盤活學術遺產：經典譯讀的幾點說明

岳永逸

一

他山之石，可以攻玉。這或許是當下不少學術期刊開設有翻譯國外學者學術論文專欄的原因。對于中國人用外文寫的學術專著，學界也有回譯成中文的傳統。然而，無論發表在國內還是國外，中國人用外文寫的堪稱經典的學術論文，一直少有翻譯。當然，對這些國人用外文寫的學術論文，同行或者也難免有“騙騙外國人”的先在認知。1948 年，對發表在輔仁大學外文刊物《民俗學志》（Folklore Studies）上中國學者的文章，楊堃（1901—1998）就曾有“似僅對于不能閱讀中文的讀者，方覺有用”的淡然。①楊堃：《我國民俗學運動史略》，《民族學研究集刊》，第六期，1948 年。然而，不論是出于怎樣的目的，此類論文中不乏佳作，甚或經典。這就是眼前這組譯文“劍走偏鋒”的原因。

作為國內歷史悠久且重要的民俗學和民間文藝學專業期刊，《民間文化論壇》在2019 年第1 期刊載了趙衛邦1942 年發表在《民俗學志》創刊號上的《扶箕之起源及發展》（“The Origin and Growth of the Fu Chi”）的中文譯文，以此再現學術過往，推動相關領域的研究。秉承這一辦刊傳統，本次推出這組“經典”譯文分別來自于20 世紀前半葉燕京大學（燕大）的外文刊物《燕京社會學界》（Yenching Journal of Social Studies），作者分別是學界前輩李安宅（1900—1985）、趙承信（1907—1959）和廖泰初（1910—2000）。

1935 年，輔仁大學創辦了《華裔學志》（Monumenta Serica）。學界對于這一外文刊物研究頗多，甚至可以說是海內外漢學研究的重頭。而同為在京創辦的外文刊物，對稍晚些的《燕京社會學界》和《民俗學志》，學界的研究則付之闕如。①要提及的是，張志娟曾以《民俗學志》為中心，梳理過輔仁大學的民俗學教學和研究；《民俗學志》也是張爽梳理中國人類學輔仁傳統的基本材料；顧鈞則介紹過《燕京社會學界》的基本情況。分別參見張志娟：《北京輔仁大學的民俗學教學與研究——以〈民俗學志〉（1942—1948）為中心》，《民俗研究》，2014 年第5 期；張爽：《中國人類學的輔仁傳統（1925—1952）》，卓新平編：《基督宗教研究》，第29 輯，宗教文化出版社，2021 年；顧鈞：《英文〈燕京社會學界〉管窺》，《中華讀書報》2021 年1 月6 日第14 版。

二

作為燕京學派的游離者，不可忽視且獨樹一幟的社會科學家，李安宅在民俗學、語言學、美學、哲學、民族學、社會學、人類學、社會工作等多個學科都有著重要的貢獻。②岳永逸：《“口耳”之學：燕京札記》，北京：九州出版社，2022 年，第171—233 頁；岳永逸、熊詩維：《20 世紀前半葉中國社會工作的架構與實踐：以蔣旨昂為中心》，《社會建設》，2022 年第2 期。就民俗學而言，1929 年李安宅就開始翻譯馬林諾夫斯基（B. Malinowski，1884—1942）的論文《巫術科學與宗教》（“Magic Science and Religion”），并在馬氏的親自授意之下將該文與馬氏的《原始心理與神話》（Myth in Primitive Psychology）合并翻譯出版。③李安宅：《人類學與中國文化：〈巫術科學宗教與神話〉譯本序》，《社會研究》，總第一一四期，1936 年。這即后來反復再版的經典譯本——《巫術科學宗教與神話》。④Bronislaw Malinowski：《巫術科學宗教與神話》，李安宅編譯，上海：商務印書館，1936 年。

1931 年5 月，李安宅翻譯出版了弗雷澤（J. G. Frazer, 1854—1941）《金枝》（The Golden Bough）的第三章，書名是《交感巫術的心理學》。⑤[英]弗蘭柔：《交感巫術的心理學》，李安宅譯，上海：商務印書館，1931 年。該書包括巫術的原理、感致巫術或模仿巫術、染觸巫術和術士的進步四個章節。事實上，1930 年，李安宅就按此章框架和主旨發表了《巫術問題的解析》，內容包括巫術的原理與種類、感致巫術、染觸巫術和巫術在歷史上的地位四個小節。⑥李安宅：《巫術問題的解析》，《社會問題》，第一卷，1930 年第1 期。他對《金枝》這一核心章節的翻譯和“交感巫術”“模仿巫術”“染觸巫術”等核心概念的精準翻譯，為后來中文學界對《金枝》的進一步翻譯打下了堅實的基礎。

對于20 世紀30 年代中期的燕大社會學以及社會科學而言，李安宅具有不可替代的重要性。1936 年，訪美歸來的李安宅同時擔任了燕大社會學系中、英文機關刊物《社會學界》和《燕京社會學界》的主編。1938 年，在燕大法學院給本院社會學、經濟學和政治學三系本科生編訂的《社會科學概論選讀》這本六百多頁的讀本中，李安宅的《語言思想與事物》《巫術與宗教》《巫術的分析》《介紹社會科學集成》四篇在列，⑦北平燕京大學法學院編：《社會科學概論選讀》，燕京大學法學院印行，1938 年，第1—8、418—426、562—567 頁。而吳文藻（1901—1985）僅有《社區的意義》一篇入選。

本次翻譯了李安宅的《中國社會科學實地研究的必要性》（“Notes on the Necessity of Field Research in Social Science in China”）。這篇與田野調查有關。對當下學界更盛行的“田野調查”或“田野研究”，李安宅當年更常用的術語是“實地研究”。對他而言，實地研究不僅是一種方法，更是方法論；而且中國不僅僅是研究的對象，更是能促進世界范圍內的社會科學前進的一種方法。該文是1938 年李安宅在《燕京社會學界》創刊號給“隨感錄”（Notes and Queries）①將“Notes and Queries”意譯為“隨感錄”的原因將另文專述。在此，要特別感謝周越、梁永佳、劉春勇、游自熒、錢霖亮和熊威等海內外師友的幫助和啟迪。專欄寫的首篇文章。對該專欄的主旨，李安宅在其專文前寫有如下說明：

本期刊此專欄旨在為中國社會科學提供一個陣地（clearing house），或者說交流平臺，并希望由此能在社會科學中產生某種合作精神，以及在研究領域出現更多的協調努力。任何人均可通過這一專欄提出問題，以非正式的方式形成新的想法，就關心的科學資料或研究項目進行簡短的交流。社會科學領域的任何個人或機構的消息，在此都有一席之地。編者在本專欄率先嘗試性地闡述了對中國實地研究（field research）的看法,希望我們刊物的訂閱者能就此在期刊上展開討論。②Li, An-che.“Notes on the Necessity of Field Research in Social Science in China”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. 1, No.1 (1938), p. 122.

“率先嘗試性地闡述對中國實地研究的看法”，完全是李安宅謙虛的表達。此前，李安宅不僅僅深深震撼于馬林諾夫斯基完全基于田野調查的民族志，而且還有了親身在美國新墨西哥州對祖尼印第安人進行為期三個月調查的具體實踐。③Li, An-che.“Zu?i: Some Observations and Queries”, American Anthropologist, New Series, Vol.39, No.1 (1937), pp.62-76.他也是第一位真正意義上對印第安人進行科學研究的中國人，并讓美國同行震驚，以至于拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown, 1881—1955）稱贊他：“You gave the American Anthropologist everyone a Chair.”④陳波：《李安宅：回憶海外訪學》，《中國人類學評論》，第16 輯，2010 年。因為對馬氏田野調查方法的推崇，他不僅翻譯其《巫術宗教神話與科學》，還不遺余力地翻譯了馬氏的《兩性社會學》（Sex and Repression in Savage Society），⑤[英]B. Malinowski：《兩性社會學》，李安宅譯，上海：商務印書館，1937 年。而對重在測量的“體質人類學”多少有些不以為然。

在《巫術科學宗教與神話》“譯本序”中，李安宅反復強調用人類學實地研究的方法，研究中國農村和邊疆地區，以有效服務于國家的必要性。他認為，重“古董”的考古學和重測量、數據的體質人類學，遠沒有直面真人及其生活的文化人類學重要，并將實地研究鄭重地稱為“實學”。⑥李安宅：《人類學與中國文化：〈巫術科學宗教與神話〉譯本序》，《社會研究》，第一一四期，1936 年。在對祖尼印第安人的實地研究中，李安宅明確聲稱要練就的是一種“文化洞察力”（a cultural perspective）。他寫道：

一個人只有學會區分以孤立的文化現象作為判斷依據與以各種綜合性的相關社會關系作為判斷依據的差別，將自己的文化模式絕對化，尊重另一種文化模式，承認它的存在與意義的差別、舊的機械論物競天擇的本質與外來入侵文化體系的滲透張力的差別，才能夠獲得真正的文化洞察力和做到客觀公允。⑦李安宅：《祖尼人：一些觀察與質疑》，張叔寧譯，見喬健編著：《印第安人的誦歌》，桂林：廣西師范大學出版社，2004 年，第49 頁；Li, An-che. “Zu?i: Some Observations and Queries”, American Anthropologist, New Series, Vol.39, No.1 (1937), p.63.

在《中國社會科學實地研究的必要性》中，李安宅強調的群體協作且調研者互為主角而展開的整體性的田野研究，也充分落實到稍后趙承信、楊堃、黃迪（1910—？）等主導的燕大社會學師生在平郊村這個“社會學實驗室”的實驗之中。不僅是社會學系，鄭林莊（1908—1985）等經濟學系的師生也深度參與到平郊村的社會學實驗之中，而燕大理學院的學生在實驗啟動時就參與了對平郊村地理位置的測繪。①就完全以平郊村這個社會學實驗室為研究對象的19 篇燕大學士畢業論文的具體統計，可參閱岳永逸《終始：社會學的民俗學（1926—1950）》，北京：北京師范大學出版社，2023 年，第201—202 頁。

1948 年，有了在甘肅、四川以及云南等地更加豐富的田野調查經驗之后，李安宅在《太平洋季刊》（Pacific Affairs）上發文時，就已經不再僅僅是呼吁強調實地研究——田野調查的重要性，而是直接將“中國”視為能推動世界范圍內社會科學進步的“一種基本方法”。尤其讓人印象深刻的是，李安宅在該文中已經明確提出了指向公民原則（civic principle）的中國發展應有的“多元一體”（unity in diversity）模式。同時他也強調：在中西的互動中，中國在向西方學習新的技術技能和在比家庭或部落更大的社會群體中共同生活的能力的同時，并非一定要拋棄傳統的社會遺產；而在豐富內心的方式上，西方則應向中國學習，從而平衡其對商業成功的過度強調。

對他而言，公民原則應該是以家庭主義（familism）為軸的漢人社會和以部落主義（tribalism）為基礎的邊民社會兩種本土文化的共有目標。在兩種社會實現這一共有目標的過程中，基于比家庭主義更廣泛的部落主義，可能會刺激漢人社會增強對自身局限性的認識，從而更廣泛地接受民間歌舞等邊疆文化，使自身變得豐富起來。當然，漢人可以為邊民提供現代教育和醫療技術等。因此，李安宅明確指出：

與其分裂集約化農業和游牧業，或者以犧牲其中任何一種文化為代價統一兩種文化，不如工業主義和公民原則將綜合所有這些有用的傳統特征從而創造出新的綜合體。民族文化的組成部分越多元，通過相互依存而不是通過統治實現的政治—經濟統一的前景就越可觀。基本模式將是“多元一體”。②Li, An-Che. “China: A Fundamental Approach”, Pacific Affairs, Vol. 21, No. 1 (1948), p. 63.

三

與李安宅一樣，對20 世紀三四十年代的燕大社會學而言，1930 年在燕大社會學系本科畢業的趙承信具有同等重要的地位。他是20 世紀前半葉中國重要的社會學家與人口學家。本科畢業后，趙承信自費赴美國芝加哥大學留學。次年，他轉入密西根大學。1933 年4 月，趙承信完成了博士學位論文《從分隔到整合：對中國的區位學研究》（“An Ecological Study of China from Segmentation to Integration”）。③Chao, Ch'eng Hsin. An Ecological Study of China from Segmentation to Integration, Ph.D. dissertation, University of Michigan,1933.畢業后，他回到母校燕大任教。盧溝橋事變后，趙承信接替南下的吳文藻成為燕大社會學系主任，全面主導了社會學實驗室——平郊村（前八家村）的建設和實踐。1938 年，他接替去了甘肅的李安宅，編纂完成燕大法學院的《社會科學概論選讀》。1941 年太平洋戰爭爆發后，他與張東蓀（1886—1973）、趙紫宸（1888—1979）、洪煨蓮（1893—1980）、陸志韋（1894—1970）等燕大同仁被日寇拘押達半年之久。出獄后，根據親身經歷與觀察，趙承信寫出了融觀察者和被觀察者于一體的《獄中雜記：一個社會學的詮釋》。①趙承信：《獄中雜記》，太原：三晉出版社，2015 年。同樣是寫被日寇關押的獄中經歷，神學家趙紫宸的寫作就與趙承信明顯不同。參閱趙紫宸：《系獄記》，上海：青年協會書局，1948 年。1945 年，燕大在北京復校后，北上的林耀華（1910—2000）出任社會學系主任，趙承信則接手法學院院長。同時，他主導的平郊村這一社會學實驗室的工作也得以快速恢復。

之所以在《民間文化論壇》這本以民俗學為本位的刊物譯載趙承信的這篇《作為社會學實驗室的平郊村》②Chao, Ch'eng-Hsin. “P'ing-chiao-tsun as A Social Laboratory: The Process of Social Cooperation in the Solution of Similar and Common Problems of the Population of A Peiping Suburban Village”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No.1 (1948),pp.121-153.，原因有二：1.與李安宅一樣，趙承信強調實地研究的重要性，而且比李安宅更進一步地將研究者自身田野調查的歷程納入觀察和研究的范疇。2.在他主導的1938—1941 年平郊村這個社會學實驗室的前期，由于楊堃加盟燕大社會學系，推進社區—功能論在燕大師生研究中落地的平郊村這一社會學實驗室同時，也是楊堃所倡導的“社會學的民俗學”的演練場。在相當意義上，正是這一實驗室實驗工作的有序展開，中國民俗學的“社會學的民俗學派”才最終得以形成。對此，早在1948 年，楊堃就有著清楚的自白。③楊堃：《我國民俗學運動史略》，《民族學研究集刊》，第六期，1948 年。對楊堃指導的社會學的民俗學的系列成果的進一步研究，可參閱岳永逸：《廟宇宗教、四大門與王奶奶：功能論視角下的燕大鄉土宗教研究》，《世界宗教研究》，2018 年第1 期；《器具與房舍：中國民具學探微》，《民族藝術》，2019 年第4 期。關于社會學的民俗學更系統的研究，可參閱岳永逸：《終始：社會學的民俗學（1926—1950）》，北京：北京師范大學出版社，2023 年。

換言之，要了解今天眾所周知的李慰祖《四大門》④李慰祖：《四大門》，燕京大學法學院社會學系學士畢業論文，1941 年；《四大門》，北京：北京大學出版社，2011 年。亦可參閱Li, Wei-tsu. “On the Cult of the Four Sacred Animals(Szu Ta Men 四大門) in the Neighborhood Of Peking”, Folklore Studies, Vol.7 (1948), pp.1-94.這樣的社會學的民俗學經典究竟怎樣生產出來的，趙承信關于平郊村這個社會學實驗室的設計、展開的總結、自省就重要莫名。而且，正如我曾指出的那樣，燕大師生對平郊村的群體性研究實際前后持續了近二十年，一直到1950 年才完全終止。時至今日，無論對側重經驗研究的中國社會學還是中國民俗學而言，這都是罕見的。⑤岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會學的民俗學》，《讀書》，2021 年第6 期。但是，除對諸如《四大門》等當年平郊村這一社會學實驗室個別實驗成果作為資料引用，以澆自己胸中塊壘且不多的學術著述外，⑥如楊念群：《再造“病人”：中西醫沖突下的空間政治（1832—1985）》，北京：中國人民大學出版社，2006 年，第127—173 頁。學界對作為學術事件和學術史實的社會學實驗室平郊村都少有研究。

1948 年，趙承信還用中文撰寫了一篇回顧平郊村研究進程的文章《平郊村研究的進程》。⑦趙承信：《平郊村研究的進程》，《燕京社會科學》，第一卷，1948 年。雖然是同一主題，但中文和英文文章卻各有側重。英文文章不僅寫作時間的跨度長，而且基于已有的調查研究對作為社會學實驗室的平郊村有著更加充分的觀察與呈現，尤其是呈現了平郊村“解決相似和共同問題中的社會協作過程”，以說明動變中的平郊村的非自足性。其基于饑餓（因缺乏而生的身體不適感）、社會秩序、神圣秩序、傳承與變革、社會交往、城市化、個體化這八個方面的寫作架構，緊扣了平郊村這個北平郊區村落在20 世紀三四十年代演進的真實圖景。這不僅有助于我們認識那個時代人們的日常生活、城鄉關系、個體心性，對漢人社會的民俗志或民族志的寫作而言，其將人文區位學化為無形的“裸寫”風格也不無典范意義。此外，這篇英文文章對1945 年前后兩個階段對平郊村田野調查展開方式的不同也有明確的說明，并多了中文文章中少有的詳實案例，諸如如何維系快要中斷的田野關系、把社會學課堂開設到田野現場的快慰等。

多少有些遺憾的是，在目前學界難得的對平郊村這一學術史實的兩項扎實的研究中，著者均未曾注意到趙承信本人對平郊村社會學實驗總結與反思性的英文論文。①杭蘇紅：《精神與物質：民國時期鄉村家庭研究的另類路徑——楊堃及其學生的平郊村調查》，《杭州師范大學學報》（社會科學版），2020 年第6 期；安邵凡：《重訪平郊村——20 世紀40 年代華北城郊日常生活的社會學呈現與歷史學細讀》，《開放時代》，2020 年第3 期。就當下學界多點開花且不乏群體性長期蹲點的田野調查而言，趙承信對平郊村這一社會學實驗室的“自白”除不言而喻的史料性之外，應該也不無學術、學理上的參考價值，就是對于當下高校的社會學的教學也不無借鑒意義。

同是田野調查，廖泰初1948 年刊發在《燕京社會學界》上的《抗戰中和抗戰后的成都學徒》②Liao, T’ai-ch’u. “The Apprentices in Chengdu during and after the War”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 1 (1948),pp. 89-106.一文，明顯更類似民族志或者說民俗志，主要是經驗事實的直接呈現。無論對于當下的社會學還是民俗學而言，廖泰初這一名字顯然較之李安宅、趙承信兩個名字更加陌生。確實，廖泰初主要研究教育，本科和碩士都畢業于燕大教育學系。但是，與其他同時代多數研究教育的人不同，廖泰初始終在有意識地用社會學、人類學的方法來研究教育。

1935 年，廖泰初在燕大完成了碩士畢業論文《定縣的實驗：一個歷史發展的研究與評價》。③廖泰初：《定縣的實驗：一個歷史發展的研究與評價》，燕京大學研究院教育學系碩士畢業論文，1935 年。該文是對晏陽初掌舵的定縣平民教育運動的全面評估，不乏鋒芒。為了更好地完成這篇論文，他專程到定縣住了相當長的一段時間，進行參與式觀察。在稍后對自己碩士畢業論文研究方法的回顧中，廖泰初發表了一系列文章，還將田野調查“硬”譯為“居住調查法”。④廖泰初：《我研究“定縣實驗”的方法和經過》，《社會研究》，第六十八期，1935 年；《從定縣的經驗說到農村社會調查的缺欠和補救的方法》，《社會研究》，第一〇三期，1935 年；《再論“居住調查法”答葉君》，《益世報》1936 年6月18 日，第十二版。在山東汶上縣調查近一年后，廖泰初在1936 年完成了《動變中的中國農村教育：山東省汶上縣教育研究》一書。該書同樣是基于“社區”（community）的研究，且將教育，無論是私塾還是新式學堂——洋學，都視為一種社會制度進行整體性研究，強調其功能。⑤廖泰初：《動變中的中國農村教育：山東省汶上縣教育研究》“自序”，內部印刷，1936 年，第4 頁。

太平洋戰爭爆發后，廖泰初到了在華西壩復校的燕大，同時任職于教育學系和社會學系，繼續研究他一直關注的教育問題，將在汶上縣私塾和新學堂的對比研究拓展到成都。⑥Liao, T’ai-ch’u. “Rural Education in Transition: A Study of Old-fashioned Chinese Schools (Szu Shu) in Shantung and Szechuan”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 2 (1948), pp. 19-67.顯然，廖泰初對成都的學徒的興趣，與他對那個動蕩年代始終處于變遷中的中國教育現狀的思考緊密相關。對廖泰初而言，（?。┦止I、作坊中的“師徒”，即學徒制，無疑是有著價值和意義并不同于私塾和新學堂的另一種教育制度。而且，他明確指出：這種教育不僅是要學習某種賴以謀生的具體的技術或技藝，更要學習“一切的基礎——生活的藝術（the art of living）”①Liao, T'ai-ch'u. “The Apprentices in Chengdu during and after the War”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 1 (1948),p. 100.，即更要學習如何做人或者說人生的態度。所以，對抗戰中和抗戰后成都的學徒的研究，廖泰初同樣是基于社區和個體生命歷程有序展開的。

對當下正在展開的非物質文化遺產（非遺）運動而言，身體技藝以及記憶的傳承與保護幾乎占據了非遺保護與傳承的半壁江山。廖泰初七十多年前對學徒制的觀察，無疑給我們當下的非遺運動提供了難得的歷時性資料。而且，在文尾他明確指出：盡管大規模的機器生產和手工業不沖突，但是仍須“采用一種全然不同的視角，培養年輕的技術工人和商人，以更好的合作與組織發展出更好的生產，從而迎接正在到來的機器時代”②id. p. 106.。這些識見，無疑是具前瞻性與中肯性的。當然，廖泰初這些帶有世界眼光的前瞻性認知在那個年代并不是孤例。1945 年，廖泰初的燕大校友，在華西協和大學任教的蔣旨昂（1911—1970）就有著類似的思考。蔣旨昂認為：小手工業、手工藝與機器生產，是“相成”互補的關系；配合調適、滲透普遍和吸收采用，應該是發展我國原本有著價值的小工業的三大原則；然而，本著人本主義精神，用機器生產取代只為極少數人享樂而制作的哪怕美的手工業品，從而讓多數人有較長時間的自由以享受豐滿的人生，也是發展小手工業——歡迎機器生產的應有之義。③蔣旨昂：《發展吾國小工業之途徑》，《中農月刊》，1945 年第11 期。

四

雖然完全是不同的研究對象和領域，但與趙承信對平郊村村民處理相似和共同問題中的社會協作過程的描述和對平郊村的非自足性的強調一樣，廖泰初對“更好的合作與組織”的工人和商人的期待、蔣旨昂對多數人有較長時間的自由以享受豐滿的人生的愿景，都不同程度地指向了將中國視為世界社會科學的一種基本方法的李安宅所強調的“公民原則”。他們都在或明或暗地強調自己研究對象的世界性、變動性，強調中國走向工業社會、都市文明的必然趨勢，強調“多元一體”模式對發展前行的應有之義。換言之，這些前輩基于實地調查的腳踏實地的學術寫作，不但有著“觀天下”的寬廣的國際視野，還有著促進國家富強、社會進步、人民生活富足安康的“憂天下”的厚重的人本主義情懷。這一人本主義情懷，使得20 世紀前期的中國社會學有著濃郁的人文學底色。在那目的明確的數十年的本土化歷程中，與民俗學、人類學交相互融的中國社會學，既沒有當下中國主流社會學唯我獨尊的楚河漢界，也沒有以“上帝之眼”對科學屬性的自我標榜。④在對“利費之辯”這一20 世紀晚期巔峰對決的精彩釋讀中，梁永佳對社會學的人文性與科學性有著細膩的詮釋。參閱梁永佳《殊途同歸：費孝通與利奇之辯》，《民俗研究》，2022 年第6 期。當然，李安宅、趙承信、廖泰初、蔣旨昂他們當年看重的理想化的公民原則，是以20 世紀前半葉發達的工業國家、都市社會為參照的。

繼往開來！學術自信、自立和自強應該從熟悉學術遺產開始。如果外國人的中國民俗研究可以豐富充實中國民俗學的內涵與外延，⑤岳永逸：《“土著”之學：輔仁札記》，北京：九州出版社，2021 年，第83—94 頁。那么上述這些中國人展示自我，主動與外國學界交流互動，且真正具有世界眼光的優秀的非漢語寫作就具有同等重要的價值。這就需要“洋為中用”和“出口轉內銷”的并行不悖，需要古今中西學術遺產的并重。如此，中國的才是世界的，世界的才是中國的，學術強國才會有堅實的基礎和雄渾的內在驅動力。

正是出于這一基本認知，數年前我曾忽悠同好共讀葉德禮（Matthias Eder，1902—1980）、賀登崧（Willem Grootaers，1911—1999）、司禮義（Paul Serruys，1912—1999），也敦促學生讀譯了趙衛邦、李世瑜的英文論文。這兩年，在我給研究生開設的“現代民俗學”和“民俗學經典導讀”兩門課上，我給學生們推薦了本欄目的這些文章。在翻譯過程中，我們師生有著多次討論、斟酌。為了更好理解原文，我們也適當添加了些補充性的“譯注”。但是，譯文肯定仍存諸多不足，懇請讀者批評指正。也愿讀者在閱讀這些譯文，或者按圖索驥地閱讀英文原文之后，同樣有“經典”之嘆！