”,《禳解編》已佚。張伯起即張鳳翼(1585—1613),嘉靖六年(1527)生人。現存萬歷十三年(1585)信陽王氏刻本《夢占類考》中無“送京娘”一條。若何氏只是對《夢林玄解》進行重輯,此條很可能是陳士元加入書中。據《陳士元先生年譜》,陳士元(1516—1597)于1564年完成《夢林玄解》的增刪。也就是說至遲在嘉靖四十三年(1564),“千里送京娘”故事已形成,但故事應尚未完善。萬歷本《金瓶梅詞話》第六十五回與《萬歷野獲編》雜劇院本條曾提及同名戲曲。《萬歷野獲編》評“如《千里送荊娘》《元夜鬧東京》之屬,則近粗魯”[4]546。從題名來看,我們只能確定“千里送京娘”這一情節在嘉靖時期已經相對穩定,至于京娘是否自殺仍不得而知。而明初至嘉靖的幾百年中,故事發展出了“千里送行”情節。

“千里送行”作為《千里送京娘》故事的核心情節之一,應是受三國故事中關羽千里送嫂情節影響。兩故事主人公均為豪杰,亦涉帝王家事。趙匡胤形象與關羽有一定共性,如紅臉、騎赤馬:“有一紅臉大漢,手執桿棒跟隨”,“解了赤麒麟,躍上鞍轡,如飛而去”。且《千里送京娘》提到關公千里走單騎護送二嫂回古城:“漢末三國時,關云長獨行千里,五關斬六將,護著兩位皇嫂,直到古城與劉皇叔相會,這才是大丈夫所為”,將“千里送京娘”和“關公送嫂”類比,說明關羽故事對其有所影響。

元刊三國故事有《三分事略》和《三國志平話》。《三分事略》除少數異文和八葉欠缺外,與《三國志平話》情節幾乎完全一致,來自同一種源,一般認為《事略》早于《平話》三十年[5]99-111。《平話》中,關公請二嫂上車,出長安,送嫂情節較簡單:“卻說關公,與二嫂往南而進太行山,投荊州去。唯關公獨自將領甘、糜二夫人過千山萬水。”[6]371元代無名氏所作雜劇《關云長千里獨行》,王季烈認為必為元人所寫。其殘折有“千里送嫂”情節,渲染路途之艱:“似這等風飄飄,雨瀟瀟,云慘慘,路迢迢,盼不見舊日桃園,生死相交。共侄兒嫂嫂,把曹公謝了,受驅馳水遠山遙。”[7]32這說明,英雄好漢千里護送女子的故事模式在元代關羽戲中開始發展。羅貫中《三國志通俗演義》的明刊本眾多,現存刻本數量三十余種,分為兩個主要系統:通俗演義系統與志傳系統。對勘《千里送京娘》的“千里送行”與嘉靖本中“關羽送嫂”,可發現二者有諸多共同處:1.主人公考慮如何更妥善地護送女子;2.被護送者曾遭短暫劫掠,最終有驚無險;3.遇到強盜集團,強盜集團想搶兩名女子做夫人;4.主人公送行途中遇佛門中人;5.主人公投宿時遇賊人盜馬。這些細節均不見于元刊《三分事略》及《三國志平話》,又均見于萬歷十九年(1591)萬卷樓本、萬歷二十年(1592)雙峰堂本、萬歷喬山堂本、黃正甫刊本、朱鼎臣輯本、毛批醉耕堂精刻本等版本三國故事中。對比后可知演義、志傳兩系統代表性版本中的送嫂情節均同嘉靖本,文字稍異。雖然嘉靖本不一定代表羅貫中原作面貌,但“關羽送嫂”情節至遲在嘉靖元年(1522)的三國故事中已存在,并影響了“千里送京娘”故事。

比較平話、雜劇和小說,關羽“千里送嫂”的情節表達有較大不同。《千里送京娘》主要受到嘉靖本《三國演義》“關羽送嫂”情節影響,進而敷衍出“千里送行”情節。這一情節發展的主要目的延續了“關羽送嫂”情節,即宣揚趙匡胤的義氣與無私。對比各類文本對該故事流變的影響可知,經典故事與戲曲因其具備相當的傳播能力,故而故事倫理更易擴散至其他文本。“千里送行”這一民間倫理的流行表明大眾對其的熱愛,宣揚了“以義為先”的偏好,淡化了小叔送嫂可能引發的爭議,甚至可利用這層特殊身份突出關羽之義。但現實中,元明戲曲中的“女性”與“千里行路”情節結合,曾受到文人的質疑。李漁曾經批評元末高明所作的南戲《琵琶記》中的貞女趙五娘,言:“趙五娘千里尋夫,只身無伴,未審果能全節與否,其誰證之:諸如此類,皆背理防倫之甚者。”[8]11這一批評說明,文人完全可能意識到“女性”與“千里送行”情節中的倫理關系帶來的道德困境。而生活在明末清初的李漁是一位愛好去陳言、脫窠臼的作家,他對《琵琶記》中女性倫理道德的關注似乎與晚明尚情、情欲文化相悖,既反映了小說創作的主要群體——下層文人的道德觀念,也提示了文本倫理沖突的成因之一是其本事來源決定的。本事文本有的偏向歷史性,有的更具通俗性,如《五代史平話》,固已是通俗講史作品,但其編撰多“按鑒”,即抽取《資治通鑒》中重要歷史事件進行再加工,故文本的民間屬性不如明代流傳的趙匡胤故事。民間與文人對儒家綱常倫理的道德認知與敏感度并不一致。這些都是造成文本倫理矛盾與作品倫理結出現,并應時而動的前置性原因。

二、新增“京娘自殺”情節與文人道德觀

“京娘自殺”是馮夢龍改編“千里送京娘”時增加的重要情節。本事中,趙匡胤搭救同姓女子,女子獲救后立刻隨丈夫離開,這一情節在《千里送京娘》中發生了很大轉變。京娘愛慕趙匡胤,表白被拒。二人同姓,便兄妹相稱,但一路同行有瓜田李下之嫌。京娘受家人質疑,選擇自殺為自己和趙匡胤正名。京娘自殺情節的加入,顯然增加了故事的戲劇性。除趙匡胤與強人間的敵我沖突外,京娘由恩義而生的真情與趙匡胤施恩不圖報的真道德間產生了激烈沖突,提升了文學性與審美性。唐傳奇《柳毅傳》中亦有類似為報恩情以身相許卻遭拒婚情節,但終以大團圓結束。《千里送京娘》中,趙匡胤與京娘間的沖突最終卻導致京娘自殺。馮夢龍在傳統發跡變泰故事中增加倫理道德主題,強化了貞節觀念的宣揚。故事中,趙匡胤對京娘的追封肯定了自殺的意義,但不見于清代的同題作品《飛龍全傳》,反映了晚明社會對女性道德的重視。

所有的故事、文本在構建過程中都有一條主線,和副線共同推動著故事情節的發展。文學倫理學批評的研究者認為有某種無形力量把它們緊密聯系在一起,這種動力是由倫理事件和倫理沖突構成的,在文本上的顯性表現就是倫理線與倫理結,關系著故事文本倫理的形成與解開。“倫理線”是文學文本的縱向倫理結構,“倫理結”則是文學文本的橫向倫理結構[9]12-22,也是矛盾與沖突最集中的體現。如莎士比亞《哈姆雷特》的主要倫理線是哈姆雷特復仇與克勞狄斯反擊。復仇作為主導的倫理線,線上有一系列的倫理結,如鬼魂揭秘、戲中戲、比劍賜酒等。哈姆雷特復仇過程中,有兩個無法解開的倫理結:弒君與弒父。

在中國古代文學中,禁忌多是作品價值的核心所在。馮夢龍的改編明確了《千里送京娘》最重要的倫理結是“京娘自殺”,而非京娘被劫、被陌生男子護送回家或與道德相關的其他情節。而“同姓不婚”是趙匡胤拒絕京娘的理由之一,是導致她自殺的深層原因之一。類似事件曾發生在明洪武年間。明軍平定大都時,曾在元朝皇宮內俘虜一高麗周姓女子,明太祖欲納其入宮。詢問該女姓氏時,女子因不諳漢語,自言姓朱。明太祖不敢納,與其父確認其周姓后,方將其納為宮人[10]28-30。明太祖還頒布《大誥》[11],嚴禁同姓、兩姨姑舅為婚。律例與司法實踐側面證明,明初士大夫及以上階層中,同姓婚不合禮法,延續了唐以來的律令。弘治十五年(1502),伊陽(今河南汝陽)縣令張旭給河南道監察御史的奏折中,有一條題為“禁同姓之婚以恤民之患”:“……夫同姓尚忍為婚,則子承父妾、弟收兄妻,在一轉移之間耳,與禽獸何別哉!……其患尤大,誠不可以不慮也。”[12]277這條奏疏說明官方強烈反對民間常見的同姓婚,反映當時倫常觀念依舊嚴厲。“同姓不婚”根源于《南宋志傳》這一講史傳統的故事脈絡。在此基礎上,對民間英雄義氣的強調再次激化了倫理矛盾,顯示了競爭中歷史倫理的優先級。據史料可知,民間與官府對同姓婚的態度差異較大。《千里送京娘》文本更多體現了文人立場。

“京娘自殺”的直接原因是受家人質疑,亦懼悠悠眾口:“今日父母哥嫂亦不能相諒,何況他人?不能報恩人之德,反累恩人的清名,為好成歉,皆奴之罪。似此薄命,不如死于清油觀中,省了許多是非,到得干凈,如今悔之無及。千死萬死,左右一死,也表奴貞節的心跡。”京娘的恐懼和文化環境相關。通常,明代女性的父母及其他家族成員會將其貞節和家庭聲譽相聯系。《千里送京娘》中,當趙匡胤決定護送京娘后,叔父景清就曾提醒趙匡胤注意避嫌。

值得一提的是,我們應區別“道德”與“倫理”的差異。狹義上,“倫理”是一切關于“人該如何生活”問題的集合,“道德”更具體,是人作為社會的個體,在法律、社會要求范圍內應有應盡的權利與義務,是對與錯的選擇[13]38。但在中國古代,廣義來說,“道德”與“倫理”可互相通用,因道德包含社會規范和個人品德兩個維度,如王國維所言:“古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也。”[14]54

所以,對故事人物而言,“京娘自殺”是位于文本內部趙京娘個人的道德選擇;對故事整體而言,又是作者私情化公的倫理選擇。京娘自殺具有貞、義、忠的道德意義。她以自殺宣告了自身貞節,保全趙匡胤的名聲,是報恩義舉;趙匡胤為宋代開國君主,此舉亦是為君父自殺的忠行。這一情節體現了對女性道德的要求,是晚明以來女性自殺殉節社會風氣的反映。在明清文化背景下,女子一般為丈夫或未婚夫自殺,也有為免受敵人凌辱,保全貞節而自殺。明代女性在女訓書籍、貞節觀念、旌表制度等的多重影響下,思想枷鎖呈加重趨勢。明代對節孝的旌表也走向“制度化、規律化、等級化,乃至演變至激烈化”[15]113。晚明婦女貞節觀念呈現激烈化趨勢。據明代166個地區歷史文獻中記錄的女性自殺情況,明朝節婦的數量占到以往歷代節婦數量總和的85%還要多[16]328,344,367。馮夢龍為故事加入“京娘自殺”情節呼應了晚明的歷史文化背景。故事中,情與道德的沖突最終只能用京娘自殺這一極端行為化解,所謂“千死萬死,左右一死”,解開了作為禁錮的倫理線和倫理結。走出倫理困境的唯一方式是自殺明志,這與人們對晚明尊情文化影響下對文學的傳統印象極為不同。

于創作者而言,道德性情節的添加既是文人創作的道德選擇,其“教化”的功能性意義很強;也是一部分文人群體的倫理選擇。“道德結”與“倫理結”的差異是相對的。因為即使是同一作家,其不同作品的主題取向也有差異。我們可以看到馮夢龍作品中對女性為維護貞節自殺的肯定。考察晚明刊刻的短篇白話小說,因各種原因非正常死亡的女性共64人,其中自盡的女性有29人,為保全貞節自盡的有13人。馮夢龍“三言”中女性非自然死亡的篇目共23篇,涉及女性自殺的共12篇,11篇是改編作品,其中改宋元舊本3篇,明代新編共8篇。馮夢龍改編“三言”時偏愛女性自殺情節。《千里送京娘》眉批稱頌京娘自殺情節為“大英雄語”,充分說明馮夢龍對其持肯定態度。綜合而言,這種“自殺”情節不是孤立的,因而可視為一種具有普遍意義的“倫理結”。

但我們依舊無法否認,馮夢龍作品中對“情”的頌揚和肯定。在“三言”故事中,“情”的細節相較本事大量增加,尤其是一些故事對情的渲染暗合了《牡丹亭》中“生者可以死,死者可以生”的形而上高度,如《鬧樊樓多情周勝仙》和《金明池吳清逢愛愛》中,女主人公的多情還能部分超越因果報應的結構[17]26-32。馮氏在主題選擇上不乏對女性情欲的肯定與對下層女性的同情,如《賣油郎獨占花魁女》《玉堂春落難逢夫》等,即使是“不貞不潔”之妓女,也不一定無法獲得圓滿的結局。

若追究馮夢龍“三言”中,“情”與道德性的矛盾,需面對兩個問題,即“為何要判斷”和“如何判斷”。第一個問題的答案根植于古代小說“教化”的功能性。不管小說家內心真實想法何如,至少還沒有人公然宣稱其小說創作是為反叛倫理綱常,推翻封建制度。創作群體都選擇了在作品中加入一些道德性話語。第二個問題的答案是需判斷故事真正的倫理結與倫理框架,即可提煉出道德判斷中的共性。于明清話本小說這類對前文本依賴較重的文體而言,其“倫理結”與“倫理框架”除表現在故事對前文本情節的繼承性外,更重要的是故事流變中此二者的繼承與改動。當故事內容一致時,于古典小說而言,除傳統的文本細節外,開頭、結尾與敘事者干預是非常重要的部分,也是經常引發讀者疑惑和研究者論爭所在。其中的矛盾引發了“形式主義”的悖論,即“形式”有時很重要,因其是文體的標志物;有時又不重要,因為讀者似乎并不關注作品中程式性訓教,只在乎閱讀快感。對于支持晚明尊情風潮的研究者而言,因果報應的敘事形式與倫理框架仿佛是那個時代的作者不得不做出的妥協,是口頭說書的遺產,是文體與文學在歷史發展中的必然基因,但同時他們也大多認可故事的開頭與結尾中的情感描寫或者隱喻非常重要,并據此做出有利于“尊情”結論的闡釋。而持反對意見的研究者,則認為這些才是作者“勸百諷一”的精髓與真正意圖所在。實際上,“因果報應”的教化情節與形式,必須在故事流變與歷史眼光下,才有倫理結與倫理結構上的意義。對《千里送京娘》而言,“自殺”是對前文本“道德框架”和“道德結”最大的顛覆。這種框架不是單一的、孤立的,在小說中主要表現為因果報應的結構性繼承與代際傳遞。因果報應這一邏輯的本質是對善惡進行倫理判斷。“善惡之報”“因果禍福”不同于“命運前定”的邏輯,通行于歷史和宗教表述,官方與民間群體,是基于倫理與同情的人類共性表達。話本小說繼承前文本整體故事結構,并不改動結局的作法,背后是整體性倫理框架的保持。只有關注改動中“倫理結”的變化趨勢,才有將之與歷史整體變化相關聯并進一步進行文化論證的可能性。

三、倫理裂隙:從京娘故事流變看文學倫理學批評的重要性

晚明文學與歷史之所以出現“情”和“非情”縱橫交錯的復雜現象,主要是因為前文本、敘事細節、主題表達、歷史現實等多個維度都具有兩面性。“情教并行”的晚明文學對應了歷史的兩面性。明清時期以小說為代表的文學形式及相應歷史記載呈現出復雜且矛盾的生態,因文學細節主要表現為宏觀與微觀差異,與歷史特征的一體兩面、多元共存特性相互有別,故本文將這一現象總括為文本的顯隱及歷史的陰陽二重性。本文討論的《千里送京娘》與兩性倫理密切相關。在儒家社會倫理等級中,女性身份一直是弱于男性的存在,可以此為例考察文學與歷史的二重性(見表1)。

表1 文學與歷史二重性示例

民間歷史實際上長期處于混沌與斷裂狀態。究其原因,歷史從不是鐵板一塊。晚明縱欲的風氣下,為捍衛貞節而死的女性記錄數量多為明代。這些女性在自殺的實踐中,其自殺又帶有許多表演的成分。某些女性會定好自殺的時間,并在公共場合上演自殺。歷史的空隙中,民間固然存在貞節崇拜與道德表演,同時也有極多的改嫁者。目前研究視野下的明代文學與歷史,可以“斷裂”概括之。除歷史本身的斷裂,也因斷裂的東西更顯性化了。究其原因,首先是史料文本的指向性。官方正史有大量節烈記載,文人筆記、文集中多忠孝書寫,贊揚婦女守節殉烈行為。據康熙四十五年(1706)刊《古今圖書集成》“閨節部”與“閨烈部”記載,先秦節婦烈女僅13人,漢代42人,唐代53人,宋代282人,元代700人,明代36000人,清初12000人[19]90-96。那些被過去以及今天的知識階層強化的文本,包括當時的野史筆記、小說及今天研究者視野下的小說突顯了這樣的矛盾性。這種裂隙就在文本的倫理松動與鞏固中顯現了出來。

此外,文學文本敘事中存在混沌與斷裂性。對小說而言,涉及歷史、帝王主題文本的倫理往往強勢而較難撼動。小說來源的文本類別復雜性存在等級高低,即“大道”與“小道”的差異性,代表民間與官方倫理的差異,造成了倫理的空隙,寬松與嚴謹并存,在敘事上表現為歷史與反歷史書寫的共存。民間倫理反映在文學中,多是英雄草莽,道德有缺。但歷史倫理所具有的影響力是不容小覷的,典型例證是《三國演義》,其在政治倫理上實現了正統的變異——“尊劉貶曹”的重大轉換。在這一過程中,歷史性的文本《資治通鑒綱目》起到了重要的中介作用[20]63。正史與民間倫理的斷裂相當顯著。章學誠曾批評《三國演文》《水滸傳》中的倫理:“演義之最不可訓者桃園結義,甚至忘其君臣而直稱兄弟。……卻為其意欲尊正統,故于昭烈忠武頗極推崇,而無如其識之陋耳”[21]675,批評文學混淆歷史,攪亂綱常,于人心無益。

作為寫作主流群體,文人主導的介入性倫理試圖填充這些空隙,同時也制造了新斷裂。就小說主題而言,情欲、同情,對非道德行為的無視、回避、扭曲均存在于故事中。有的是前代歷史文本倫理框架的遺留,有些細節是作者的發揮,彰顯了主題的多重性,以及作者自身敘事與主題的矛盾性。馮夢龍“情教”這一主張是這種矛盾性的典型注腳。在文人個人選擇中,值得注意的是轉換倫理的手段,即“情教”之原理——馮夢龍是通過“私情化公”形成了一種敬重感。晚明所推崇的情感過于寬泛,除了日常情感外,與道德倫理相聯結的敬重感也是情感的一種。相應的,歷史中的貞節崇拜也是一種類似的道德性情緒。身體情欲與道德情感這兩種極端對立的情緒都能被包括在晚明所尚之“情”的內涵中,造成了不少明末清初作者處理倫理結時,中庸權變與極端方式共存,如《飛龍全傳》中,作為帝王的趙匡胤在錢財等各處“小節”中有虧,但欠錢只要取錢還上即可,至于取錢的手段是否正義并不重要。

文人通過倫理的強化填補歷史的空隙,賦予斷裂的歷史以連續性,即保障倫理秩序,以小說傳播榜樣,作為教化的典范話語。相應的,來自民間的話語中,倫理的裂隙可能會更多,有更多的暴力、情色等與傳統倫理道德異質的元素存在。這種反歷史的敘事,打破了正史中的人物書寫,通常存在于神話傳說與宗教故事中。而晚明小說的編創及故事流變形態恰巧讓這兩種文本敘事有了混同的可能性。在這一過程中,倫理的面目被重新塑造,宏大歷史所帶來的崇高感,或者說敬重感的內核短暫地被欲望為主導的“情”所取代,其形式又與讀者所體會的情感重合,同時滿足了讀者對道德的敬重感以及對反道德敘事,如“替天行道”帶來的快感。

歷史、文本與文本中倫理本存在斷裂與空隙,文人用因果倫理結構填充了部分縫隙,使文本以類似歷史的形式展現了出來,但又增加了新的空隙與對立。這迫使我們思考,于傳統文學研究的方法論之外,是否應給予倫理批評相應的位置。

中國古代小說傳統的研究方法是以文獻學、目錄學等為基礎的故事流變研究,但又須直面資料不足、爭論不休的窘境。在小說文學性研究中,21世紀以敘事學方法為主導,近年來逐步由明清小說主題跨越到明清文化的研究。中國古代文學學術史的發展歷史可主要概括為“文獻考證-文本細讀與敘事主題研究-文化與考證研究共同繁榮”的發展階段。對小說研究而言,倫理學批評密切關聯了道德倫理與文學功能論,和敘事學主導的審美與美學研究及文化歷史研究的潮流并不貼合。由于文獻考證、文史互證等經典方法論的存在,論證文學教化功能的研究已經呈現完整的體系性,似乎并沒有過多的空間留給倫理學批評。

傳統的文史互證方法既用文學證歷史的問題,也用歷史證文學敘事緣何如此。但這樣的方式面臨一些問題。文史互證一開始主要為詩史互證,后拓展為以小說證史,或以史推究小說內涵,小說與史事互相考證、相互發明。若以文證史,需注意小說文本可能摻雜著大量的前代文本,小說倫理存在著一定空隙,可能只反映了歷史的某些碎片,而非整個社會史的全貌;若單純以歷史證文學,也應注意歷史傳統有斷裂性與相對性,在知人論世的基礎上需注意敘事中的結構性元素。因此,以倫理學的眼光看待歷史與文本的變化,對倫理結與敘事倫理的結構性探索是相當必要的:考慮歷史與歷史文本的斷裂性,文學與文學傳統的延續性如何反映在敘事上,關注隱性傳統中的顯性對象,倫理結與文本倫理結構的繼承與變化。

文學審美性的研究始終需要結合知人論世、文史互證的方法。文學個體道德性的研究,也可以借鑒歷史研究中心態史研究方法的意義進行探索。而文化史轉向導致了文學審美與歷史文化的裂隙,引發了回歸文學本位的呼喚。通常倫理被涵蓋在“文化”背景之下,易成為文化研究者的研究盲點。文本倫理變化和重構實標志著歷史或文化生態正在改變,可更緊密地聯系“文學-歷史-文化”三重維度,進一步探討歷史與文化的關聯性。

于文學倫理學批評研究而言,若要構筑中國特色的批評理論,就不能忽視中國古代文學史以及學術史的傳統方法。文學倫理學批評在世界文學、比較文學、中國現當代文學研究領域已經取得了不俗的成果。但是,對中國古代文學的探索仍大有可為。倫理學批評中的古代文學研究存在的主要問題之一,在于脫離了古代文學的研究手法,或者對文本的研究仍不夠細致,不能看到作品倫理的變化動態,因而得出相對固化的結論,認為“儒家文人也想占領小說與戲曲的陣地,甚至于不顧文學的審美性而突出倫理教化”[22]114。顯然古典小說等通俗作品的復雜性不可一概而論。其二,是否應該強調“文學教誨論”。文學的“教化”功能正是中國古典文學傳統中不能忽視的部分。道德教誨是文學的首要功能,也是作家創作的主要目標。我們要小心處理教化功能與文學審美的矛盾——即作者的主張與創作實踐、接受的關系,并充分考慮到文學、歷史的裂隙。有研究者認為,“文學藝術的創作與人類的道德教誨之間,沒有什么實質性的聯系。道德教誨并非文學的功能,而只是文學作品在流傳過程中,一些道德家附著上去的,和文學藝術作品的創作本身沒有什么關系”[23]76-83,255,這是值得商榷的。首先,這脫離了中國古代文學與歷史的特殊語境,放大了文藝學中的文學功用與審美的二元對立。對文藝學、美學研究而言,不能過分強調文本的教化功能是順理成章的。也許道德教誨對于人類整體來說并無關系,但對中國古代文學的創作卻至關重要,是根源于文化基因中的確實存在。不管作者是在遵守還是在反抗文學的“教化”功能,其本質與歷史具有的一體兩面性異曲同工。“教化”“神道設教”觀念始終貫穿文學傳統,盡管這不是唯一的,但很明顯是主流的。不是所謂的“一些道德家”就能概括的。若說大部分作者真的是為了審美才進行小說或者戲曲的創作,那么偏好因果報應、綱常倫理、大團圓也都是他們的審美趣味的一種,不管是作者自己的選擇,還是迎合了民間審美,倫理規范也得以實現代際傳承。這也導致西方部分研究者詬病中國無悲劇。為何中西觀眾的審美結構和喜好如此不同,這是由倫理規范下的文化形塑的。文學倫理學批評法給予文化研究介入文學審美的空間。非倫理文學存在于歷史長河各個時間節點的各類文學中,文學的倫理價值也并不如克爾凱郭爾所言高于審美與宗教的價值。我們也不能矯枉過正,否定中國古代文學史中特殊的教化語境,為審美而忽視道德倫理。因此,文學倫理學批評需結合古代小說研究的傳統方法開展。

四、結論

《千里送京娘》故事流變復雜,馮夢龍在前代文本基礎上增加京娘愛上趙匡胤、自殺以全名節等情節,將男女私情道德化,踐行其情教理念。馮夢龍的改編極具典型意義,體現了以其為代表的晚明文人在尊情背景下維護道德的創作立場。但晚明的文學實踐與歷史生態非常復雜,道德性的增強及情欲的泛濫成為一體兩面的存在。在傳統的故事流變研究方法基礎上,我們應留意文本敘事的倫理改變及其意義。繼承是倫理慣性的體現,而改變是需要關注的焦點。歷史性文本的倫理與民間倫理存在差異,前者在故事流變過程中的影響可能強于民間倫理。文人在利用前文本時必然對倫理進行重塑。以馮夢龍為代表的文人,強調情感細節的同時也強化故事的道德倫理結構,形成了從故事主題到文本敘事、倫理結與倫理結構的對立、矛盾與多元,也造成了讀者和研究者的爭論。面對歷史與文本的兩面性與倫理空隙,若將文史互證與文學倫理學批評的方法結合,將為中國古代小說的研究提供更細致和準確的視角。同時,在歷史與文化研究領域,倫理學批評視角下的“文本-歷史”顯隱、陰陽兩面性矛盾和晚明的時代背景密切相關,可進一步推究至具體的歷史與文化變遷,并與西方資本主義萌芽時期的“文本-歷史”倫理結構生態進行比較,以探究晚明的時代屬性。