傳統社會分家析產及糾紛規避探究*
——以敦煌契約文書為中心

巨 虹

傳統中國代際財產的重要傳遞方式就是分家析產。以敦煌文書為中心觀照中國傳統社會的分家析產情況，可以幫助我們了解當時家庭遺產分配的法規、民間的一些地方慣例和不成文的習俗，進而使現今的人們了解唐宋時期相關地區家庭發展狀況，甚至觀照儒家文化、佛教對當時西部地區家庭的影響。

敦煌文書中的分家析產現象在家庭、社會生活中較為重要，素為學界所重①。日本學者仁井田陞《唐宋時代の家族共產と遺言法》對敦煌所出遺言狀的形式、內容作了深入探討。道端良秀《唐代の寺田と僧尼の私有財產》，謝和耐《中國5—10 世紀的寺院經濟》一書中的第三章《財富的積累》，對僧尼所擁有的私人財產及繼承問題進行了探討。齊陳駿《有關遺產繼承的幾件敦煌文書》以敦煌、吐魯番文書中有關家庭遺產分配、糾紛的二十多件文書為研究對象，總結了唐宋兩代家庭財產分配、繼承的幾條原則，注重從家庭財產繼承、分配原則入手探討。邢鐵《唐代的遺囑繼產問題》以《敦煌資料》第一輯中收錄的唐懿宗咸通六年（865 年）尼姑靈惠的遺囑為例介紹唐代繼產遺囑的訂立手續。王斐弘的《敦煌契約文書研究》一書中用兩章的篇幅集中介紹、分析了“敦煌分家析產文書”和“敦煌析產遺囑文書”，對立約前提、原因、家產分割情況及原則等問題作了集中的討論。

張仁善提出法律社會史就是“法律與社會結構、社會生活等互動的歷史”［1］，具體指“研究中國法律發展與中國社會結構、社會階層、社會生活及社會心態關系的歷史，目的是揭示中國法律發展與中國社會變遷之間的內在聯系，探求中國法律演變的歷史規律”［2］。本文從法律社會史的視角切入，以敦煌文書為中心觀照中國傳統社會的分家析產情況，將傳世文獻與敦煌契約文書相互印證，進一步深入探討家庭成員的身份與家產析分之間的特定關系。通過對分家實踐的考查，以期有益于解釋敦煌社會變遷的狀態，更好地觀照中華優秀傳統文化中的民間法與習慣法及其后隱含的法律文化與文化心態。

一、敦煌文書中對分家析產習慣的認知

唐宋時期鼓勵累世同居共財的大家庭的存在，倡導不分家、不分財產。《唐律》的《名例律》在“十惡”條中列入了“祖父母、父母在，別籍異財”的“不孝”罪行［3］21，明確規定：“祖父母、父母在，別籍異財。疏議曰：祖父母、父母在，子孫就養無方，出告反面，無自專之道。而有異財別籍，情無至孝之心，名義以之俱淪，情節于茲并棄，稽之典禮，罪惡難容。二事既不相須，違者并當十惡。”［3］21統治者明令禁止祖父母、父母在世時就分家析產，主要目的是保障老有所養，維護教化作用，肅整社會風氣，即“以敦風教”。不過，社會現實卻不因統治階層的主觀意志而一成不變，在社會、政治、經濟、個人等諸多因素彼此交織、共同作用下，民眾分家析產的現象還是非常普遍的。

唐代《戶令》以及《唐律疏議》中的《名例律》《戶婚律》等，共同組成唐代一套比較嚴密、成熟、實用、可行的關于家產繼承的法律制度，對民間的分家析產進行引導和規范。

分書或者遺囑，其實可以視作長輩與后輩之間，在特殊情況下（例如臨終）所簽訂的書面契約，用來分割家產，規定其他相關內容。一份完整的遺囑主要包括以下要素：遺囑訂立時間，立囑原因，立囑人與繼承人姓名，遺產的具體內容及數量，對繼承人的要求，繼承人違約后的精神（或物質）懲罰措施，當事人與見人、保人的簽押。

在敦煌文書中，分書多用來解決分家事宜，“遺囑”或“析產遺囑”則主要解決析產事宜。王斐弘提出：“‘析產遺囑’遵照的是立遺囑人的意愿，而‘分家’則是在‘均分原則’下的機會平等。”［4］這里的“平等”究竟指的是什么呢？所謂“平等有兩種含義，即法律上的平等和事實上的平等，前者又稱抽象的平等或形式上的平等，是指人們在法律地位上的一律平等，彼此無優劣高下之別；后者又稱實質上的平等，是指經濟主體進行經濟行為，實現自由意志的機會和能力方面的平等”［5］。因此，在父母亡故后的家庭財產繼承方面，兄弟各自作為經濟主體，在事實上、實質上是平等的，能夠實現以“均分”為前提的機會平等。

分戶、分家權在唐代法律中是受到限制的。“諸以子孫繼絕應析戶者，非年十八以上不得析；即所繼處有母在，雖小亦聽析出。諸戶欲析出口為戶及首附口為戶者，非成丁皆不合析。應分者不用此令。”［6］這是《通典·食貨七·丁中》引開元二十五年（737 年）戶令中對分戶、分家權的有關規定。通過這條戶令可知允許分家、分財的兩種一般情況：其一，繼絕，即該家庭的戶主沒有可以成為繼承人的嫡長子或者庶子，被稱為“絕戶”，在這種情況下，法律是允許同宗的、輩分相同的子孫進行繼承的。成為繼絕者，就要把自己的戶籍從原來的家族中析出，被稱為“應析戶”。其二，同居應分，即戶令中所說的“諸戶欲析出口為戶，及首附為戶者”，附于該戶籍上的某人想要另立戶籍，或者有人想把自己的戶籍附在某人的新立戶籍上的，被《唐律》第162 條稱為同居應分。其實，在《唐律》中，并非所有的同居者都是與該家族有直接血緣關系的。何謂“同居”？“‘同居’，謂同財共居，不限籍之同異，雖無服者并是。”［3］113這是《唐律》中《名例律》第46條對“同居”一詞的疏議與解釋。因此，《唐律》中所規定的分戶、分家的法定權，在繼絕、同居應分的兩種情況下可以實現。

“分書”之分，在敦煌文書中被稱為“分配”“分張”“分割”“分擘”“分支”“支分”“分卻”“分別”等。就本質而言，它們的意思都是對家產的處理與“分配”。如，S.343v《析產遺書樣文》中的“今聞吾惺悟之時，所有家產田莊、畜牧什物等，已上并以分配，當自腳下，謹錄如后”［7］523；S.5647《遺書樣文》中的“右件分割，準吾遺囑，分配為定”［7］531。Дx.11038《遺書樣文》中的“遂便分卻所有沿活、家資、產業，均分張支割，各注腳下，具烈（列）如后”；還有S.4374《分書樣文》中的“家資產業，對面分張”［7］455即如是，分卻、分張的意思就是分配。再如，S.6537v《分書樣文》中的“今則兄弟，今對枝親村鄰，針量分割”［7］458。還有S.2174《天復九年（909 年）神沙鄉百姓董加盈兄弟分書》中的“今對親姻行巷，所有些些貧資，田水家業，各自別居，分割如后”②。“分割”，依舊是分配家庭財產的意思。

在敦煌文書中，共有二十多件涉及家庭遺產分配的相關民間糾紛的文書，另包括分書樣式、遺書樣式、立嗣文書和判案文書［8］，筆者將相關材料整理為表1。

表1 敦煌文書中與家庭遺產分配相關的分書、遺書樣式及立嗣、判案文書

二、分家析產的基本方法與原則

繼承往往分為兩種，即身份地位繼承、家庭財產繼承。宗祧、爵位等是身份繼承的主要對象，嫡長子繼承制一般適用于身份地位的繼承。家庭財產繼承則主要側重于對家庭財產的分割。

（一）按遺囑繼承是財產繼承的重要形式之一

我國自古以來就有按遺囑處理遺產的傳統習慣，即根據死者或者尊長的遺囑分配處理遺產。“身喪戶絕者，所有部曲、奴婢、店宅、資財，并令近親轉易貨賣，將營葬事及量營功德之外，余財并與女。無女均入以次近親。無親戚者，官為檢校。若亡人在日，自有遺囑處分，證驗分明者，不用此令。”［9］這是《唐令拾遺》卷三《喪葬令》中對遺囑繼承所具有的法律效力進行的明確規定，如果戶絕者沒有第一順序繼承人，就按照上述令文的規定處理其遺產；如果遺產所有人立有遺囑，在證明該遺囑有效的基礎上，就按照遺囑的規定處理。相關遺囑的規定，其法律效力被認定高于該條令文的規定。遺囑繼承也是唐代財產繼承的重要形式。《宋刑統》卷十二《戶婚律》“戶絕財產”條則規定：“今后戶絕者，所有店宅、畜產、資財，營葬功德之外，有出嫁女者，三分給與一分，其余并入官。如有莊田，均與近親承佃。如有出嫁親女被出，及夫亡無子，并不曾分割得夫家財產入己，還歸父母家，后戶絕者，并同在室女例。”［10］

敦煌文書S.343《析產遺囑》記載：“今吾醒悟之時，所有家產田莊、畜牧什物等，已上并以分配……已后更不許論偏說剩。”［7］523S.5647 遺書樣文也有：“右件分割，準吾遺囑，分配為定。或有五逆之子，不憑吾之委囑，忽有諍論……但將此憑呈官，依格必當斷決者。”［7］531-532通過兩處記載可知按照尊長的遺囑分配家產已成規定或者說習俗。按照敦煌遺書的樣文和實際文書可以看出，上述唐代《喪葬令》對遺囑繼承法律效力的強調，在實際社會生活中是被大多數人接受并應用的。S.5647 遺書樣文提出，如果有不遵照遺囑規定分配家產的忤逆之子，導致遺產的分配產生爭議或者糾紛，就把遺囑“呈官”，依“格”斷決，可知遺囑的權威性，國家律法是承認遺囑的。“按遺囑分配，從政治學及社會學角度來說，可以說是古代宗法制度的遺留，也是儒家倫理說教的具體表現。當然，從經濟學觀點來看，這是私有財產的支配權的問題了。無論從哪一個角度來說，按遺囑分配在當時來說是完全合情合理的。”［8］54-55

按遺囑分配的相關文書，還有《僧崇恩析產遺囑》《尼靈惠遺書》《吐蕃寅年（846 年）正月尼惠性牒》《癸酉年（973 年）楊將頭遺物分配憑據》、P.3774《吐蕃丑年（821 年）十二月僧龍藏牒》等。

P.3410《僧崇恩析產遺囑》記載的是吐蕃統治瓜沙末期、歸義軍初期敦煌僧界的領袖之一崇恩以遺書形式對自己所擁有財產的分配情況［7］508-513。崇恩生前擁有數量較多的土地、牲畜、農具和其他物品。在遺書中，崇恩對田莊、土地按自己的意愿進行了分配，指明車乘、牛、驢、農具等依據寺中的文書記錄，按具體的事由進行支取。其中五頭牛給了清凈意，一頭耕牛和三碩冬糧麥給了僧文信（崇恩的管家）。其中還記載：“媧柴小女，在乳哺來作女養育，不曾違逆遠心。今出嫡（適）事人，已經數載。老僧買得小女子一口，待老僧終畢，一任媧柴驅使。”［7］511按沙州僧崇恩在該遺囑中的囑咐，將自己買來的一個婢女，留給了幾年前已經出嫁的養女媧柴。該文書對遺物的處理與分配已經到了非常具體、細致的程度，涉及僧正、僧統、法師、沙彌，又包括歸義軍的官員，以及侄子、外甥、表弟、養女、管家等人，足以見出按遺囑繼承已經成為財產繼承的重要形式之一。

（二）諸子均分是法定繼承主要遵循的原則

家庭內的共有財產究竟是如何分配的？有沒有相關的法律規定？《宋刑統》卷十二“卑幼私用財”條引唐開元年間《戶令》明確提出了兄弟等男性子嗣對家庭中田宅及其他貴重財物的分配原則，即依法分戶時的“兄弟均分”原則。不過，妻子的陪嫁財產是不屬于夫家家族共有財產的分配范圍之內的，在分家時不能被列入家庭共有財產。在《唐律疏議》第162 條所引唐戶令中，還說到“兄弟亡者，子承父分”，即“代位繼承原則”的實行。

敦煌遺書中的分書樣文，為我們提供了聯合家庭中的兄弟分家析產時，按照均分原則進行分配的典型例證。所謂“聯合家庭”，是指由父母與兩對以上的已婚子女或由已婚兄弟姐妹所組成的家庭。如S.4374《分書樣文》中即明文規定：“家資產業，對面分張，地舍園林，人收半分，分枝（支）各別，具執文憑。”［7］455“右件家產，并以平量，更無偏黨絲發差殊。如立分書之后，再有喧悖，請科重罪，名目入官，虛者伏法。”［7］456這個分家析產契約的樣文，明確表明了對平均分配、公平公正的追求，強調分家的原則是要均平、和氣，充分反映出敦煌社會把平均分配當作公認的準則。S.5647《分書樣文》更是明確規定：“一一對直再三，準折均亭，拋鉤為定。更無曲受人情。”［7］463這里所說的“均亭”，就是平均分配的原則。S.6537v《分書樣文》規定：“今則兄弟，今對枝親村鄰，針量分割。城外莊田，城內屋舍，家資什物及牛羊畜牧等，分為△分為憑。右件分割已后，一一各自支配。”［7］458這同樣是敦煌文書中依照“鄉法”，在家庭財產分割時實行諸子均分原則的明證。

P.3744《吐蕃年代未詳（840 年？）沙州僧張月光兄弟分書》中涉及的土地、空地、房屋、樹木，都是按法定繼承的諸子均分的原則進行處理，作出補償的。此外，P.2685、S.1132《沙州善護、遂恩兄弟分家契》，其中每一處園舍、每一處田產的分配都是按均分原則分配的。再如敦煌文書中一個普通家庭分割家庭財產的文書——S.2174《天復九年（909 年）神沙鄉百姓董加盈兄弟分書》，大到城外地（土地）、園舍（房屋）和白楊樹、李子樹（樹木）和牛馬驢羊（牲畜）等家中的不動產和大件物品，小到鐮、剪刀等小件家常日用品，都是董加盈及其弟懷子、懷盈三人均分的。

兄弟均分的原則與分家機制，對維持、延續小農經濟有比較大的幫助，我們甚至可以把這一原則視作中國傳統社會結構得以不斷循環再生產的重要來源。兄弟均分原則在一定時期適應了社會需要，有助于傳統社會結構的穩定。

兄弟均分是大家都認可的原則，與此相對應，與“均分”相反的不合理現象就是“偏并”。“偏并”一詞沒有被收入《漢語大詞典》，在敦煌文書中有出現。例如，S.343《析產遺書樣文》中就有“偏并”，即“所是城外莊田，城內屋舍家活產業等，畜牧什物，恐后或有不亭爭論、偏并，或有無智滿說異端，遂令親眷相憎，骨肉相毀，便是吾不了事”［7］523。就是說，為了避免日后出現家產分配不亭（不公平）、“偏并”的現象或者議論，使家人親屬之間發生矛盾、親生骨肉互相詆毀，因此，在制定析產遺書時，所有的莊田、屋舍等不動產，以及所擁有的家活產業、畜牧什物都要有明確的分配。再如，《沙州文錄補》所收《宋乾德二年（964 年）史氾三養男契》中，也有“偏并”出現，即“所有［家］資、地水、活［業］、什物等，便共氾三子息并及阿朶，準亭愿壽，各取壹分，不令偏并”［7］358。也是對所有的家資、地水、活業、什物都要進行亭（公平）的分配，避免發生“偏并”現象。與“亭”的公平含義相對而言，“偏”就是不公平，“偏并”主要指在分配家產之后，所出現的當事人一方違背大家共同遵循的均分原則，對當事人另一方財產的侵占和并吞。我們可以看到，在遺書樣文及相關“養男契”中，既有對公平、均分的要求，也有對不公平、侵占和并吞的警示。此外，從后一個例子中可以看出，養子和親生子一樣，享有公平繼承家庭財產的權利。

三、規定違約懲罰以杜絕矛盾與糾紛

敦煌文書的遺書中一般會用程式化的語言規定約束性條款，此外，規定精神方面的違約懲罰，爭取得到官府認可，這都是契約文書為盡可能避免糾紛、杜絕矛盾而提前采取的規避方式與手段。

（一）用程式化語言規定約束性條款

遺書中會用到一些程式化語言，既說明該遺書是當著各位親眷的面所立，有見證人的署名簽押，可留作憑證，又作為約束性條款，約束當事人不反悔，約束其他親屬以后不來爭奪財產，力爭避免產生糾紛。例如，當立遺囑人久病不愈，需要處置家產時，為避免相關當事人反悔，并使其他親屬日后無爭議，就需要在文書中明確標示“與汝兒子孫侄家眷等、宿緣之會”［11］159。S.343《析產遺囑》樣文、S.5647《遺書》兩件樣文和S.65372v-3v《遺書》樣文等文書中都有相關內容。又如，敦煌文書S.2199《唐咸通六年（865年）尼靈惠唯（遺）書》中記載：“已后更不許諸親恡護。恐后無憑，并對諸親，遂作唯（遺）書，押暑（署）為驗。”③這里就明確標明自己之前所述的遺書內容，即把自己的家生婢子（私家奴婢）威娘留給自己的侄女潘娘，自己去世之后的“葬送營辦”一切事務都由侄女潘娘來操辦，這些都是尼靈惠在自己神志清醒時所做的決定。因此，尼靈惠提出前引約束性條款，要求其他親屬（尼靈惠的一個弟弟金剛，三個侄男康毛、福晟、勝賢，三個外甥尼靈皈、十二娘、索計計）在自己去世后，不要占據、非法占有自己留下的財產（比如婢子威娘，婢女在當時也被視為私有財產）。尼靈惠害怕日后空口無憑，給侄女潘娘留下麻煩，在遺書中寫下這樣的約束性條款，作為書面憑證。此外S.2199 中還有“遂告諸親”的說法，說明僧尼在訂立繼產遺囑之時，因為大多是把自己的財產留給出家前原來的家人子弟，所以要告知族人并想盡可能征得族人的同意與認可。因此，尼靈惠想把婢子威娘留給侄女潘娘，也要在遺書中明確寫出“遂告諸親”的說法。在這份遺囑中，尼靈惠的弟弟金剛、十二娘、外甥尼靈皈、侄男康毛、福晟、勝賢、索郎水官、左都督成真等八個人都在遺書上親筆簽名，只有尼靈惠的外甥十二娘按了指印，這可能是由于她不會寫字。該遺囑的格式也非常完整，對立遺囑的原因、對象，所分配的財產，規定的義務，在場的見證人與誓語等都標注得非常清楚。簽字畫押并呈官府蓋印，每個步驟與環節都已具備。索郎水官、左都督成真簽字畫押，既是證人，又可以被視為官方的代表，說明尼僧靈惠的遺囑是得到官方認可的。文書后呈官府蓋印，進一步增強了遺囑的法律效力。

前文已引《唐令拾遺》之《喪葬令》中的記載，所述S.2199《唐咸通六年（865 年）尼靈惠唯（遺）書》中的約束性條款充分說明了唐朝國家法律對亡者在生前為自己的財產所做出的處理分配，所持有的充分尊重的態度。可見，“遺囑”對于財產繼承具有很大的法律效力。在S.4577《癸酉年（853？）楊將頭遺物分配憑據》［7］514中，身任歸義軍將頭的楊將頭也以生前留下遺囑的方式來分割遺產，雖然其中沒有標明約束性條款，但對其遺產的分割規定得非常詳細：仙子、富子是楊將頭的兩房妻室，給小妻富子的是一院宅舍、一口伯師和鏡架、匱子，既包括住宅，又包括生活用品；給妻仙子的是一口大鍋。給子女的分別有，給定千的是一頭驢，一件白迭襖子，兩條玉腰帶；給定女的是一口一斗的鍋子；給定勝的是一個鏊子，一口匱。該文書也說明，在有子女的家庭中，在按照遺囑來進行家產分配時，也會給妻、小妻直接分配家產，子女、妻子都按照遺囑得到了一份財產。不過該遺囑的財產分配不涉及土地，只給了小妻富子宅舍，因此這個遺囑應該是楊將頭給妻子、子女們多次析產之中的一次。

P.3730《吐蕃寅年（846 年）正月沙州尼惠性牒》（附洪判二通）之中，涉及的亡僧是賀阇梨，尼惠性作為其外甥賀阇梨的遺囑執行人上狀，要求按遺囑辦事。該文書所附洪所判的不可違背“亡僧遺囑”，說明這里是遵從遺囑分配亡僧財產，處理其身后事，充分顯示依據遺囑繼承財產的做法是獲得敦煌官方的保護與尊重的。

（二）規定精神方面的違約懲罰以杜絕糾紛

精神方面（宗教方面）的違約懲罰出現在敦煌文書中，可以作為杜絕糾紛的一種聲明和防備。“如若違吾語者，吾作死鬼，掣汝門鏜，來共汝語。一毀地白骨，萬劫是其怨家。二不取吾之語，生生莫見佛面。”［7］523-524這是S.343《析產遺書樣文》中規定的精神方面的懲罰，既提到了鬼神報復，又以無緣見佛面來警示。“或有五逆之子，不憑吾之委囑，忽有諍論，吾作死鬼，亦乃不與擁護。”［7］531這是S.5647《遺書樣文》的記載，同樣以訴諸鬼神等精神方面的懲罰為警示。“如若不聽母言教，愿三十三天賢圣不與善道，春（眷）屬不合當惡，壞增百卻（劫），他生莫見佛面，長在地獄，兼受畜生。”［7］529以上是S.6537v《慈父遺書樣文》中的文字，與前兩份樣文中針對違反遺囑的情況提出精神報應和懲罰不同，該《慈父遺書樣文》主要是針對父親亡故、母親還健在的情況下“不聽母言教”而提出的精神報應與懲罰以預先警示。上述三份文書是各種類型的遺書樣文，其中都規定了“隱私審判”“生生莫見佛面”“他生莫見佛面”等宗教性懲罰辦法。立遺囑人會希望甚至認為，類似宗教信仰方面的預先懲戒和警示，都足以約束受遺囑人，盡可能防止日后發生矛盾與糾紛。

之所以在遺書樣文中規定這樣詳細的精神懲罰條款，主要是利用當地民眾對佛教的普遍信仰。民眾虔敬神明，敬畏鬼神與地獄，諸如“善惡報應”“下地獄”“陰遣”等種種說法，對信奉宗教的契約當事人雙方而言，是精神層面非常嚴重的懲罰。在這些方式的警示與威嚇之下，當事人一般不敢違背契約、遺書的規定。這樣的精神懲罰條款，也的確能起到一定的作用，減少家產繼承糾紛的發生。

（三）爭取得到官府認可以盡可能避免糾紛

第一，在遺囑中記錄違反遺囑后的告官處理方式以杜絕糾紛。隋唐五代時期的遺囑，往往會明確指出自身所擁有的證明力、執行力。出現糾紛時，分家時所立的契約就顯得更加重要了，往往既能作為分家的憑證，更是家財分割的依據；可以作為解決糾紛的重要書證，亦可以作為杜絕糾紛的一種保障。我們可以理解為，杜絕日后發生糾紛就是一般意義上的立遺囑原因。立遺囑的目的正在于防止家人日后由于家產分配發生爭執和矛盾，避免出現兄弟反目、子孫不和甚或生出仇隙。比如，S.2199《唐咸通六年（865 年）尼靈惠唯（遺）書》文末即規定：“已后更不許諸親吝護，恐后無憑，并對諸親，遂作唯（遺）書，押暑（署）為驗。”［11］153P.3744《年代不詳（9 世紀中期）僧張月光張日興兄弟分書》中規定：“如有違者，一則犯其重罪，入獄無有初期。二乃于官受鞭一阡（千）。若是師兄違逆，世世墮于六趣。恐后無憑，故立斯驗。”［7］437如此約束性條款，對之后有可能不遵守分家契約規定的行為進行了預防性的警告和約束。再如，S.5647《遺書樣文》中還寫道：“右件分割，準吾遺囑，分配為定……若有違此條流，但將此憑呈官，依格必當斷決者。父母遺書一道。”［7］531-532明確提出如果違背遺囑規定，就要提請地方官“依格斷決”。P.4001《遺書樣文》同樣說明該文書可以作為日后出現糾紛需要解決時的憑據：“恐有諍論，立此文書，用為后憑。”［7］526

第二，獲得官府的認可。在S.2199《唐咸通六年（865 年）尼靈惠唯（遺）書》中，見證人的押字處，既有索郎水官，還有左都督，根據邢鐵的研究，“此二人當兼有見證人和官府代表的雙重身份。在另一份殘斷遺囑原件上，清楚地寫著‘將此憑呈官’字樣。官府蓋印意味著有了合法效力，特別在發生遺囑繼產糾紛時只有官府蓋印的文書才受法律保護”［12］90-91。筆者認同這種觀點，“鄉法”的權威性在獲得國家法與官府的認同之后，才更加突顯，更有實際法律效力。

四、余論：家庭內部凝聚力和親緣特征的逐漸削弱

《唐律疏議》卷一二“子孫別籍異財”條規定“諸祖父母父母在，而子孫別籍異財者，徒三年”［3］277，還規定“諸居父母喪生子，及兄弟別籍異財者，徒一年”［3］277。需要注意的是，《唐律》同樣不許祖父母、父母輕易提出要子孫別籍，不過允許他們在生前按自己的想法或生活需要支配、析分財產。《唐律疏議》卷一二就記載：“若祖父母父母處分，令子孫別籍，及以子孫妄繼人后者，得徒二年，子孫不坐。但云別籍，不云令其異財；令異財者，明其無罪。”［3］277

因為那些被官府旌表的累世“同居共財”的大家庭既是士大夫們理想中宗族組織的完美境界，又能充分體現宗法倫理精神，其人際關系、行為方式往往被視為普通宗法組織效法的榜樣。但是，即使官方政策明確規定了父母在世時兒子們不許分家，隨著世易時移，民眾也會更多地依據自己的日常生活實際和需要來處理家中事務。普通人家也是愿意較早分家的。究其原因，主要在于稅役的負擔。戶等高下是唐代征派稅役的主要依據，戶等高的家庭擁有較多的田產和較多的男丁，就得承擔比較重的稅役負擔，這樣，盡早分家、異居成為人們減少家中田產、降低男丁數量以達成降低戶等目的從而減輕稅役負擔的必然選擇。

在敦煌文書的分家析產文書及樣文中，大多體現出一次性分家析產方式（而非多次性析分方式）的特點。分書開頭會對兄弟之間情深義重不忍分家的情狀進行描述，但終究會顯現出由于父母輩的去世、子侄輩的逐漸長成而出現的原有大家庭內部凝聚力逐漸減弱、親緣特征逐漸淡化的特點。“分枝各別，具執文憑，不許他年更相斗訟”［7］455，“今對六親，商量底定，始立分書，既無偏坡（陂），將為后驗”［7］455，“其兩家和同，對親諸（諸親）立此文書。從今已后，不許諍論。如有先是非者，決丈（杖）五拾。如有故違，山河違（為）誓”［7］431。為了避免親屬之間日后為爭奪家產而發生糾紛甚至反目，因此在老兄弟們還在世的時候選擇立分家文書一次性析分，成為大多數家庭的必然選擇。相關分家文書之后都附有析產清單，上面列有相關應分的所有家產——田土、屋舍、牛羊以及家中日常所用的什物，“人各一本，不許重論”［7］455-456，就此完成家產的一次性析分。成家之后的兄弟各自擁有了自己的妻室、兒女，小家庭組建之后，自然會有自己的物質、精神生活需要，原有的“利益共同體”意味不再那么強烈，家庭內部的向心力和凝聚力逐漸減弱。逐漸地，小家庭與大家庭之間，小家庭與小家庭之間，因為利益訴求不同，不可避免地會產生矛盾、沖突。大家庭的家長在世時，尚且能夠用自己的權威來維持大家庭表面的安穩局面，暫時掩蓋矛盾，一旦大家庭的家長亡故，兄弟（各小家庭的家長）之間在財產分配、分割方面自然會有爭議、有糾紛。“鄉法”在這些方面能起到調節、規范作用，能夠通過訂立契約的方式來約束彼此，在矛盾激化、對簿公堂之時，契約作為“鄉法”也能夠起到證據的作用。

此外，兄弟按照均分原則分家之后，隨著家中人口（尤其是男丁）的增多，土地、屋舍等祖傳家產便很難滿足生產、生活的實際需要，這樣，遷居他處、另謀生路就成為一部分人不得已的選擇。唐末五代的正式法律格敕中規定出賣祖傳田宅時，需要先問房親、四鄰等人是否需要，如果不需要，才可以賣給其他人。這一原則，在宋元以后的田宅買賣方面執行得比較徹底，盡可能將祖傳田宅留在本家族或鄰里所有的范圍中，以盡量減少產權糾紛。不過，依據楊際平等學者的研究：“在唐末五代的敦煌，似乎尚未強調房親村鄰原則，目前所見的敦煌買賣、典押、博換田土、舍宅、宅基契共24 件，其中立契雙方姓名俱存者計13 件……只有1 件（即第13 件）買地契是在同姓（叔侄）間進行；另有1 件（即第8件）不甚明確，其余11 件都是在異姓間進行。尤其值得注意的是，其時田宅的買賣，多數是在異鄉（部落）異姓間進行。田宅在異鄉異姓或同鄉異姓間買賣，勢必會導致異姓雜居現象的發展。兄弟均分家產，容易造成宗族聚居；田宅在異姓間買賣，又容易造成異姓雜居。兩者互相作用的結果，也就形成了敦煌戶籍所見的那種局面：在一鄉一里這個較大的范圍內，為數十種姓氏雜居；而在鄉里的某些地段，又常是家族（或宗族）聚居。”［13］綜合所見的相關材料，筆者認同此種觀點。

S.5647《分書》樣文是侄子承父與其叔分家的樣文。盡管在開頭描述得溫情脈脈：“蓋聞人之情義，山岳為期。兄弟之恩，劫石不替。況二人等，忝為叔侄，智意一般；箱柜無私，畜積不異。結義之有（友），尚□讓金之心。骨肉之厚，不可有分飛之愿。叔唱侄和，萬事周圓。妯娌謙恭，長守尊卑之禮。城隍嘆念，每傳孔懷之能。鄰里每嗟，庭荊有重滋之瑞。已經三代，不乏儒風……”［11］164-166但不管樣文開頭如何鋪排、粉飾叔侄之間的深情厚誼，最終仍然難敵現實的生活需要。前文已有敘述，所有涉及的莊田、車牛、駝馬、家資、什物，一切都在分書樣文中“準折均亭”細分。在分家之前，“侄某乙三人”先給叔預留了一部分財產，用來報答其叔對他們的養育之恩。然后叔得到“準折均亭”分配之后的一份，三個侄子共同得到一份。

“自今已后，別開戶。樹大枝散，葉落情疏。”［7］466隨著家庭由小到大，由“核心家庭”擴張為“主干家庭”再分出新的幾個“核心家庭”，大多數家庭是沒有辦法一直維持“同財共居”狀態的，隨著家庭內部的凝聚力逐漸變弱，親緣特征逐漸削弱，隨著在大家庭中擁有權威和凝聚力的家長去世，新的能令人信服的權威或家長還沒有產生之時，家族往往會走向分戶、析家的道路。血緣親情能產生向心力，而財產利害關系毋庸置疑能夠產生離心力。隨著家庭規模的增大，日漸減弱的凝聚力和權威感使得血緣親情也有所淡化，最終血緣親情難敵財產利害關系，離心力大于向心力，分家異財成為大多數家庭成員的必然選擇。由此，在析分后的小家庭中形成新的平衡。

注釋

①已有相關研究成果可分別參考以下論著。仁井田陞：《唐宋法律文書の研究》，東京大學出版會1983 年復刻版；道端良秀：《唐代の寺田と僧尼の私有財產》，《睿山學報》1939 年第17 卷；謝和耐著、耿昇譯：《中國5—10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004 年版；齊陳駿：《有關遺產繼承的幾件敦煌文書》，《敦煌學輯刊》1994年第2 期。學界對家產分割的具體方式已有不少討論，如邢鐵：《宋代的諸子平均析產方式》，《河北師范大學學報》2006 第2 期；邢鐵：《唐代家產繼承方式述略》，《河北師范大學學報》2002 年第3 期；邢鐵：《唐宋分家制度》，商務印書館2010 年版；張國剛：《論唐代的分家析產》，《中華文史論叢》2006 年第1 期；邢鐵：《唐代的遺囑繼產問題》，《人文雜志》1994 年第5 期；王斐弘：《敦煌析產遺囑文書探微——以族、宗族、家族、民族為視角的解構》，《北方法學》2012 年第6 期；王斐弘：《敦煌契約文書研究》，商務印書館2021 年版。②相關錄文分別見：中國社會科學院歷史研究所、中國敦煌吐魯番學會敦煌古文獻編輯委員會、英國國家圖書館、倫敦大學亞非學院合編：《英藏敦煌文獻》第4 卷，四川人民出版社1991 年版，第35 頁。郝春文、王秀林等主編：《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第11 卷，社會科學文獻出版社2014 年版，第255-259 頁。唐耕耦、陸宏基：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第二輯，全國圖書館文獻縮微復制中心1990 年版，第148-149 頁。沙知：《敦煌契約文書輯校》，江蘇古籍出版社1998 年版，第441 頁。③參見中國社會科學院歷史研究所、中國敦煌吐魯番學會敦煌古文獻編輯委員會、英國國家圖書館、倫敦大學亞非學院合編：《英藏敦煌文獻》第4 卷，四川人民出版社1991 年版，第36 頁。郝春文：《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第11 卷，社會科學文獻出版社2014 年版，第263-265 頁。唐耕耦、陸宏基：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第二輯，全國圖書館文獻縮微復制中心1990 年版，第153 頁。“恡護”一詞被解釋為“占據”“非法占有”，此用法較早亦見于佛典，如失譯附東晉《餓鬼報應經》、元魏菩提流支譯《大薩遮尼干子所說經》、唐玄奘譯《阿毗達摩俱舍論》中均有相關記載。具體可參看董志翹：《也釋“忓恡”——兼及“占恡（吝）”、“占護”、“恡護（悋護）”、“障恡（吝）”等詞》，《漢語史研究集刊》第十二輯，巴蜀書社2009 年版，第285-292 頁。