從誠意到致知:王陽明晚年教法之變

姚軍波

(陜西國防工業職業技術學院 馬克思主義學院,西安 710300)

一、問題的提出

王陽明是宋明理學發展史上繼張載、朱熹之后的又一座高峰。晚明的劉宗周對王陽明哲學及其教法作過總結:“先生教人吃緊在去人欲而存天理,進之以知行合一之說,其要歸于致良知,雖累千百言,不出此三言為轉注,凡以使學者截去之,繞尋向上去而已,世未有善教如先生者也,是謂教法”[1]。劉宗周認為王陽明的教法是以致良知為旨歸的,而以存天理、去人欲為指向①。王陽明在講學生涯中多次對教法做出過調整,錢德洪總結王陽明的教法有三變:“居貴陽時,首與學者為‘知行合一’之說;自滁陽后,多教學者靜坐;江右以來,始單提‘致良知’三字,直指本體,令學者言下有悟”[1]。在《答論年譜書》中,錢德洪提出了另一種說法:“至龍場,再經憂患,而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出與學者言,皆‘誠意’‘格物’之教。……辛巳以后,經寧藩之變,則獨信‘良知’,單頭直入,雖百家異術,無不具足”[1]。陳來先生認為,知行合一是王陽明哲學體系中始終不變的要素,而靜坐并不能構成一個獨立的發展階段,因此,他贊同錢德洪的第二種說法將陽明龍場悟道后的教法分為誠意格物和致良知兩個階段②。

王陽明在龍場“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也”[1]。這里的“吾性”指的就是自己的本心。正是以此為出發點,陽明開始認同大學古本,認為誠意才是“學問的大頭腦處”[1],而格物致知只是誠意的功夫,“格物致知者,立誠之功也。譬之植焉,誠,其根也;格致,其培壅而灌溉之者也”[1]。基于此,王陽明對于格物和誠意的先后順序及其關系采取了不同于朱熹的方式,“把格物作為誠意的實現方式,以改變朱子學格物論的外向取向”[2]。這樣,誠意就成為了王陽明的主要教法,致知還主要是在朱熹理學的意義上使用的,只不過這時的致知要在誠意的統帥下實現。

在經歷了宸濠之亂、忠泰之變等“百死千難”后,王陽明提出了“致良知”學說③,這標志著他在思想上的成熟,并且自謂此學說圓滿無病,“我這個話頭,自滁州到今,亦較過幾番,只是致良知三字無病”[1]。陽明的“話頭”所經過的幾番修改鮮明地體現在《大學古本序》的完善上,這一完善也最能反映王陽明所詮釋的《大學》主旨由誠意向致知轉變的過程。

是故不務于誠意而徒以格物者,謂之支;不事于格物而徒以誠意者,謂之虛;不本于致知而徒以格物誠意者,謂之妄……乃若致知,則存乎心;悟致知焉,盡矣。[1]

這是說,以誠意來統領格物才能對治支離的問題,以“即其意之所在之物而實為之”的格物方式去落實誠意才能免于蹈虛,不以致知為本而茫然去誠意格物則會陷入妄作。《王陽明全集》所收錄的《大學古本序》其實是改序,相較于原序,改序將原序中“本于誠意”改成了“務于誠意”,而“不本于致知而徒以格物誠意者,謂之妄”和“悟致知焉,盡矣”則是新增加的兩句話,這就重新對誠意和致知的關系進行了定位,致知成為誠意的前提和統帥了。王陽明盡可能保持了原序的面貌,在原序的基礎上補充了關于致知的新思想,同時為了給誠意降級而對個別字句做了一些改動。王陽明在寄給薛侃的一封書信中明確指出:“致知二字,是千古圣學之秘,向在虔時終日論此,同志中尚多有未徹。近于古本序中改數語,頗發此意,然見者往往亦不能察”[1]。《大學古本序》刊刻于1518年,王陽明在1520年提出“致良知”學說④。此處的“改數語”正是在王陽明提出“致良知”學說后對原序所進行的修改,主要內容就是從以誠意為本改成了以致知為本。值得注意的是,王陽明對《大學》的詮釋直接關系其哲學體系的建構,所以,從誠意為本到致知為本的變化雖然是以對《大學》的詮釋作為載體的,卻可以反映王陽明晚年教法的變化歷程。而且,誠意和致知并不是只在《大學古本序》和《大學問》中出現,它們自身也是有著相對獨立性的。以《大學古本序》的修改為標志,“致良知”成為了王陽明晚年的主要教法,他認為,“人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這里一覺,都自消融。真個是靈丹一粒,點鐵成金”[1]。這是說,邪思枉念在良知面前會原形畢露,立即消融。這里其實也能夠看到陽明過去在定位“誠”時所用話語的影子:“仆近時與朋友論學,惟說‘立誠’二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為學,當從心髓入微處用力,自然篤實光輝。雖私欲之萌,真是洪爐點雪,天下之大本立矣”[1]。他認為“立誠”正是學者為學的心髓入微處,私欲在誠面前就像洪爐點雪,立即就會消融。這充分表明了王陽明晚年致良知相較于誠意的首出地位。

王陽明晚年的教法為什么會發生從誠意到致知的轉變呢?有學者從王陽明對《大學》詮釋的前后變化指出:“有理由說陽明在《大學》詮釋重點上由‘誠意’轉向‘致知’,與羅欽順的外在批評有相當大的關系”[3]。這不失為一個重要外因。本文擬以本體和功夫作為詮釋框架,并從王陽明哲學體系自身的內在發展要求出發嘗試對這一原因進行探討。

二、本體和功夫視域下的誠意、致知

自王陽明開始,本體和功夫逐漸成為一對重要的哲學范疇。王陽明所講的本體并非今人所指的形上本體,而是本然之體,主要指的是“心之本體”“良知本體”。功夫則是回復到本然之體的道德實踐,主要指“復其心之本體”。可以說,本體是功夫的目標、根據,功夫是本體之功夫,功夫最終是指向和實現本然之體的。眾所周知,在“致良知”學說中,良知是本體,致良知是功夫。在“誠意”學說中,到底本體是誠還是意,這是需要著重區分的。劉宗周認為意是至善無惡的,因此能夠以意作為本體。而王陽明認為,意是有善惡之別的,“有善有惡是意之動”[1]。所以王陽明哲學體系中的意是沒有資格作為本體的。在提出“致良知”學說之前,王陽明在講誠意的同時,也經常講立誠:“仆近時與朋友論學,惟說‘立誠’二字”[1]。王陽明所要立的“誠”就是本體,這其實是繼承了《中庸》里“誠者,天之道”的思想。如果說“誠”主要是在本體的意義上講的,那么“誠意”恰恰是“立誠”“思誠”的具體功夫,主要是在功夫的意義上講的。正如王陽明本人對“誠”所作的剖析:“‘誠’字有以工夫說者:誠是心之本體,求復其本體,便是思誠的工夫”[1]。總之,在“誠意”學說中,誠是本體,誠意是功夫。

關于本體和功夫的關系,王陽明認為:“合著本體的是工夫,做得工夫的方識本體”[4]。以本體作為指向的才是功夫,通過功夫就能夠認識并回復到本體。誠意和致知是功夫,這兩種功夫的指向即本體分別是誠和良知。換句話說,誠意是誠之本體功夫,致知是良知之本體功夫,二者都是符合陽明關于本體和功夫的關系這一原則的,這是沒有區別的。

從本體的角度來說,良知與誠既可以作為本然之體,也可以作為形上本體,但總的來說良知比誠要更為自然。在提出“致良知”學說前,王陽明指出誠是心的本然之體,“誠是心之本體”[1]。顯然,這同“良知者,心之本體”在表述上很相似。而且,王陽明還將誠和天理進行了等同,“夫誠,實理也”[1]。晚年的王陽明認為“天理在人心,亙古亙今,無有終始;天理即是良知”[1],“良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理”[1]。誠和良知都可以與天理相等同,也就是可以作為萬物存在之原因與根據的形上本體。這樣,誠和良知一樣,不僅是心的本然之體,而且還能作為形上本體。但相較于誠體來說,良知本體更為自然,它是一種天賦能力,“知是心之本體。心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求”[1]。第一個“知”指的就是良知,良知不待慮而知,不待學而能,凸顯了良知的自然而然。這是誠體所不具備的。

從功夫的角度來說,致知比誠意更基礎,更為簡易直捷。這里需要首先來對比一下意和良知。王陽明在《答魏師說》中對于意和良知作了明確區分:“凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知”[1]。他在晚年所提出的“四句教”更是對二者作出了定性,“有善有惡是意之動,知善知惡是良知”[1]。即意是“心之所發”的結果,它是有善惡、是非之分的;而良知則知善知惡、知是知非。王陽明甚至將(私)意比喻成賊,認為如果沒有良知的監管,可能會出現認賊作子的問題,“其間權量輕重,稍有私意于良知,便自不安。凡認賊作子者,緣不知在良知上用功,是以有此。若只在良知上體認,所謂‘雖不中,不遠矣’”[1]。他認為,人之所以會認賊作子,是由于不知在良知上真切用功來體認自己的良知。如果能夠體認并不斷地擴充自己的良知,就會離至善越來越近。

在明晰了意和良知的區別后,再來對比誠意和致知。“誠意”一詞源于《大學》 “所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色”[5]。誠意即不自欺,要像厭惡惡臭和喜好美色一樣著實用力。王陽明對“誠意”做出了自己的解釋:

為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這著實用意便是誠意。[1]

心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。[1]

所謂誠意,就是要在好善惡惡上著實用意。當然,所要誠的是好善惡惡之意,而非相反,它是有著特定的倫理指向的。如何能夠準確辨別出善惡、是非呢?這就要求致知。“爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去”[1]。“依著他做去”就是致知。誠意的前提是致知,即不斷地擴充自己的良知才能實實在在地好善惡惡。在王陽明看來,“良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變”[1]。這里的“好惡”指的就是好善惡惡之誠意,可以說誠意屬于道德情感,良知作為是非之心則屬于道德理性,而且良知還能使人“‘好’所是而‘惡’所不是,它是道德意識與道德情感的統一”[2]。這樣致良知就比誠意更為直接,也更為牢靠。《大學問》是王陽明征思田前親授給錢德洪的,這篇文章對《大學》的“三綱領八條目”進行了系統闡釋,其中對誠意和致知的關系是這樣說的:“然意之所發有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯雜,雖欲誠之,不可得而誠矣。故欲誠其意者,必在于致知焉”[1]。這可以看作是他對二者關系的定論,認為致知是誠意的前提和基礎,只有致知才能分別善惡,才能保障誠意的切實開展。陽明在《大學古本序》中也直截了當地指明了誠意和致知的關系,“故致知者,誠意之本也”[1]。

三、王陽明哲學體系中的誠意、致知

王陽明哲學體系的主要命題有“心即理”“知行合一”和“致良知”等。“心即理”是王陽明哲學體系的支撐,可以歸為本體論⑤;“知行合一”則是貫穿始終的基本命題,可以歸為功夫論。如何能夠簡易直捷地將本體論與功夫論貫通起來?這正是王陽明晚年所要解決的重大理論課題。

“心即理”說是王陽明哲學體系中的本體論。王陽明這樣解釋“心即理”的內涵:“心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分”[1]。這就是說,沒有私欲遮蔽的心就是天理,此時的心也稱為本心,即本然之心。“心之本體即是天理”[1],“這心之本體,原只是個天理”[1]。從王陽明的視角來看,心的本然之體(本心)就是天理。用今人的視角來看,由于天理是萬物存在的原因和根據,所以心也就形上本體化了。當然,這并不是說王陽明本人沒有本體論思維,而是他沒有直接使用類似今人的概念和話語體系。因此,作為本體論的“心即理”說就可以從本然之體和形上本體兩個角度理解。王陽明晚年提出的“致良知”學說也是如此,他明確地表述了良知和天理的這種關系:“吾心之良知,即所謂天理也”[1]。良知是心的本然之體,同時也是天理。“誠是心之本體”[1],“夫誠,實理也”[1],誠同良知一樣也被賦予了本然之體和形上本體兩種內涵。因此,從本體論的角度看,誠和良知作為本體沒有實質區別。

“知行合一”說是王陽明哲學體系中的功夫論。針對朱熹及其后學的“知先行后”說可能導致的“知而不行”的現象,王陽明提出了“知行合一”說,他認為:“某今說個知行合一,正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此”[1]。知行合一才是知行關系的本來面目。王陽明早年關于知行合一的一系列表述,如“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”等極容易將人導向認識論的視角,可謂“費卻多少辭說”而“轉說轉糊涂”。王陽明晚年將“知行合一”說收攝在了“致良知”學說中,“若是知行本體,即是良知良能”[1]。知的本來面目是良知,行的本來面目是良能,良知、良能是沒有被私欲所隔斷的知、行的本來面目。如果知行就是良知良能這種本來面目,那么二者自然是合一的。也就是說,王陽明所要表達的真知和真行,其實就是良知和良能。直到“致良知”學說提出后,“知行合一”的真實內涵才真正清晰起來,也才真正解決了知行為何能夠合一的問題。

知如何而為溫凊之節,知如何而為奉養之宜者,所謂“知”也,而未可謂之“致知”。必致其知如何為溫凊之節者之知,而實以之溫凊,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然后謂之“致知”。[1]

知道溫凊之節、奉養之宜的人,只能稱之為“知”,不能稱之為“致知”。必須是知道溫凊之節且能夠實為溫凊之節,知道奉養之宜且能夠實為奉養之宜,才能稱為“致知”。“以是而言,可以知‘致知’之必在于行,而不行之不可以為‘致知’也明矣。知行合一之體,不益較然矣乎?”[1]這樣,在王陽明提出“致良知”學說后,向心內所求之“知”就是知是知非、知善知惡的良知,所知之理的向外生發之“行”就是良知的自然發用流行,就是要將良知擴充、充塞于事事物物,也就是致良知。良知知是知非,只要“實實落落依著他做去”,即依循良知的指引應該做什么就去做什么,不應該做什么就不去做什么,就能夠存善去惡,這就是知行合一。如果說此前王陽明還須費盡周折去解答知行如何合一等刁難的話,那么“致良知”學說的提出則省卻了許多言語,很好地解決了知、行合一的難題。

在《答顧東橋書》中,王陽明為了回應顧東橋“自以己意揣度鄙見而為是說”的誤解,他對誠意和知行合一的關系進行了闡述:“蓋鄙人之見,則謂意欲溫凊,意欲奉養者,所謂‘意’也,而未可謂之‘誠意’。必實行其溫凊奉養之意,務求自慊而無自欺,然后謂之‘誠意’”[1]。這表明王陽明的“誠意”說也有“知行合一”的內涵。“這個知行的本體只有在誠意的功夫里才有。做到了誠意,知行才可能是合一的”[6]。在陽明提出“致良知”學說前,他認為誠意是實現知、行合一的保障,所以晚年之前將誠意作為主要教法。但問題是在誠意之前必須首先要分辨清楚意之善惡,就是說誠意之知行合一的實現不能夠獨立完成。在這段文字中,王陽明還賦予了“格物”以“知行合一”的內涵:“溫凊之事,奉養之事,所謂‘物’也,而未可謂之‘格物’。必其于溫凊之事也,一如其良知之所知,當如何為溫凊之節者而為之,無一毫之不盡;于奉養之事也,一如其良知之所知,當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然后謂之‘格物’”[1]。“一如其良知之所知”說明“格物”說所具備的知行合一內涵是在“致良知”學說提出后被賦予的,這也表明 “知行合一”說是王陽明哲學體系中貫穿始終的基本命題。

綜上,在“致良知”學說中,良知等同于天理,這就使用新的話語重構了本體論。良知同時也是王陽明早年所講的真知,致良知就是真行,致良知本身就體現了知行合一,這就使用新的話語重構了功夫論。這樣,王陽明通過“致良知”學說就實現了晚年之前所提出的“心即理”之本體論和“知行合一”之功夫論的貫通。相反,誠雖然也可等同于天理,但由于誠意之知行合一不能夠脫離開致良知而獨立完成,因此,“誠意”說不能擔負起重構和貫通王陽明晚年之前提出的本體論與功夫論的重任。

四、余論

王陽明一生講過很多“話頭”,在研讀他的著作時會發現各種不同的話語和教法,比如他在寧藩之變前曾提出過靜坐、省察克治和事上磨練等諸多具體教法,讓初讀者一時難以理解和把握。王陽明一生都在追求簡易直捷而直指本心的學問,晚年所提出的“致良知”學說成為了把握這些“話頭”的“為學頭腦”,正如王陽明所說:“吾平生講學,只是‘致良知’三字”[1]。他最終將這些不同的教法和“話頭”統統收攝到了“致良知”學說中。靜坐是要教人息念慮,但是卻有“久之,漸有喜靜厭動,流入枯槁之病”“遇事又斷了”的問題,王陽明將靜坐定位為“欲以此補小學收放心一段工夫耳”[1]。靜坐是靜中的未發功夫,省察克治和事上磨練則是為了克服靜坐的弊端而提出來的動中的已發功夫,“省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓清之意”[1]。致良知則無分于動靜、內外、未發、已發,“‘未發之中’即良知也,無前后內外而渾然一體者也。有事無事,可以言動靜,而良知無分于有事無事也。寂然感通,可以言動靜,而良知無分于寂然感通也”[1]。這是陽明針對弟子陸原靜的問題給出的明確回答:有事是動,是感通;無事是靜,是寂然;良知渾然一體,無分于有事無事、寂然感通。“良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨練也好,良知本體原是無動無靜的”[1]。靜處體悟指的就是靜坐,是靜中的功夫,事上磨練是動中的功夫,良知則無分于動靜。總之,如果說寧藩之變前靜坐、省察克治和事上磨練等具體教法是在誠意的統帥下開展的,那么“致良知”學說則實現了對這些具體教法的收攝和整合,最終成為王陽明教法的最終形態。

王陽明晚年將致良知相較于誠意置于首出地位而成為教法的最終形態,但這并不等于說二者是截然二分的,更不是相互取代的關系。晚年的王陽明一再提到誠和誠意,他從圣人能實實好善惡惡得出結論:“要曉得圣人之學,只是一誠”[4]。他仍然肯定誠意是圣門功夫第一義:“若‘誠意’之說,自是圣門教人用功第一義。”[1]王陽明還經常將誠意同致知并提:“故區區專說致良知,隨時就事上致其良知,便是‘格物’;著實去致良知,便是‘誠意’”[1]。陽明以致知為核心揭示了致知、格物和誠意之間的關系。如果說良知知善知惡,那么以致知為前提,格物就是為善去惡,誠意就是好善惡惡。也就是說,好善惡惡之誠意必須以知善知惡之致知為基礎。他在《大學問》中明確指出了致知和誠意的關系實質:“格、致、誠、正、修者,是其條理所用之工夫,雖亦皆有其名,而其實只是一事”[1]。致知和誠意是分別針對知和意而形成的具體功夫或者說教法,它們是內在統一的關系,這與從誠意到致知的晚年教法之變并不沖突。

注釋:

①教法和功夫是一而二、二而一的一體兩面關系,教法側重于他人,功夫側重于自身。以致良知為例,它既是王陽明自身的功夫,同時也是指點他人的教法。王陽明的教法既不同于今人所講的以知識或技能為傳授核心的教學方法,也不同于一般意義上的道德修養方法,它要通過引導人致良知來實現成圣成賢的目標。具體論述可以參見周樹鋼:《王陽明教法研究》,山東師范大學,2018年,第11-12頁。

②具體論述可以參見陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,北京大學出版社,2013年版,第300-305頁。

③王陽明把致良知直接稱為致知:“‘致知’云者,非若后儒所謂充廣其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。”(王陽明:《王陽明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第1070頁)本文的“致知”一詞主要是在王陽明“致良知”的意義上使用的,涉及到朱熹及其后學則在擴充知識的意義上使用。

④據《年譜》記載,王陽明于1521年始揭致良知之教。但據陳來先生考證,“致良知”學說的提出時間應為1520年。參見陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,北京大學出版社,2013年版,第149-153頁。

⑤“心即理”說既可以在心的本然之體就是天理的意義上講,也可以在心作為形上本體等同于天理的意義上講,這里的“本體論”主要是在心的本然之體的意義上使用的。