禮與法律邏輯的關系

鄭天祥 王克喜

摘要：神判的思維是原始思維的研究對象，具有“神秘思維”和“原邏輯”特征，雖與當代法律理性相去彌遠，卻普遍存在于早期人類社會。中國是世界神判史上的例外，快速進入了法律邏輯思維階段。這得益于中國古代禮與法律邏輯的關系：一方面，禮的出現(xiàn)為中國在“絕地天通”變革中擺脫神的枷鎖提供了可供參考的大前提，啟迪了理性的運用；另一方面，禮代替“神啟”成為審判理由，為推進邏輯發(fā)展提供了反思思維的實踐資料。以周公制禮為標志，尊重法律以及充足理由的法律邏輯規(guī)律終被掌握，使中國率先步入了法律邏輯的思維階段。廓清禮與法律邏輯的關系，不僅可以完善先秦法律邏輯思想研究，還可以為當下全面推進依法治國提供中國古代經(jīng)驗。

關鍵詞：禮；神判；先秦；法律邏輯

中圖分類號：Ｄ９２９? ? ?文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）0４-00４１-0０７

盛于西周的禮不僅有倫理道德的內(nèi)容，還包括法的內(nèi)容，在中國傳統(tǒng)法中發(fā)揮著精神和規(guī)范的雙重價值。但是，關于先秦法律與邏輯關系的研究，學界仍多集中在成文法與邏輯的關系問題上，不僅鮮見關于禮與法律邏輯關系的探討，而且常將法與邏輯的關系建立在禮制崩壞的基礎上，似乎禮與邏輯沒有關系，甚至阻礙了邏輯發(fā)展。邏輯史學家伍非百認為，鄧析在鄭國始創(chuàng)與古印度“因明”和古希臘“邏輯”齊名的“形名”，跟子產(chǎn)“鑄刑書”有密不可分的關系，即鄭國子產(chǎn)鑄刑書頒布成文法的舉措為審判提供了可援引的法律條文，一改禮制下“當官者以意斷事”局面，“上可據(jù)‘刑書以斷獄”，“下可據(jù)‘刑書以致訟”，促進了“辯”（邏輯）的產(chǎn)生。［１］主張形名學就是中國邏輯學、中國治學方法的郭湛波也認為，“禮的觀念最先破壞，法治觀念最先發(fā)生，所以形名學始于鄧析，申、韓源于鄭學”［２］。法律史學家武樹臣在全面梳理法家法律文化中亦發(fā)現(xiàn)，名辯思潮與中國古代成文法的問世和成熟直接相關。［３］

邏輯學界和法學界對先秦成文法與邏輯關系的雙向探討，凸顯了先秦法律與邏輯關系的重要性及其交叉學科性質，對先秦法律邏輯思想研究具有開創(chuàng)性的意義。但是，這種以公布成文法與禮制沖突事件為中心的法與邏輯關系研究，容易使禮與法律邏輯的關系處于尷尬的境地，導致在中國法律史上具有里程碑意義的“周公制禮”難以在邏輯理性中安放。事實上，先秦的禮并不與法律邏輯相悖。正如韋伯所強調(diào)的，從傳統(tǒng)的、非理性法律向現(xiàn)代的、理性法律的演進是一個世界擺脫巫術控制的理性過程。當先秦法律邏輯思想研究的視野走出法與禮之對立，轉而投向更早的神權法時代，便可認識到正是禮制代替神判將中國法律思維帶入了理性時代，而禮與法律邏輯的關系正是認識該發(fā)生機制的關鍵。在中國走出神判的語境中，揭示先秦禮與法律邏輯的關系，不僅有利于完善先秦法律邏輯思想研究的學科體系，補充禮與法律邏輯關系的內(nèi)容，同時對正確認識中國法律理性的發(fā)展也是不可或缺的。

一、中國率先走出神判

邏輯作為人類理性智慧的結晶，對法律實踐具有重要價值。正如著名刑法學家Ｂ·Ｈ·庫德里亞夫采夫（Ｂ·Ｈ·Кудрявцев）強調(diào)的：“邏輯對于法學，特別是對于定罪的意義是不容置疑的。大概社會生活的任何領域都不會像在法的領域那樣，由于違背邏輯規(guī)律，造成不正確的推理，導致虛假的結論而引起如此重大的危害。”［４］但是在人類最初的定罪審判中，理性并沒有受到足夠的重視，面對已經(jīng)發(fā)生的案件，發(fā)現(xiàn)正義的責任常被寄托于神明，而非邏輯。

（一）普遍存在的神判

中國古代的“灋”字就表達了神判的含義。《說文解字》曰：“灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者。”“廌”也稱獬豸，相傳是中國古代法官皋陶用來確定案件曲直的神獸，其角在審判時會觸碰“不直”的一方，這是古代神判最具代表性的神話。所以，對于后世“灋”字中獬豸的消失，瞿同祖認為“與其說是神獸的絕跡，毋寧說是神判法的絕跡”［５］２８９。神判在世界各地曾被廣泛使用，“沸水審判”“赤烙鐵神判”“火焰神判”“冷水神判”“天平神判”“十字架神判”“吞食神判”“圣餐神判”“抽簽神判”“尸棺神判”“誓言神判”“毒物神判”等各式神判方式，在人類的審判歷史上留下了深刻的足跡。這些通過“神”發(fā)現(xiàn)案件事實的做法，雖然能在心理上起到一定程度的威懾效果，但缺少理性。精通法律和宗教史的美國歷史學會主席亨利·查爾斯·李（Ｈｅｎｒｙ Ｃｈａｒｌｅｓ Ｌｅａ）在其探究神判的專著《迷信與暴力》中指出：“被廣泛采用的所謂神判，都可以歸功于人類思想的這種趨勢，充滿疑問的人們一直都在嘗試通過呼喚上天的協(xié)助，而使自己免于承擔責任。即便這樣做時，他們似乎也沒有意識到這種做法中暗含的自鳴得意，而是自認出于完全的謙卑，將自己和自己的悲哀置于這偉大裁判者的腳下，這實質上是放棄了雖然有限卻可以使用且并未被否認的理性。”［６］２６８

（二）神判的邏輯特征

神判的思維方式被法國哲學家列維－布留爾（Ｌｕｃｉｅｎ Ｌéｖｙ－Ｂｒｕｈｌ）視為原始思維研究的對象，他認為，如果單從表象的內(nèi)涵來看，神判思維應當叫做“神秘的思維”。“原始人是生活在和行動在這樣一些存在物和客體中間，他們除了具有我們也承認的那些屬性外，還擁有神秘的能力。”［７］６５面對案件，他們認為“這樣一些存在物和客體”會有神秘的力量協(xié)助其進行裁判。列維－布留爾還指出，若以表象關聯(lián)來看，神判思維等原始思維應被稱為“原邏輯”，它不像邏輯思維那樣必須避免矛盾，“互滲律”才是其首先和主要服從的規(guī)律。“對原始人來說沒有任何偶然的東西”［７］７５，他們會把原因和前件混淆起來，從而錯誤地應用因果律。像獬豸等動物的角觸碰訴訟一方、沸水對訴訟雙方燙傷的程度、火對被告人的灼傷程度等與案件不相干的事件，都可能在神秘思維和互滲律的影響下作為裁判的依據(jù)，用于得出裁判結果。雖然列維－布留爾力圖說明原始人的思維具有其存在的合理性，不應被當作兒童或精神病一樣的思維進行研究，但人類無論是為了避免神判帶來的火燒、沸水燙、冷水溺等酷刑的荼毒，還是出于對案件真相的追求，都是想通過理性的成長快速渡過神判時代，迎來理性的光輝。

（三）中國是神判的例外

亨利·查爾斯·李在神判研究中發(fā)現(xiàn)，神判這一“可能被看作一種人類進化途中不可避免的現(xiàn)象，只能在最晚近的發(fā)展中被淘汰。然而……中國成了例外”［６］２６９。當然，無論是從獬豸神話，還是出土的大量商代的案件卜辭來看，中國神判的存在也無法被否認。中國之所以被稱為“神判的例外”，更多的還是因為神判在中國的延續(xù)時間及其造成的后果都不能與西方的神判等同。米歇爾·福柯（Ｍｉｃｈｅｌ Ｆｏｕｃａｕｌｔ）的《規(guī)訓與懲罰》和馬丁·莫內(nèi)斯蒂埃（Ｍａｒｔｉｎ Ｍｏｎｅｓｔｉｅｒ）的《人類死刑大觀》等眾多著作，都展示了西方一直延續(xù)到１７、１８世紀的教會神法對世俗的荼毒。中國先秦雖然也經(jīng)歷了獬豸神判的時代，但似乎從一開始就不像西方常用的火刑等神判方式那樣殘酷，而且在時間上也沒有像西方一樣延續(xù)至中世紀，西周以來的中國古代判詞就很少再見到類似西方的作為法定程序的神判。“中國在這方面的進展較其他民族為早，有史以來即已不見有神判法了。”［５］２８７所以，中國雖然符合普遍規(guī)律出現(xiàn)了神判，但快速地從神判的禁錮中掙脫了出來，由此中國被稱為“神判的例外”也就不難理解了。

二、禮啟迪裁判理性走出神判

系統(tǒng)反思中國作為個例早早地遠離神判的干擾，對剖析中國人的法律理性思維具有重要意義。從宏觀的無神論視角來看，我國率先走出神判得益于灌溉農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展。一方面，勞動力在當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和戰(zhàn)爭中的重要性為民眾挑戰(zhàn)神權統(tǒng)治創(chuàng)造了條件；另一方面，灌溉農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要探索自然規(guī)律，也有助于理性思維的萌發(fā)。然而，具體到審判實踐，禮的出現(xiàn)則對我國率先走出神判具有重要意義。亨利·查爾斯·李認為中國能成為神判之例外，原因在于中國人的宗教信仰是道德的體系。［６］２６９同樣，在中國法律史研究中，馬小紅也認為“中國古人應該慶幸他們對‘神的明智態(tài)度，使他們避免了‘神的涂炭而享受到‘禮的溫暖”［８］。禮義是道德倫理的內(nèi)在精神，禮制（禮儀）是道德倫理的外在規(guī)范。禮與神判相對，起到了避免神判在中國進一步發(fā)展的功用，與它以人為中心是分不開的。神判是人將案件的審判權讓給了神，人的理智在神判中得不到發(fā)揮，訴訟當事人得到的裁判結果是隨機的。“等到人們能利用自己的智力來判斷人的犯罪行為時，便不須神的裁判了。”［５］２８８而依靠禮進行裁判，則是運用人類社會共同認可的精神和規(guī)則，是人的智慧代替神發(fā)生作用的表現(xiàn)。所以，若要討論邏輯思想是何時在法律實踐中發(fā)生的，或法律邏輯思想是何時萌發(fā)的，從神判到人以禮審判的轉變必然是最應被探討的階段。

（一）人代替神成為裁判主體

在中國，神判與人之理性的沖突首先表現(xiàn)在“絕地天通”的人神關系改革。“絕地天通”在《尚書·呂刑》有所記載，而春秋時期的楚國宗教思想家、大巫師觀射父做了系統(tǒng)闡釋。據(jù)《國語·楚語下》記載的觀射父之分析可知，最初神與民的關系是“神民不雜”，“民之精爽不攜貳者”，即民與神有著明確的界限，民眾有固定信仰的神，神明也會降臨人間，男為覡，女為巫。這種情況下，民信仰神，神也有確定的人間代理，神判可以作為治理社會的有效方式并運行良好，起到維持社會秩序的作用。然而，神作為神秘的存在，無法像近代科學一樣通過可重復的實驗來向其權威挑戰(zhàn)者提供證明。隨著時代的進步，當少皞氏衰落，九黎族亂政來臨時，覡和巫的地位也就受到了挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了人人舉行祭祀、家家自為巫史的局面。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)說明人的理性已經(jīng)開始懷疑神的統(tǒng)治，不再盲目相信神在人間代理的權威，而是認為自己也能夠與神溝通。這種民與神的溝通顯然也只能是徒勞，除了破壞原有的統(tǒng)治秩序，還會誤導人們的生產(chǎn)生活。所以，面對神與人的無序，統(tǒng)治者需要革新原有模式。

然而，“在此較強盛的初民部落中，甚至除神權政治外，不可能有別的統(tǒng)治形式”［９］。在新的統(tǒng)治規(guī)制建立起來前，神權仍是早期部落維持秩序需要使用的方式。所以，顓頊提出“絕地天通”的觀念對神的統(tǒng)治進行變革，即切斷平民與神的交流，結束“民神雜糅”的局面，將占卜與祭祀等與神交流的權力集中于統(tǒng)治階層。這一方面能夠繼續(xù)發(fā)揮神權統(tǒng)治優(yōu)勢，有效避免民眾參與占卜對神的權威的破壞；另一方面也在一定程度上減少了占卜這種不科學的方式對社會的誤導。從思維層面來看，“如果我們在這一發(fā)展階段上仍舊用‘巫術的名稱來表示所有的這些儀式，那就不得不把巫術分成所謂官方的和公開的巫術、民間的和合法的巫術以及秘密的和犯法的巫術。十分明顯，最好不要用共同的術語來表現(xiàn)這些相互排斥的觀念”［７］３３０。該階段的神判已成為特定階級從事的工作，民眾僅是祭祀、占卜等儀式的觀眾，人的智慧或者說統(tǒng)治階級的意志已經(jīng)參與審判，審判不再單純依靠神秘思維和互滲律作用。

（二）禮為理性裁判提供邏輯大前提

“絕地天通”改革后的神判，不僅有利于民眾走出對神的崇拜為理性思考留下空間，更集中了一批專門的精英人士從事占卜工作。此時的“卜師是社會秩序的保衛(wèi)者，他的職責是在于發(fā)現(xiàn)犯罪”［７］３３０。占卜師會受到人們的尊敬，同時，他們也會盡可能地發(fā)揮自己的智慧利用好占卜等審判方式來維護社會秩序。也就是說，此時審判雖然還有占卜等神判的儀式，但擔任審判者的特定人的經(jīng)驗、情感、知識背景等因素已經(jīng)參與審判過程，并且，由于神判形式賦予占卜者高度自主權，使得他們在神判中占有重要位置。所以，雖有皋陶使用獬豸進行神判的傳說，但亦有“皋陶制五行”“皋陶造獄法律存”等傳說，而且后者也更加符合皋陶被譽為“上古四圣”之一的歷史地位，凸顯了其智慧的運用。

如果斷言此時占卜者為了自己的利益可以隨意利用司法權進行裁判，則又會走向極端，因為這些特定階層的占卜者也有他們的使命，那就是合理解決爭端、維護社會秩序。如著名法理學家博登海默所總結的，“這種純粹的專制君主的行為是不可預見的，因為這些行為不遵循理性模式，而且不受文明規(guī)定的規(guī)則或政策的調(diào)整”［１０］。但是，“歷史上記載的大多數(shù)專制主義的形式，并不具有上述純粹專制統(tǒng)治的一些極端特征，因為一些根深蒂固的社會慣例或階級習慣一般還會受到專制主義君主的尊重，而且私人間的財產(chǎn)權與家庭關系通常也不會被擾亂”［１０］。所以，此時的神判已經(jīng)具有了現(xiàn)實的法的意味，法官個人的理性和非理性互動已經(jīng)在神判中發(fā)揮作用。

那么，具體是什么為占卜師的理性思維提供了類似當代法律規(guī)范和法律精神的前提，使得他們當時拋棄了對神的依賴，轉而開始運用理性思考呢？“禮”無疑是該問題的合理答案。《周易·序卦》曰：“物畜然后禮，故受之以《履》。履者，禮也。履而泰然后安。”也就是說，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，作為風俗習慣的禮就會出現(xiàn)，履行禮的社會就會泰然安處。研究古代國家起源和統(tǒng)治形式的德國法學家赫爾佐克（Ｒｏｍａｎ Ｈｅｒｚｏｇ）針對統(tǒng)治者以禮等習慣法進行審判的實踐指出：“歷史上曾經(jīng)，它們僅僅靠一套精心制定的習慣法法規(guī)去解決問題便已經(jīng)覺得綽綽有余了。”［１１］可見禮對審判的重要意義。《周易》“是對三代以上早期先民思維方式的理論總結”［１２］，《周易》對禮的重視，說明占卜時期古人就已經(jīng)開始運用禮。理論上，占卜者在審判中也離不開禮。首先，禮作為當時人們生活習慣的規(guī)范和農(nóng)業(yè)社會的倫理共識，必然影響審判者，從而成為影響審判的因素。其次，禮來自長期生活積累的習慣，在長期的實踐中自下而上形成，具有一定科學性和民主性。最后，當時民眾在心理上廣泛認同這些習慣，符合禮的裁判結果必然也更易于為訴訟當事人乃至社會接受，有利于維護審判的合理性。

（三）以禮裁判：裁判理性的啟蒙

《史記·太史公自序》曰：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。”若言顓頊或皋陶時期的審判仍具有神話傳說的成分，那么，有文字記載的殷商神權法時期之神判則為“絕地天通”改革后審判的模式提供了實證。“殷人尊神”“先鬼而后禮”，商代審判案件一般采用卜或筮決定。《史記·龜策列傳》曰：“夏殷欲卜者，乃取蓍龜。”商代有專門的卜官負責煩瑣的占卜工作，他們與商王共同構成了掌握國家政治、軍事、司法權力的貞人團體。殷墟的大量卜辭表明，對罪犯定什么罪、處什么刑、處刑之后會引起什么后果，貞人都要在神前占卜。［１３］４３如：“辛酉卜，爭，貞醢。”［１４］意為貞人爭問對某人處以醢刑是否可以。在司法制度的安排上，商王具有最高的審判權，“王占曰”的卜辭是審判中最高級別的裁判，雖然占卜不一定均由商王完成，但它們在以王的權力履行職責。對此，中國法律史學家胡留元和馮卓慧評價說：“神職人員貞人不過是商王的臣屬，是商王借以欺騙人民的工具。”［１３］４４即神判已經(jīng)成了裁判的外在儀式，真正推動裁判結果得出的正是作為統(tǒng)治階級的人的經(jīng)驗和意志。所以，張國華和馬小紅強調(diào)，從表面上看，這一發(fā)生于顓頊時期的傳說與法（刑與禮）并無關系，但是推進神與人不雜糅的行動正體現(xiàn)了禮制的等級精神，“重、黎的傳說，正是禮的實質”［１５］１２９。

因此，無論是傳說中的“絕地天通”變革后的神判，還是殷商時期的神判，均已與原始思維的神判有著明顯區(qū)別，人類理性已經(jīng)參與其中。所以，與其說商代是神判的時代，不如說是人主動利用神判的時代。人實際掌握了審判的權力，禮作為民族的共同意識也已經(jīng)為神判者運用理性提供了前提，為發(fā)揮理性維持社會秩序奠定了基礎。因而，禮的出現(xiàn)為中國古人擺脫神的枷鎖、開啟理性的智慧提供了機遇，讓人有機會運用理性來治理社會。但商代的法律理性還處在禮啟迪思維的萌芽狀態(tài)，禮是否發(fā)揮作用、被運用還是被踐踏，主要還在于統(tǒng)治階級自己的抉擇，缺少制度性的約束，商紂王的殘暴酷刑顯然就是統(tǒng)治者脫離禮和理性規(guī)約的表現(xiàn)。慶幸的是，禮啟迪的理性同樣也會發(fā)揮其功能反哺禮的發(fā)展，在人類對美好生活的追求下，不斷推進制度的完善。

三、禮的制定：邁向法律邏輯思維階段

正如新分析法學派首創(chuàng)人哈特（Ｈ．Ｌ．Ａ．Ｈａｒｔ）所指出的，“法律作為社會控制之方法的主要功能，并非是見于私人的訴訟或是刑事的追訴”，而是“在法院之外，法律以各式各樣的方式被用來控制、引導和計劃我們的生活”。［１６］禮在廣闊的范圍內(nèi)充當著指引人們行動的理由，法官的審判只是其中之一。這種理由對邏輯發(fā)展具有重要意義。

（一）作為法律邏輯理由的禮

在世界三大邏輯源流中，“理由”都是被關注的核心問題之一。在中國古代邏輯中，理由被稱為“故”，《墨經(jīng)》將“故”“理”“類”作為“立辭”的三要素，提出了“明故”“無故從有故”等論辯法則，并且區(qū)分了“小故”與“大故”，即必要條件和充要條件，以評估論證。在古印度，“因明”是其邏輯學的核心成果，“‘因梵語為‘醯都（Ｈｃｔｕ），含有理由、原因、知識之因的意思。‘明梵語稱為‘費陀（Ｖｉｄｙａ），含義略當于漢語的‘學字”［１７］。古印度將邏輯命名為“因明”更直接地表明了理由對邏輯的重要性。西方邏輯則有充足理由律［１８］，沈有鼎在《墨經(jīng)的邏輯學》中分析“故”時指出：“單用一個語句、一個論題把我們對于事物的判斷表達出來還不夠，充足理由律還要求我們把達到這樣一個結論所根據(jù)的理由說出來，這樣就容易避免主觀的武斷。”［１９］即使是否認充足理由律是邏輯學基本規(guī)律的學者，也認為充足理由適用于論證。這對強調(diào)論證的法律領域而言，反而強化了充足理由律對法律邏輯的價值。

關于論證與法律實踐，英格博格·普珀（Ｉｎｇｅｂｏｒｇ Ｐｕｐｐｅ）指出：“法律人的技藝，就是論證。越是能夠駕馭得好這項技藝，就越能成為一名成功的律師，越能成為一名受尊敬的法官、有影響力的政府官員，以及越能成為一個受到大家認同肯定的法學寫作者。”［２０］麥考密克（Ｎｅｉｌ ＭａｃＣｏｍｉｃｋ）和魏因貝格爾（Ｏｔａ Ｗｅｉｎｂｅｒｇｅｒ）也強調(diào)：“我們需要法律的技術人員……主要的就是進行正確的推理和有力的論證的技術。”［２１］在我國至少可溯源至西周的審判史，理由也是古代法官關注的核心內(nèi)容。法律史學家汪世榮在中國古代判詞研究中指出，“理由部分作為判詞的重點內(nèi)容之一，可以說是判詞的靈魂，是衡量判詞質量的重要標準”［２２］，并強調(diào)當下判決理由部分的寫作應當借鑒中國古代經(jīng)驗。

正是基于法學領域對論證的依賴和廣泛實踐，非形式邏輯先驅史蒂芬·圖爾敏（Ｓｔｅｐｈｅｎ Ｅ．Ｔｏｕｌｍｉｎ）確信：“如將邏輯作為廣義法學，然后根據(jù)論證評價實踐而非根據(jù)某個哲學家的理想來檢驗我們的想法，則會最終呈現(xiàn)出一個截然不同于傳統(tǒng)的畫面。”［２３］“他（圖爾敏——引者注）把傳統(tǒng)邏輯重新解釋成一種對思想過程和公開出具理由的規(guī)范性安排。”［２４］在圖爾敏基于法律論證實踐構建起的論證模型中，理由與理由的支援構成了其論證六要素中的主要內(nèi)容。同時，在理由與數(shù)據(jù)的比較中，圖爾敏認為前者類似法庭上的法律問題，而后者則類似事實問題。這也進一步說明作為理由的禮，實際充當了法律的功能，起到了鏈接數(shù)據(jù)與主張的作用。所以，在重視論證的法律領域，理由是不可或缺的核心因素，充足理由律是法律邏輯不可或缺的基本規(guī)律；同時，裁判中運用禮，也為推動法律邏輯的發(fā)展不斷積累著社會實踐經(jīng)驗。

在原始思維的神判階段，動物的行為等與案件完全不相干的事件可以作為理由，為裁判結果的得出提供支持。這種放棄有限理性的做法，使裁判結果與神直接聯(lián)系在一起，人的理性難以為理由提供支持。商代雖然還有卜筮存在，其理由實際上已經(jīng)變成統(tǒng)治階級的自由心證。在此，商代統(tǒng)治階級借神判進行審判時，裁判結果的權威來源和理由已發(fā)生了分離：表現(xiàn)為法令形式的裁判結果其權威來自神的威嚴，即《禮記·曲禮》中所說的“敬鬼神畏法令”；但實際主導裁判結果的則是占卜者大腦里的理由，這種隱含的理由在神判中雖然為定分止爭、維護社會秩序發(fā)揮著作用，但不會被明示，民眾對裁判結果的認同依舊直接訴諸神的權威，而非來自裁判者對實際理由的闡釋。也就是說，此時以禮為理由構成的法律論證已具有說服法官自己的效果，不再依據(jù)互滲律得出隨機后果。根據(jù)新修辭學理論，商代法官已發(fā)現(xiàn)了“自我聽眾”（ｓｅｌｆ－ａｕｄｉｅｎｃｅ）。雖然這種以自我為聽眾的說理還缺乏普遍聽眾的理性限制，裁判結果還可以僅以單個語句的形式呈現(xiàn)，但此時以習慣法為理由的裁判已經(jīng)有了法律邏輯思維的萌芽，一個以禮作為前提、以裁判結果為結論的可以說服法官自己的法律論證模式已經(jīng)建立起來。

（二）從以禮裁判到法律邏輯思維階段

“‘神權法就其形式而言是與法律實踐活動的客觀規(guī)律性相悖逆的。”［１５］８２在禮的啟迪下，有理由的審判結果必然展現(xiàn)較神判不可預測結果的合理性。隨著以禮為理由的審判實踐不斷開展，審判規(guī)律會被發(fā)現(xiàn)，主觀武斷的神判也將被抵制。“邏輯學的對象是思維形式及其規(guī)律，對思維形式進行研究、考察，也即是對思維進行思維，即黑格爾所謂‘反思。”［２５］隨著人們對以禮為前提的法律論證進行反思，先秦審判思維也就逐漸向邏輯思維階段過渡。隨著社會的進步和發(fā)展，人們在長期的社會實踐和觀察活動中，逐步提高了自身的認識能力和認識水平，從而逐步學會歸納客觀事物發(fā)展變化的一些規(guī)律性東西。例如，春播秋收的生產(chǎn)活動年復一年地進行，長期的經(jīng)驗和觀察就使人們認識到種子埋進土壤可以生根發(fā)芽，可以開花結果，一粒種子可以結出許多果實。這種客觀變化及其規(guī)律逐步被認識和掌握，說明人的認識活動已從客觀對象的直觀表象認識上升到對對象內(nèi)部因果本質的認識，也就從用直觀把握對象的階段過渡到了用思維把握對象的階段，即過渡到邏輯思維階段。［２６］

“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。”從遠古到夏、商，禮經(jīng)歷了豐富的實踐積累，周公制禮“將從遠古到殷商的原始禮儀加以大規(guī)模的整理、改造和規(guī)范化”，使之“成為一整套習慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制）”［２７］。“周公其人堪稱中國法律史學的先驅和開拓者。”［１５］４這說明以周公為代表的西周統(tǒng)治者在分析和綜合實踐的基礎上，已經(jīng)從對以禮裁判的個案直觀表象認識上升到了對禮作為理由的因果本質的認識，掌握了禮的變化及其規(guī)律，并在建國之初就以法的形式將其確立了下來用于國家的治理。［２８］所以，周公制禮是反思審判思維的結果，是中國步入法律邏輯思維階段的標志。至此，中國通過禮擺脫了對神判的依賴，不再強調(diào)“敬鬼神畏法令”，不再借助占卜等神判形式，而是主張“天不可信，我道惟寧王德延”，采用“議事以制”的形式，將審判權完全交給了人，開始強調(diào)人之“德”。

四、結? 語

從中國率先走出神判的歷史進程可以看出，傳統(tǒng)的“禮”具有重要的法律邏輯價值。夏商時期禮的萌發(fā)為人代替“神”成為審判主體提供了可以使用的邏輯“大前提”，啟迪了裁判理性，開啟了以禮裁判的理性思維，為走出神判積累了實踐經(jīng)驗。西周早期“周公制禮”，主動通過制度完善來規(guī)避神判的原邏輯思維，體現(xiàn)了對以禮裁判的法律邏輯的反思，確立了尊重確定性法律和重視充足理由律的理性審判思維，使中國率先完成走出神判的任務，邁入法律邏輯思維階段。春秋戰(zhàn)國時期的“禮崩樂壞”是禮的重構，也進一步推進了成文法和法律邏輯的發(fā)展。因此，禮與法律邏輯是相待而生、相互促進的，禮的發(fā)生推動著法律邏輯思維的進步，而法律邏輯思維的進步也造就了禮的制度化和發(fā)展。中國率先走出神判展示的禮與法律邏輯的關系，一方面廓清了學界對禮與法律邏輯關系的誤解，更加凸顯了法律邏輯在法治發(fā)展中的重要作用，對提升我國法治現(xiàn)代化、在法治軌道上建設社會主義現(xiàn)代化國家具有重要借鑒意義；另一方面也展示了我國法律文化中悠久的法律邏輯傳統(tǒng)，從而有力地駁斥了韋伯等人提出的“中國人未能理解邏輯的力量、中國法是‘實質非理性的典型”等觀點，有助于增強我國法律文化的自信自強。

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