通變與通-變:《文心雕龍·通變》篇觀念闡釋

殷蘭心,殷學國

(1.西北師范大學 哲學學院,甘肅 蘭州 730070;2.韓山師范學院 文學與新聞傳播學院,廣東 潮州 521000)

關于《文心雕龍》“通變說”的研究,自紀昀啟端,復經黃侃、劉永濟、范文瀾、郭紹虞等古典研究大家申述,中承詹锳、程天佑、馬茂元、邱世友、郭晉浠等當代名家劇論,再由牟世金、王運熙、祖保泉、劉建國、王更生、石家宜、劉文忠、詹福瑞、黨圣元、姚愛斌等當世學者辨析,新見迭出而條理邃密。在賦予“通變”更多內涵的同時,所滋生的疑惑、引起的話題和汲援的理論,亦層出不窮。有所見即有所蔽。明明言說不盡,偏偏接續言說而冀望于盡。此恐怕即是理論言說的固命和魅力所在。綜括而言,各家之說和言說路徑大略聚焦于兩點:一、《文心雕龍》“通變”說與《易·系辭傳》“通變”觀的關系,二、《文心雕龍》“通變”說是以“變”為主還是“通”與“變”對待言說。質言之,對于《易·系辭傳》“通變”觀的理解決定了對二者關系的判斷,進而影響到對《文心雕龍》“通變”說的把握。

一、求“是”與求似

《文心雕龍》“通變”說與《易·系辭傳》“通變”觀的關系,從前者而言,屬于《文心雕龍》對于《周易》的接受問題;從后者言,屬于《周易》對于《文心雕龍》的影響問題。包含《周易》在內的文化元典,塑造了華夏民族對于自我和世界以及二者關系的理解模式和表達樣態。精神理念層面的隱形影響難以具言。而話語制作方面的顯性影響,小到修辭語匯,中涵篇章結撰,大至理論建構,莫不受其浸潤。這種影響多表現于結構形式方面的相似性,至于意理內涵方面的關系則多受具體的歷史文化語境所限制。

就修辭用語而言,中國傳統文論中的核心概念,大多取自經典。推原至經典,這些概念隨文生義,尚無確定內涵;被援引進入具體的文本語境中,一方面,原語詞的構造形式可能遭受改換,另一方面,其內涵也因制作者意向而發生偏轉甚至衍生新詞。后世研究者若僅據詞源或字源的相同性和語詞形式的相近性,視為文論的核心概念而對待,難免求同而忽異。此種研究的認知前提在于:每一概念的源流之間具有必然的因果關系,據此而構造的概念史成為核心意涵的精神演進過程。看似達到歷史和邏輯的合一的操作中,難免因追求因果關系的普遍性而出現牽強解釋和削足適履現象。

上述研究意向旨在求“是”,以一致性關系和確定性內涵的獲得為目的。與此相對者則為“求似”的研究路向。傳統經典多以類推和譬喻的方式說理,以此構造的核心概念多具有“象”的意味,以非概念的方式傳達感悟和聯想,而感悟和聯想的發生基于事物間潛在的“類似”關系。借用馮契先生所創造的“類概念”理解類說和象喻語詞。[1]114“類”有模型、類型的意味。“類概念”與概念的區別在于前者盡管可以組成復雜的形態,但主要用于描述和說明,而缺乏理論系統的建構能力。基于“類概念”形式上的相似性而建立前后關聯的兩篇文章,不妨視為具有潛在相似性關系的平行文本。圍繞核心“類概念”,每個文本都有其內在的話語語法。借助于上述“語法”,“類概念”的意指范圍漸次展開,其內涵亦隨之呈現。平行文本之間,一個文本“類概念”的意指可能有助于另一個文本“類概念”內涵的理解,換句或說,前者成為解釋后者的工具。若視這種解釋關系為廣義的喻說,前者為喻體,后者則為本體,解釋則成為貫通兩者的“求似”實踐。“類概念”之間解釋關系的建立依賴于平行文本相似關系的發明,而發明能力則建基于語篇閱讀和分析工夫。

相較于“求是”研究對于確定性事實的論證,“求似”研究以文本相關性的確認為前提側重于對“神似”的理會。《易·系辭傳》“通變”觀,展開為以“通變”觀《易·系辭傳》的讀解過程,要么導致對《易·系辭傳》的觀念還原,要么造成“通變”內涵的龐雜無統。如果把《文心雕龍》“通變”說與《易·系辭傳》“通變”觀的關系,轉釋為對《易·系辭傳》與《文心雕龍·通變》篇之間的文本關系,并進行相似關系的求解,則有助于避免以先在觀念解釋后出觀點的相互印證之弊。

二、《系辭傳》與《通變》

《易》運用符號(“—”“--”)思辨地構造了一個形式化的象征系統,說明天地萬物的存在秩序和發生原理,并移用于對歷史人事的理解和預測,被賦予方法的作用。

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。[1]527

從結構而言,系辭強調易象位序的穩固與先在合理性,并把這種位序的形成歸于易所內含的陰陽變化之理。

夫《易》,圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位而《易》行乎其中矣。[1]542

就功能言,無論取象若何,易體位序都體現了易之精神的能動性。易體流行,蘊涵著某種可供借資的可能啟示;圣人法易而體道,易理敞開而表現出現實品格。前者呈現現了易體的認知價值,后者體現了易體的道德實踐(禮)意義。無論所發何象,二者皆屬于易體功能的外溢形式。上述引文,系就卦象系統的典型形態,點醒其結構原則與知行意義。

二與四同功而異位,其善不同:二多譽,四多懼,近也。柔之為道,不利遠者;其要無咎,其用柔中也。三與五同功而異位:三多兇,五多功。貴賤之等也。其柔危,其剛勝邪?[1]599

相較于上,此段引文系就爻象關系陳述由爻畫位序變化所導致的效果之異。為顯明效果,效用相同而位序不同的諸爻可以視為同一爻在不同位序上的化形。同功異位,則有處境(吉與兇)、心態(喜與懼)、評價(譽與責)、地位(貴與賤)和自處規范(剛與柔)等諸方面的差異。

綜上所述,變化之理與位序規則構成了易理的兩個主要方面。具體而言,在易象生成環節,陰陽變化是構造卦象系統的基本精神,而易象結構則映射和說明著世界萬物及人世的秩序;在人文化成階段,成為解釋和理解自然及人世秩序的規則系統,被賦予規范意義,而爻象變化以自覺適應規范、追求時位之宜為指導準則。如果以“通變”概括《易·系辭傳》的主要內涵,那么“通”蘊涵著秩序與規范,而“變”則概括了陰陽交互和時位更易的理則。由上,合乎易則意味著循乎天道與協于規范的融合。

相較于《易·系辭傳》的結構模式,《文心雕龍·通變》所面對的是寫作主體的精神能力生成和規范自覺的問題。不過,關于上述問題的思考與回應則是置于文章與文體的歷史框架中予以展開。《文心雕龍》展現出強烈的歷史意識,不僅表現在文體源流的梳理與敘述方面,還體現在構建理論話語時對時代因素的敏感和自覺。

夫設文之體有常,變文之數無方。何以明其然耶?凡詩、賦、書、記,名理相因,此有常之體也;文辭氣力,通變則久,此無方之數也。[2]119

文章制作源于社會生活的需要,眾多文章體類如詩賦書記之類,分別對應社會生活不同方面的需要。社會生活既是文體發生之源,又是文體規則的潛在的設定者。具體而言,文章寫作本于生活需要的表達。存在形態多樣,生活境域有殊,衍化出不同的文體。文體寫作要符合具體生活情境中形式表達的需要。這種需要,按照今人的理解,就是“得體”與“合宜”。前者是基于表達者而提出的要求,文章要符合表達者的地位身份和角色定位;后者是根據受眾的需要而提出的要求,文章要照顧社會生活具體情境的主題和氛圍。所謂“名理相因”,指出文體名義背后的所賦予的必然規定性;所謂“有常”即“有常規“”,也就是說存在著文章據以為“體”的較為確定的形式規則。具體寫作中,外在的體制規則融入文章自身的結構秩序,形成所謂的文理。經由主體的接受和認同,古之文體規則,成為后世文人此類寫作的規范,被賦予價值內涵。社會生活歷時而新,文章制作在遵循形式規則的框架下也會因時而變。所謂“變文”約有兩種形式:文體規則的變化與文章內容與修辭的變化。前者有其不得不然之勢,后者主要出于作者的自覺作為。“變文之數”存于作者的靈心妙用,沒有固定的必然之則,固謂之“無方”。質言之,文辭之變主要見于文章文辭方面的調整與創新,而本于作者的寫作能力(謂為“氣力”)。

名理有常,體必資于故實;通變無方,數必酌于新聲;故能騁無窮之路,飲不竭之源。然綆短者銜渴,足疲者輟涂;非文理之數盡,乃通變之術疏耳。[2]119

就文體言,其實質內涵在于文體規則,而典范形態在于相應主題的古之文章。對于具體文體的文章寫作而言,古之文章具有可供效法的示范性和導向性。相較于古之典范,當代新聲相應于當代社會生活的需要,代表了今之文章的美學趣味和傾向。“酌于新聲”成為“變文之術”的有效策略。面對古今范例和資源,如何取資借鑒,關系到主體能力的培養和方法的運用,二者共同指向寫作主體的精神建構。“通變”,對象指向文辭,具體方法在于取資“新聲”,目標在于寫作主體精神能力的提升。相較于“術”,“數”屬于事物關系及規律的形式化表達。精神能力的提升一方面在于“文理之數”所代表的文章規則和知識規范的掌握,另一方面在于運用“文理之數”作為“通變之術”的憑借。要言之,精神能力的提高在于理性自覺與實踐技能的結合。

覿面而觀,《易·系辭傳》中“通”相當于《文心雕龍·通變》中的“文體之常”和“名理之常”,而前者中的“變”有助于理解后者中的“通變”。以上糾葛與兩部文本中“體”的意涵有關。易之“體”呈現為象,象之“用”即為器。易象系統是個自足符號結構,具有說明、解釋和預測世界與人事的功能。象的結構蘊涵著“通”的意味,象的功能體現“變”的追求。《通變》篇中,“文體”有其“名”“理”。“理”即“名”之為“名”的觀念根據即“體”,表現為規則,其“用”則是尊為典范的文章制作。相較于有常名理,“通變”屬于“變文之術”,“變文之術”的掌握有賴于對“變文之數”⑤的把握,這種把握即為工夫,而工夫則指向精神本體的構建。統而言之,易象的結構與功能透露出工具主義傾向,而《通變》篇中的“文體”體現了認知視域的本體傾向,而“通變”則隱含著知行工夫與本體作用的深層關系。

三、宗經與“酌于新聲”

上文圍繞“何為通變”而展開,從文章寫作取資借鑒的方向和范圍揭示“通變”內涵。下文結穴于“如何通變”,在文章史的敘述中交待“通變”的一般規則和具體規范。“何為通變”朝向寫作主體精神能力的養成工夫問題,而“如何通變”則基于文學史的具體評價為前提。《易·系辭傳》與《文心雕龍·通變》,兩個文本中的“變”都相關于廣義的“時”的內涵——爻卦的時位和歷史的古今。在后者中,歷史上的古今展開為不同文體的迭代更興與同一文體的源流正變。

是以九代詠歌,志合文則。黃歌《斷竹》,質之至也;唐歌《在昔》,則廣于黃世;虞歌《卿云》,則文于唐時;夏歌《雕墻》,縟于虞代;商周篇什,麗于夏年。至于序志述時,其揆一也。暨楚之騷文,矩式周人;漢之賦頌,影寫楚世;魏之策制,顧慕漢風;晉之辭章,瞻望魏采。[2]120-121

整體觀之,“九代詠歌”呈現出發展方向的一致性和演化趨勢的階段性。具體而言,“九代詠歌”分為兩個階段:“黃歌”至“商周篇什”為第一階段,“楚之騷文”至“晉之辭章”為第二階段。第一階段系從前文明社會進入文明社會,社會文化生活即時世的變化極大,文化制度方面的發展演化更多的體現為積累與創造。這種積累與創造的趨向是一致的,如孟子所謂“先圣后圣,其揆一也”,[3]即表明超越歷史時空的同一性。相較于前,第二階段文明持續演化,社會制度和文化生活的變遷較小,相鄰時代,梯次仿效,前后相因,文明的內生力減弱。文體發展呈現出明顯的時代性,如楚騷、漢賦、魏策和“晉之辭章”等。楚騷成為前后兩個階段相區別的標志性節點。

自楚騷而大變,前乎楚騷者創造力強,后乎楚騷者創造力弱。《文心雕龍》“變乎騷”的論斷誠有見于此,而發為文體史的創見。

搉而論之,則黃唐淳而質,虞夏質而辨,商周麗而雅,楚漢侈而艷,魏晉淺而綺,宋初訛而新:從質及訛,彌近彌澹。何則?競今疏古,風味氣衰也。今才穎之士,刻意學文,多略漢篇,師范宋集,雖古今備閱,然近附而遠疏矣。[2]121

此處兼論時代風氣與文章風習。就文章史大勢而言,從黃唐至宋初,文章演化“從質而訛”,距離社會生活的本體越來越遠,與社會生活的聯系越來越薄弱,文章所呈現的社會生活面貌越來越黯淡,文章所體現的生命活力越來越衰頹。究其實,勢由人作。文人群體的寫作動機、心態和途徑選擇,決定了文章的時代風貌。就動機言,近世文人“競今疏古”,以文章寫作作為勝人獵名的手段;就動機言,“才穎之士,刻意學文”,以文章為畢生志業,全失優游從容的心境;就途徑言,“近附遠疏”,師法前人而不師前人之所師法者,不僅不能從生活中汲源,而且還漠視文章之宗。引申言之,近世文章“彌近彌澹”“風味氣衰”多由作者急功近利與逢迎時俗而致。

對治上述訛弊,劉勰提出返歸文章之宗的方案——“矯訛翻淺,還宗經誥。”就社會屬性言,經誥歸入公共性制作,而后世文人之作屬于個體化言說。在劉勰看來,經典不僅具有規范意味,還蘊含文章制作的規則。文章寫作如果能夠宗經的話,就符合文體之為文體的規范,具備文章正體的資格。上述宗經與“酌于新聲”的矛盾,揭示出文章演化的歷史悖論——文化的昌明基于時代的文化需求動力,而文章制作需要“酌于新聲”、合于時宜才能通變可久;然“酌于新聲”、合于時宜則易導致訛變流弊的傾向。有見于此,劉勰提出:

斯斟酌乎質文之間,而檃栝乎雅俗之際,可與言通變矣。[2]121

質文,涉及文章史的古今問題;雅俗,相關于典范接受和途徑選擇問題。質文與雅俗二者是宗經與“酌于新聲”關系在歷史與價值層面的不同表現。對于文章作者而言,既不可一味宗經,也不能只“酌于新聲”;在宗經與“酌于新聲”之間應取中道原則。對二者關系的整體把握,是有效運用通變方法的前提。

四、事例與注釋

為了進一步申說“通變”意指,《通變》篇援引兩漢文人辭賦寫作中的相關句式以為釋例。不過,如何把握釋例和《通變》篇主旨的關系,《文心雕龍》研究學者認識不一。概括言之,眾家分歧約分兩類:一、用“通變”觀點解釋事例,得出事例符合通變原則或違背通變原則的結論;二、根據釋例推闡通變意涵,忽視作者標舉釋例的意圖和論證關系。前者有觀念還原之嫌,對事例的解釋僅是理論的映射之影。后者有事例僭越之謬,把事例視為觀點的代言。為明究竟,不妨返諸本文。

夫夸張聲貌,則漢初已極。自茲厥后,循環相因:雖軒翥出轍,而終入籠內。枚乘《七發》云:“通望兮東海,虹洞兮蒼天。”相如《上林》云:“視之無端,察之無涯;日出東沼,月生西陂。”馬融《廣成》云:“天地虹洞,固無端涯;大明出東,月生西陂。”揚雄《校獵》云:“出入日月,天與地沓。”張衡《西京》云:“日月于是乎出入,象扶桑于蒙汜。”此并廣寓極狀,而五家如一。諸如此類,莫不相循。[2]124

所引五篇漢賦中的文句,均極力夸大形容地理空間的無限與景象的壯闊。其中枚乘《七發》與司馬相如《上林賦》于空間景象和敘述結構方面受楚騷影響交為明顯。五篇引文之間,雖個別詞句有所調整,但整體修辭模式雷同。在劉勰看來,“夸張聲貌”,在西漢之初已經到達極點,此后這方面的寫作,只是“循環相因”并非顯露與眾不同的面目。所舉文辭正是不善通變的個例,系從反面說明通變方法。說理文中,事例功能有二:說明觀點和論證觀點。前者姑且謂為例說,后者可稱為例據。反觀學者觀點的分歧,大多由于對事例功能的混淆。

文章史脈絡的梳理和具體個例的評述,展現了從事文章通變而必須具備的知識素養。質文、雅俗之際的斟酌擇取,則體現了文章制作的價值立場。知識經驗的積累和價值觀念的澄清成為把握通變實質的精神前提。方法意義上的通變謂之為“術”,“通變”之為“通變”有待于必然之則即“理”。精神主體對“理”的把握內化為“通變之數”。《通變》篇中“數”“術”共舉,系分別從認識能力和方法工具層面言說“通變”之則。

參伍因革,通變之數也。[2]126

用“參伍因革”指稱通變意謂,涉及到如何切實地把握參伍與因革的意指問題。就存在形態而言,任何事物的生成都是有因有革、因革相互作用的結果,因革只是存在的一體兩面。就這點而言,類似陰與陽的關系。若就主體意向而言,因與革代表了兩種歷史觀念。因,主張歷史的延續性;革,強調時代需求實現的優先性。具體于思想史的現實而言,二者對立的焦點在于既有的規則是否還具有規范性,這涉及到歷史主體關于“時”與“宜”的理解與把握。這種理解與把握最終落實到主體的精神能力的建構方面。

如何理解“參伍”,決定著“通變”意涵的指向。而對二者關聯的把握,則有待于對《易·系辭傳》中相關文句的理解。

參伍以變,錯綜其數:通其變,遂成天地之文;極其數,遂定天下之象。[1]553

對于兩個文本中“參伍”的注解,呈現出解釋的悖論。有見于《系辭傳》中“參伍以變,錯綜其數”的互文關系,在《通變》篇的注解中,用“錯綜”注釋“參伍”存在于大量的《文心雕龍》注本中。上述注釋奠基于對兩個文本影響關系確立的信念之上。不過,在《周易》的注本中,卻多以“或三或五”或“三番五次”注解“參伍”。以上注解發生的認知關聯或在于,“或三或五”系照應本句中的“變”而生義,而“三番五次”系牽合下句中的“錯綜”而得解。以上述二義解釋“參伍”進而明確《文心雕龍》“通變”意指,其謬不待分析而可知。文本間注解繳繞,解紛有待于循本:從釋詞返歸解字。

回到具體的文本語境,體會“參伍”意謂。“參伍以變,錯綜其數”系指構造卦象、推演卦理的方法和形式。“錯”,指礪石,用礪石磨治,意指動作的反復往來。“綜”,指織機上使經線交錯張開供梭子往來的裝置,意指梭子的推引往來。“錯綜”組合成詞,意謂交互往來、反復推演。“參伍”與“錯綜”互文會通,意謂運用復合與交互的法則構建卦象,像使用錯與綜一樣往復回環地推演卦象之理。“參伍因革,通變之數”,意謂對于古今文章資源,排比列觀、對比優劣以之作為選擇借鑒的依據,此即作者所體會到的通變之術的核心所在。參伍的關鍵在于對文章資源的匯聚、排列與比較,因革的要義在于損益選擇。通變之數,是對通變之理的體會和領悟。兩相比較統而言之,《系辭傳》賦予“參伍”以生成意蘊,而《通變》篇的“參伍”則更富結構意味。兩個文本的相似關系亦由此而可窺一斑。總之,人能弘道,文由人興。作為精神產物的文章是文人精神本體的具體呈現。就精神本體的視角而言,“規略文統,宜宏大體”言其格局與境界,“先博覽以精閱,總綱紀而攝契”明其工夫,“然后拓衢路,置關鍵,長轡遠馭,從容按節”示以方法,“憑情以會通,負氣以適變”顯為工夫,“采如宛虹之奮鬐,光若長離之振翼,乃穎脫之文”是其現實形態。精神貴在視野宏闊、心態融通,盡力避免與克服偏激自是與執一不化的心理現象。對于精神本體的強調,體現出“融史(包括事和文)于心”的思想傾向;而這種傾向可能來自佛學觀念的影響,亦可視為劉勰佛學修養的呈現。文章史現象層面的“通則不乏”“變則其久”,若缺乏對文人群體高度自覺的精神品格的承認,則流為實用主義的權宜之術。具體而言,“通”,意味著對經典和文章史資源廣泛取資借鑒,源流并重;尋求文章史現象內含的秩序,推導尋繹出必然性的規則。“變”,強調在具體的時代境遇中,文章制作要達乎時宜;“時”體現了時代需要,“宜”體現了理之當然——既包括基于對文章規則的認同而自覺遵循的規范,又蘊含著主體的審美理想。缺乏規范,時宜則流為無序的混亂;缺乏理想,時宜蛻變為附勢和趨時。《文心雕龍》“通變”說內涵的歷史維度和“時宜”追求,放大而言,涉及到如何對待傳統文化資源和傳統文化資源在當代的價值問題,而其所主張的“通變”意識,以構建主體的精神能力為朝向,為上述問題在實踐之域的解決提供了人格擔保。