蘇格拉底與家庭 *
——兼論中西文明比較的一個面相

彭 磊

家庭之于中西方哲學有著明顯不同的意義。儒家思想將家庭抬高到人倫本體的地位，由“親親”而“尊尊”，以“孝悌”為仁之本，五倫中有三倫涉及家庭，君臣之倫也由父子之倫延伸而來。相形之下，家庭在西方從未獲得如此之高的地位。亞里士多德《政治學》有言，“人依照自然是城邦的動物”（1253a2—3）①參見［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，北京：商務印書館，2017 年，第7 頁。引文據希臘文有調整，所據希臘文版本為W.L.Newman ed.， The Politics of Aristotle， Oxford： Clarendon Press， 1887-1902。，城邦雖由家庭發展而來，卻是人的自然目的之實現，因而在存在等級上遠遠高于家庭。西方哲學在古典時期更重視城邦或國家，近代以來則高揚“個體”，進一步消解家庭的倫理地位②孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第115—147頁。。

家庭對于城邦或國家的存續無疑非常重要③［法］庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦》，上海：華東師范大學出版社，2006年，第84—89頁。，但從未成為西方哲學的核心命題，在西方哲學發端處的蘇格拉底那里便是如此。眾所周知，《理想國》中的蘇格拉底為了城邦取消了衛士階層的家庭，實行共同生活。除此之外，柏拉圖對話以及色諾芬的作品中還有諸多關于蘇格拉底家庭的描述以及蘇格拉底對家庭的論述，從中可以看到蘇格拉底其人與家庭的關系，蘇格拉底如何從哲學出發看待家庭。本文通過集中考察柏拉圖和色諾芬的相關文本④本文所引柏拉圖作品皆依劉小楓主編：《柏拉圖全集》，北京：華夏出版社，2023年。所引色諾芬作品（《回憶蘇格拉底》《會飲》《治家者》）皆由筆者自希臘文譯出，所據希臘文版本為E. C. Marchant ed.， Xenophontis opera omnia， vol.2，Oxford： Clarendon Press， 1912。，試圖表明蘇格拉底為何不“愛”家，哲學與家庭之間為何有一種張力。

一、不在家的蘇格拉底

在柏拉圖對話中，蘇格拉底的對話者無一是其家人，對話地點無一在其家中。蘇格拉底終日游蕩在外，與各類年輕人對話，儼然是無家之人。但蘇格拉底無疑有家庭，他在申辯席上說過：“我是父母生的，也有家庭，還有三個兒子，一個已經是小伙子，有兩個還是小孩。”（《蘇格拉底的申辯》34d）

蘇格拉底出身平民，父親索弗戎尼斯科斯（Sophroniskus）是石雕匠，母親斐納瑞忒（Phainaretes）是助產婦（《阿爾喀比亞德前篇》131e3—4）①［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2010 年，第76，79—80頁。，其父早死，其母改嫁后生下帕特洛克勒斯（Patrocles），也就是他同母異父的兄弟（見《歐蒂德謨》297d—e）。他在對話中偶爾被稱作或自稱“索弗戎尼斯科斯之子”（見《歐蒂德謨》297e、298b，《拉克斯》180d7、181a1），由于Sophroniskus 的詞根意為“智慧的”（Sophron），他還曾借此戲稱自己是“智慧之子”，因而不得隨意談論那些未經審視的事物（《希琵阿斯前篇》298b11）。蘇格拉底還將自己的哲學比作母親從事的助產術：他自己并不教授和生產智慧，而只是通過檢審性的提問引導對話者走向智慧，只負責為其接生（《泰阿泰德》149a—151d）。

根據第歐根尼·拉爾修的記載，蘇格拉底有三個兒子，分別叫朗普洛克萊斯（Lamprocles）、索弗戎尼斯科斯（Sophroniscus）和墨涅克賽諾斯（Menexenus）②［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2010 年，第76，79—80頁。。但柏拉圖沒有提到他們的名字，也從未讓他們出現在任何對話中。蘇格拉底受審被處死時70 歲，三個兒子都未成年，最小的兒子還在襁褓中（《蘇格拉底的申辯》34d，《斐多》60a）。根據《克里同》中“法律”與蘇格拉底虛擬的對話（54a—b），“法律”勸蘇格拉底不要把孩子看得比正義更重要：如果他帶孩子一起逃到外邦，孩子們就得跟他一起在外飄零；如果他只身逃到外邦，把孩子們留在雅典，他的朋友們自然會照顧這些孩子，他本人即便死了也沒有關系。因此，即便是為了孩子考慮，蘇格拉底也要選擇死在雅典，而不是逃亡外邦。

依據《斐多》，在蘇格拉底被處死前，妻子克珊提姵（Xanthippe）一早就來探監，甚至比蘇格拉底的同伴們到得還早（60a—b）。她為丈夫捶胸痛哭，就像“婦人們慣常那樣”（60a）。在柏拉圖的作品中，這是克珊提姵的唯一一次出現。她表現得并不兇悍，只是一個尋常女人，甚至被贊為“溫柔和深情的妻子”（tender and affectionate wife）③語出W. D. Geddes ed.， Platonis Phaedo， London， 1885， p.9。另見Debra Nails， The People of Plato： A Prosopography of Plato and Other Socratics， Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc.， 2002， pp.299-300。。需要注意的是，克珊提姵的出現是在正式對話開始前，而且蘇格拉底與她沒有言語的交流，只是讓克里同安排人把她帶回家（60a）。在克珊提姵看來，丈夫蘇格拉底慣常做的事情就是與“朋友們”相互“說話”，但對于“說話”的內容，她一無所知（60a）。克珊提姵不能理解蘇格拉底與朋友們實際是在進行哲學意義上的“對話”，她完全被排除在蘇格拉底的哲學之外。就在蘇格拉底飲鴆赴死前，三個兒子和他家的“婦女們”都到了，蘇格拉底向家人做了最后的吩咐，并催促他們離開，以免他們看到他瀕死的場景而痛哭流涕（116b）。由此可見，蘇格拉底對待家庭并非無情，能夠照撫家人的情緒和感受，但非常冷靜克制。

色諾芬對蘇格拉底家庭的描繪與柏拉圖非常相似。色諾芬在其《會飲》結尾說，參加宴飲的人被激起了愛欲，未婚者發誓要結婚，已婚者登上馬背去找妻子，已婚的蘇格拉底卻留了下來，表現得像個老單身漢（9.7）④［美］施特勞斯著，高諾英譯：《色諾芬的蘇格拉底》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第164頁。。而在柏拉圖《會飲》的結尾，蘇格拉底聊了一宿，天亮后又像往常那樣在外消磨了一整天，傍晚才回家歇息（223d）。施特勞斯（Leo Strauss）就此評論說，蘇格拉底回家僅僅為了睡覺，他總不在家，對屬于家的東西沒有愛欲⑤［美］施特勞斯著，邱立波譯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，北京：華夏出版社，2012年，第388頁。。

色諾芬同樣只提到一次克珊提姵的名字，但他著力把克珊提姵刻畫為“悍婦”。依據他在《會飲》中的說法，克珊提姵“不僅是現在，還是過去和未來最難搞的妻子”（2.10）。蘇格拉底對此開玩笑地辯解說：

我看到那些想要成為優秀騎兵的人不是去擁有那些最溫順的馬，而是擁有那些烈馬。因為他們相信，如果能夠掌控這樣的馬，將會很容易應對其他的馬。而也想應對人和與人交往的我擁有了她，我深知，如果我受得了她，將會很容易與其他所有的人相處。（色諾芬《會飲》2.10）

蘇格拉底與克珊提姵組成家庭，不是出于愛情、生育或生活互助的需要，而是意圖學習有關人世的知識的方式，是為滿足他的求知欲。蘇格拉底積極入世，他原本指望能馴服克珊提姵這匹烈馬，但他失敗了，于是放棄了教育妻子——克珊提姵某種意義上讓蘇格拉底認識到“美德不可教”，人世的經驗融入了他的哲學。第歐根尼·拉爾修在為蘇格拉底作傳時引述了色諾芬的這個說法，還提到克珊提姵謾罵蘇格拉底并用水潑他的故事①［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，第84頁。。克珊提姵由此逐漸成為悍妻、潑婦的代名詞，至17—18 世紀，蘇格拉底和妻子之間的爭吵更是成了喜劇熱衷的主題②參見Peter Brown， “The Comic Socrates”， in Socrates from Antiquity to the Enlightenment， ed. by Michael Trapp，London： Routledge， 2007， pp.6-15。。

亞里士多德指出，家庭包含父子、夫妻和主奴三種關系（《政治學》1253b1—10、1259a37—b17）③［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，第10、36—37頁。。柏拉圖和色諾芬展現了蘇格拉底的父子、夫妻關系，但都沒有說蘇格拉底擁有奴隸。由于奴隸是從事家庭生產所必需的，蘇格拉底不擁有奴隸，也就表明他不從事家庭生產，不是“治家者”（參見《蘇格拉底的申辯》36b）。蘇格拉底長年打赤腳，無論寒暑都是同一件衣服，飲食通常只有面包和水，其生活在旁人看來甚至連奴隸都不如（色諾芬《回憶蘇格拉底》1.6.2）。據他自己說，他全部的家產只有5明納（色諾芬《治家者》2.3），而當時一個奴隸的價格可達5 明納或10 明納（《回憶蘇格拉底》2.5.2）。蘇格拉底絲毫不為家庭生計操心，也不考慮供養孩子，其家人生活之窘迫可想而知④A. Boeckh， The Public Economy of Athens， trans. by G. C.Lewis， London： John W. Parker， 1842， pp.109-112.。由此看來，確如18 世紀初一位德國古典學家所說：“蘇格拉底不是稱職的丈夫，亦非可稱道的父親。”⑤Friedrich Mentz， Socrates nec officiosus maritus nec laudandus pater familias， Leipzig， 1716.由此我們可以反思西塞羅的著名說法：“蘇格拉底第一個把哲學從天上喚下，并將其安置于城邦之中，甚至還把它導向家舍（in domus etiam introduxit），又迫使它追問生活、各種習俗以及諸多善和惡的事情。”（《圖斯庫路姆論辯集》5.4）⑥［古羅馬］西塞羅著，顧枝鷹譯：《圖斯庫路姆論辯集》，上海：華東師范大學出版社，2022年，第205頁。所謂“把哲學導向家舍”，更多是西塞羅作為羅馬人的關切，而非蘇格拉底的關切，蘇格拉底的哲學并不在“家”中。

二、蘇格拉底對家庭倫理的重構

蘇格拉底受到的指控包含兩條罪名，不敬城邦所敬的神以及敗壞青年（《蘇格拉底的申辯》24b—c）。他的哲學不僅將家庭排除在外，還對家庭倫理構成極大挑戰，敗壞青年的內容之一就是教導青年人蔑視家庭：“他的罪行（從城邦的立場來看）正在于他瓦解了家庭生活的有效性，消除了單個家庭成員在整個家庭的懷抱中所遵循的自然規律——孝敬。”⑦［丹麥］克爾凱郭爾著，湯晨溪譯：《論反諷概念》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第157頁。

在色諾芬《回憶蘇格拉底》中，一位無名的“控告者”指控蘇格拉底教導人侮慢父親和輕蔑親屬。控告者說，蘇格拉底勸說同伴相信他們比自己的父親更智慧，還暗示智慧的兒子將無知的父親囚禁起來是合法的；蘇格拉底還說，親屬也許沒有什么益處，因為醫生對病人有益，訟師對吃官司的人有益，朋友也要能夠有益于彼此，而不是空有善意（1.2.49—55）。父親和親屬自身并不值得尊重，除非他們智慧和有益處。蘇格拉底“說服年輕人相信他自己是最智慧的，并且也最能使別人智慧”（1.2.52），由此蘇格拉底就以自己的權威替代了父親和親屬的權威。

對于這一指控，色諾芬坦承蘇格拉底說過這些，并補充蘇格拉底的其他說法：人們會很快埋葬死去的親人，因為他們的靈魂離去，而理智只產生于靈魂之中；每個人都會去除自己身上無用和無益的東西，比如指甲、毛發和繭皮。色諾芬指出，蘇格拉底說這些并不是在教導活埋父親或自殘，而是勸勉每個人成為盡可能理智和有益的人，要贏得父親、兄弟和其他人的尊重，就要努力帶給他們益處。換言之，僅僅靠血緣上的紐帶換不來尊重，要憑靠理智有益于親人才能受到尊重。而且，蘇格拉底強調讓同伴審視自己對于親人是否有益，而不是審視親人對自己是否有益①V. J. Gray， The Framing of Socrates， Stuttgart：Steiner， 1998， pp.51-52.。從色諾芬的辯駁來看，蘇格拉底確實破壞了基于血緣的優勢地位建立的家庭倫理，但蘇格拉底也指出了建立基于理智的家庭倫理的途徑，兒子因其理智而應得父親的尊重，父親更應當憑靠智慧得到兒子的尊重。因此，指控蘇格拉底教導侮慢父親和輕蔑親屬，并不完全符合蘇格拉底看待家庭倫理的態度。

蘇格拉底以智慧重構家庭倫理，無知者當服從和尊重有知者，而非兒子始終服從父親，或父親始終服從兒子，這一立場同樣貫穿于柏拉圖對話中。在柏拉圖的《呂西斯》中，蘇格拉底圍繞呂西斯與其父母的關系提出，在兒子無知的事情上，父親會統治兒子，不許他隨心所欲；可當父親認為兒子思慮更周全時，便會把他自己和他的東西都交付于兒子，受兒子統治（207d—209c）。當游敘弗倫以殺人罪控告自己的父親時，蘇格拉底并沒有簡單地支持游敘弗倫或為父親辯護，而是審查自認為比父親和其他家人更智慧的游敘弗倫，揭示其在虔敬問題上的無知（《游敘弗倫》4a—5d）。

柏拉圖亦提供了蘇格拉底挑戰傳統家庭倫理的證據，比如克里提阿是卡爾米德的堂兄和監護人，卡爾米德崇奉克里提阿的智慧和權威，蘇格拉底先后詰問兩人，著意在卡爾米德面前暴露克里提阿智慧的欠缺，最終卡爾米德一方面繼續聽從克里提阿，一方面允諾要追隨蘇格拉底，不管怎樣都不離開（《卡爾米德》155a、176b—c）②參見彭磊：《蘇格拉底的明智：〈卡爾米德〉繹讀》，北京：華夏出版社，2015年，第26—27、99—100、161—162頁。。蘇格拉底還曾在阿爾喀比亞德面前質疑其監護人伯利克勒斯的智慧以及是否能使人變得智慧，在談話最后，阿爾喀比亞德迫不及待地要轉而侍奉蘇格拉底（《阿爾喀比亞德前篇》118b—119a、135d，另比較色諾芬《回憶蘇格拉底》1.2.40—46 阿爾喀比亞德對伯利克勒斯的詰問）。但是，與其說這些年輕人被蘇格拉底敗壞，不如說蘇格拉底的哲學教育給予他們最大的益處，使他們變得更好更智慧。所以吊詭的是，蘇格拉底在審判席上指出，倘若他確實敗壞了一些青年，這些青年的家人作為間接受害者將上庭指證，但現場的多對父子、兄弟無一上前作證（《蘇格拉底的申辯》33d—34b）。

除此之外，色諾芬還呈現了蘇格拉底重構家庭倫理的另一個向度。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬記錄了蘇格拉底父子唯一的一場對話，也是唯一展現蘇格拉底如何治理自己家庭的對話（2.2）。蘇格拉底發現他的大兒子朗普洛克萊斯生母親的氣，就勸導他孝敬母親。他提出，負恩是完全不義的，而一個人所受父母的恩惠最大：首先，父母賦予孩子寶貴的生命；其次，生育不是情欲的副產品，而是婚姻的目的，為此男人傾力“為將要出生的孩子們預先準備他認為在生活方面對他們有好處的一切”（對比蘇格拉底的父親角色），女人則受孕生下孩子，之后還要哺育和照料；再次，父母為孩子的教育傾盡所能，力圖讓孩子成為盡可能最好的人。蘇格拉底意在激發兒子對父母尤其是對母親的感恩之心，從而夸大了父母對孩子的恩惠，似乎父母生養孩子完全是無私的①就此對比色諾芬《治家者》7.10—12：賢人伊斯霍瑪霍斯對蘇格拉底說，他與妻子締結婚姻不是出于情欲，而是尋找在“家產”和“子女”兩方面最好的伙伴，他們生育和教育子女是為了獲得盡可能最好的“同盟”和“贍養者”，婚姻和生育無疑帶有一定的自利性。。朗普洛克萊斯雖然感激母親的恩情，但他聲稱沒人受得了母親的壞脾氣。這樣一個母親顯然不知道如何教育孩子。但蘇格拉底說，母親對兒子始終心懷善意（eunous），哪怕在責罵兒子時也沒有惡意，換言之，母親愛兒子，“在所有人中最愛你”（2.2.13）。蘇格拉底在此沒有訴諸理智的權威，而是訴諸母親的恩惠和愛來要求兒子的孝敬。不止于此，蘇格拉底還提出了一種功利主義的考慮。一個人需要侍奉他人來換取他人的幫助和善意，因此更應該侍奉最愛自己的母親；一個人如果不侍奉父母，就會受到城邦的懲罰，并被剝奪統治資格，因為城邦認為侍奉父母是虔敬、高貴和正義的體現。為此蘇格拉底勸勉兒子侍奉母親，以免諸神認為他忘恩而不愿助佑，人們認為他負恩而不愿與他交朋友。侍奉父母可以博取諸神的庇佑和他人的幫助，而不是完全出于對父母恩惠的回報。

同樣在《回憶蘇格拉底》中，蘇格拉底還曾勸解兩兄弟之間的不和（2.3），并具有更赤裸的功利主義色彩。蘇格拉底首先強調兄弟的價值，提出兄弟比錢財更有用，兄弟比沒有血緣關系的邦民更容易成為相互幫助的朋友，而且有兄弟的人更受尊敬、更少受到侵害。他還將兄弟關系比擬為狗與主人的關系，狗為主人看守羊群，狗見到主人如果怒吠，主人不會生氣，而是好好對它，讓它緩和下來。面對兄弟的傷害，不能選擇報復，而是要像對待一個“熟人”“朋友”“異鄉人”一樣，先主動施予恩惠，以此換來兄弟的回報和友愛。蘇格拉底從非常實用且自利的角度論證兄弟的價值，勸說兄弟結成基于恩惠和益處的朋友，其背后是大多數人所持的實用主義的友愛觀（參見亞里士多德《尼各馬可倫理學》1156a6—b6）②［古希臘］亞里士多德著，廖申白譯：《尼各馬可倫理學》，北京：商務印書館，2003年，第231—233頁。。蘇格拉底調解兩兄弟的關系，不是訴諸兄弟之親情，而是訴諸利益算計，甚而建議像馴狗一樣馴服兄弟，由此抹殺了兄弟與非血緣的利益關系的區別。

借用儒家思想中的“孝悌”來說，無論教育兒子侍奉母親，還是勸導兄弟和解，蘇格拉底都沒有完全從孝悌的角度論證孝悌的善，他更多是把孝悌作為達成某種善的手段。侍奉父母某種程度上是為了避免城邦的懲罰，得到諸神的庇佑和朋友的幫助；善待兄弟，是因為兄弟可以成為朋友和幫手，進而服務于自己的利益。蘇格拉底把血緣關系泛化為非血緣的利益關系，或說基于恩惠與感恩的互惠關系，致使孝悌本身的善岌岌可危。但蘇格拉底提到，城邦認為不侍奉父母的人就不虔敬、高貴和正義。城邦會從德性的角度看待孝悌，維護并抬高家庭倫理的地位；蘇格拉底則把孝悌還原為利益的考量，并依據利益解構家庭倫理，可謂戳穿了城邦對家庭倫理的道德包裝。進一步說，蘇格拉底不僅消解了家庭倫理的主體性，還質疑了城邦層面的德性：所謂虔敬、高貴和正義都包含著功利性的考慮，因而并非純然的善。蘇格拉底以城邦公民之間功利的互惠關系來審視家庭倫理，實際基于他對不涉功利的純粹德性的追尋和反思。在這種純粹德性的鑒照之下，城邦內的德性和家庭內的孝敬都顯示出了功利主義色彩。

綜合柏拉圖和色諾芬的記述，可以看到蘇格拉底從兩個向度重構家庭倫理：一是依據智慧確立家庭中的權威，一是從功利角度解構家庭倫理。儒家傳統強調立愛自親始、立敬自長始，從血緣關系推及非血緣關系，血緣為本，漸次向外擴展；蘇格拉底則以非血緣的朋友關系——基于智慧或益處的朋友——為本，向外推及血緣關系，無疑降低了家庭倫理的地位。希臘語中philos 一詞含義極廣，既可指血親之愛，又可指朋友之愛，這構成了蘇格拉底混同兩者的基礎。但是，希臘語同時用“必然的”（anankaios）一詞指示有血緣的親屬關系，因為親屬是無法選擇的，而朋友則是可以自由選擇的，在此意義上，朋友是更高的善。對蘇格拉底而言，“朋友”這一主題比“家庭”更具哲學意味；因此也就不奇怪，為什么在柏拉圖和色諾芬筆下，蘇格拉底更多談論朋友而非家庭。

三、蘇格拉底對治家的政治—哲學闡釋

蘇格拉底不治家，柏拉圖筆下的蘇格拉底很少專門談論治家，除了偶爾將治家與治邦對舉（《卡爾米德》171e、172d，《會飲》209a，《阿爾喀比亞德前篇》133e，《情敵》138c，《普羅塔戈拉》319a），并沒有將治家作為一個談話主題。但在色諾芬筆下，蘇格拉底卻多次談論“治家”（oikonomia）這一不起眼的主題——色諾芬的《治家者》（Oikonomicus，舊譯“經濟論”或“齊家”）①參見［古希臘］色諾芬著，張伯健、陸大年譯：《經濟論·雅典的收入》，北京：商務印書館，1961 年；［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，上海：華東師范大學出版社，2010年。，記錄的就是蘇格拉底論治家的長篇對話。在這篇通常被視為西方經濟學鼻祖的作品中，蘇格拉底實際超越了對治家的習俗性理解，將其上升到了政治和哲學層面。

在《治家者》開篇，蘇格拉底提出，治家正如“醫術、冶金術和木工術”一樣是一種知識，雖然幾乎所有人都治家，但并非所有治家者都擁有這一知識，因此就產生了好治家者與壞治家者的區別。根據對話的論證，好治家者不僅能治理好自己的家產，也能治理好別人所委托的家產，即量入為出并使家產增加。將治家視為一種知識，并將治家擴展到并非自己的家產上，是蘇格拉底特有的定義②［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，第107頁。。后半部分蘇格拉底與賢人伊斯霍瑪霍斯（Ischomachus）的對話表明，根據習俗性的理解，治家僅限于治理自己的家產，并且治家主要依靠勤勞或對家產的關切（epimeleia），并不依靠知識（《治家者》20章）③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。普通意義上的治家者憑靠勤勞和諸神的福佑治理好自己的家產（11.8），并不認為需要某種知識，好治家者與壞治家者的區別僅在于前者勤勞、后者怠惰（20.20—21）。假如治家是一種具有普遍意義的知識，那就意味著治家可以成為哲學討論的主題。

通常而言，家產（oikos）就是一個人所擁有的東西（1.5），包括家人、奴隸、牲畜、房屋、土地以及家庭所生產和消耗的一切物質等④S. B. Pomeroy， Xenophon Oeconomicus， Oxford：Clarendon Press， 1994， p.31.。但蘇格拉底通過引入“好”和“有益”的概念表明，一個東西構成某人的財富需要兩個前提條件，一是擁有權，二是對此人好和有益，這要求此人知道如何使用它（1.5—9）⑤C. Natali， “Socrates dans l’économiquede Xénophon”， in Socrate et les Socratiques， ed. by G. Romeyer Dherbey et J.-B. Gourinet， Paris： Librairie Philosophique J. Vrin， 2001， pp.276-277.。蘇格拉底著重強調了第二個條件，“同一些東西對于知道使用的人是財富，對于不知道使用的人不是財富”（1.10）；哪怕是金錢，如果一個人不知道如何使用金錢，金錢對他有害而無益，因此就不是財富。蘇格拉底撼動了人們對財富的普遍假設：普通的財產不是財富（chremata），除非它的所有者懂得如何使用它。知識是財富必要的組成部分，因為它將有害的東西變為有益的東西⑥G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， Maryland： Lexington Books，2010， p.244.，對于謀求增長財富的治家者來說，最重要的是追求知識，而不是擁有更多財產。只要我們擁有相關的知識，任何東西都會是我們的財富。這將大大擴展治家的范疇，一切有助于獲得益處的技藝都將被納入治家⑦W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。蘇格拉底指出，治家包括使用朋友和敵人并從他們身上獲益，因此朋友和敵人也屬于財富的一部分，戰爭的知識與和平的知識同樣是治家所需的知識（1.14—17）。治家將不再僅僅局限于家庭，而包括家庭外的朋友和敵人。

治家涉及許多方面的知識，但蘇格拉底一貧如洗，既不務農也不經商，對妻子的教育也很失敗，從普通的標準來看，他在各方面都不是一個好治家者。當對話者克利托布洛斯（Critoboulus）請求他幫自己治理家產時，蘇格拉底否認自己能治理好家產，并許諾可以向他指出在各個方面他所知道的有知識的人（2.9—18）。蘇格拉底建議克利托布洛斯模仿波斯王：作為世上最富有的人，波斯王是治家者的最高典范，其通過戰爭和農作“治家”（4.4）。蘇格拉底極力推薦克利托布洛斯投身農作，他贊美農作既能增加家產，又能使人身體強健、富有男子氣，更有助于培養政治德性，塑造保衛城邦的好公民，因為農民比其他人更勇敢，更傾向于保衛自己的田地（5.1、5.4—7、5.13—15、6.6—10）。將增加家產作為治家的目的，是由克利托布洛斯在對話開頭提出的（1.4），反映了治家在古希臘人生活中狹隘的“經濟”含義。為了教育克利托布洛斯，蘇格拉底起初接受了這一含義，隨后推薦農作作為治家的方式，逐步打破家庭與城邦之間的界限，更多從道德和政治角度看待治家，以期引導克利托布洛斯成為一個有美德的雅典賢人①G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， pp. 245-246.。在蘇格拉底這里，治家不只是一個經濟論題，更關乎道德和政治，對話后續轉入敘述蘇格拉底與賢人伊斯霍瑪霍斯曾經的談話就順理成章了。

蘇格拉底還曾提出對于貧富的新定義：“凡所有不足以滿足其需要的人是窮人，凡所有不僅足夠而且有余的人是富人。”（《回憶蘇格拉底》4.2.37）蘇格拉底雖然不從事任何經濟生產，但他依然有微薄的家產，對于滿足其需要綽綽有余，因此他反倒比那些擁有財富但入不敷出的人更富有。以克利托布洛斯來說，他擁有的財富雖然是蘇格拉底的一百倍，卻為舉行豐厚的獻祭、結交朋友和履行城邦加在富人身上的義務而入不敷出（《治家者》2.2—7，比較色諾芬《會飲》4.29—45）。鑒于蘇格拉底的“富有”，他一定是一位非同尋常的治家者，但他在何種意義上治家？在經濟層面，蘇格拉底推薦農作作為雅典賢人的治家方式，但他本人不事農作，遑論其他謀生手段。蘇格拉底提到，如果他額外需要什么，他的朋友會樂于幫助他，向他提供資助（《治家者》2.8），而這是因為他常常以其智慧和談話幫助朋友——朋友就是蘇格拉底的財富②［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，第116—117頁。。此外，他將自己身體的需要降到最低，對于身體性的快樂和痛苦非常自制（《回憶蘇格拉底》1.2.1），并最大程度上避開對諸神的義務（獻祭）和對城邦的義務。蘇格拉底之所以能夠如此，就是因為熱愛智慧帶給他一種更高的快樂，使他超脫了身體方面的快樂（《回憶蘇格拉底》1.6.8—9）；同時，熱愛智慧也使他擺脫了對諸神的依賴和對榮譽的渴求，成為一個真正自由的人。因此，“治家”這個主題就從一個很實際的層面展現了蘇格拉底獨特的生活方式。治家作為一種知識，是關于“好”和“有益”的知識，蘇格拉底致力于追尋這樣一種知識，在此意義上，他才是真正的治家者③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， p.108.。

另需特別注意的是，蘇格拉底討論治家，往往牽涉治邦，柏拉圖筆下的蘇格拉底常常對舉甚至混同治家與治邦兩者（最明顯的例證見《情敵》138c），色諾芬筆下的蘇格拉底則徑直聲稱兩者是一回事。在《回憶蘇格拉底》第三卷第4章，一位久經沙場的戰士沒能當選為雅典的將領，當選的卻是一個只知道賺錢的治家者。老兵對此非常不滿，認為治家者只知道經營私產，不懂帶兵打仗。蘇格拉底則為治家者辯護，認為善于治家的人會是優秀的將領，治邦與治家并無本質差別，“處理私事和處理公事只在數量上有分別，其他方面都相似”，而且治邦與治家統治的都是同一些人，因此懂得用這些人，私事和公事都會干得好（3.4.12）。

蘇格拉底的這一說法顯然很成問題，治家和治邦都涉及統治，但兩種統治的對象有實質不同。在古希臘的語境下，治邦是民主制的統治，自由和平等的公民選舉城邦的統治者，讓其負責謀求城邦的安全和福祉，城邦統治者更像是被統治者的奴仆（《回憶蘇格拉底》2.1.8—9）。治家涉及父親對子女、丈夫對妻子、主人對奴隸的統治，在這三種統治關系中，“家主”（despotēs）都享有絕對權威，施行王者式的統治①“丈夫對妻子，父親對子女的治理雖然同樣為對于自由人的統治，但也有所不同，父子關系好像君王的統治，夫婦關系則好像城邦政體……男女在家庭間地位雖屬平等，可是類似民眾對那輪流擔任的執政的崇敬，丈夫就終身受到妻子的尊重”（亞里士多德《政治學》1259a39—1259b10），“男女間的關系也自然地存在著高低的分別，也就是統治與被統治的關系”（《政治學》1254b13—14）。［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，第36—37、15頁。。《治家者》主要討論了主人對奴隸的統治，蘇格拉底將這一統治類比于王者式的統治：“誰要是能夠使某些人適合統治眾人，顯然他就能夠教導他們適合做眾人的主人；誰要是能使某些人適合做主人，也就能使他們適合做王者。”（13.5）柏拉圖《治邦者》中的愛利亞異鄉人（Eleatic Stranger）亦教導小蘇格拉底稱，“治邦者、王者、家主和治家者”分享了“王者的技藝”，“王政、治邦或治家的技藝”實際是同一種知識（258e—259d）。“家主”就是家庭中的“王者”，善于治家者是波斯式王者統治的縮小版。因此，蘇格拉底和愛利亞異鄉人將治家與治邦等同起來，并不是以城邦的形態來構擬家庭，不是著眼于家庭內所有成員的自由和平等，而是以家庭的形態構擬城邦，為“王者的技藝”張目。蘇格拉底聲稱治邦與治家沒有本質區別無疑是故意犯錯，因為城邦中的統治是基于政治自由和平等的統治，被選作統治者的公民并不能像對待奴隸一樣對待其他公民，而家庭中的統治是家主對子女、妻子和奴隸的王者式統治。但城邦為何要像家庭一樣由王者統治而非施行民主？這是因為，正如蘇格拉底以智慧重構家庭倫理一樣，蘇格拉底認為統治的資格基于知識和智慧而非自由和平等，而城邦公民在知識和智慧上并非平等，無知者應受智慧者統治，并進而受最智慧者統治，最智慧者的王政才是最合乎自然的統治。通過治家與治邦的類比，蘇格拉底表達了他的王政理想。

亞里士多德在《政治學》開篇辨析家庭與城邦之別，正是針對一種蘇格拉底式的觀點，這種觀點認為治邦者、王者、治家者與家主是同一的，家庭與城邦沒有本質差異，只有數量上的多寡之別（1252a7—16）②［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，第3—4，126—127、135頁。。亞里士多德承認王政與家政的同構關系，但認為城邦才是最合乎人的自然目的的政治組織形式，城邦統治的特性恰在于平等且自由的公民輪流統治和被統治（1277a25—1277b16、1279a8—13）③［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，第3—4，126—127、135頁。。亞里士多德為城邦政制辯護，因而區分家庭與城邦；蘇格拉底為王政張本，因而混同家庭與城邦。兩者取徑不同，但著眼點都在于政制而非家庭。蘇格拉底在治家與治邦之間建立的類比不適用于雅典城邦，但卻為古典中國的“家國同構”和“忠孝一體”提供了某種論證。正因為家庭與城邦的本質差異，蘇格拉底才較少談論家庭，他談論治家實際指向城邦的理想政制而非現實統治。

結 語

通過梳理柏拉圖和色諾芬的相關文本，本文試圖勾勒一幅有關“蘇格拉底與家庭”的完整圖景。家庭可以作為一個觀察蘇格拉底生活方式的獨特視角。蘇格拉底有家卻不在家中；他從“智慧”和“益處”兩方面重構家庭倫理，對傳統的家庭倫理構成挑戰；他對治家的討論也遠離傳統的治家觀念，帶有濃厚的哲學色彩。毋庸贅言，蘇格拉底所代表的哲學的生活方式與家庭相沖突。通過全面審視這一沖突的原因與內涵，我們看到，家庭在中西古典思想中的不同地位，首先源于中西（先秦—古希臘）不同的政治結構，其次源于中西哲學的不同趨向，儒家哲學將家庭作為人倫和政治的根基，而西方哲學從一開始就要超越血緣和家庭的限制，走向知識和智慧的權威。蘇格拉底與家庭的關系，或可作為中西文明比較的一個面相。