中國神話儀式敘事的演變

向柏松

神話儀式敘事的先導是神話儀式理論。神話儀式理論在19世紀末由英國人類學家詹姆士·弗雷澤等創立,后來經過半個多世紀的延綿發展,在神話學界產生了深遠的影響。神話儀式理論已觸及神話儀式敘事,但其關注點在神話與儀式關系的闡釋,神話儀式敘事并未得到重視。20世紀末廣義敘事學理論興起,神話儀式敘事才真正確立,神話儀式敘事開始與神話語言敘事等并列,成為一種獨立的神話敘事方式。借助廣義敘事學的理論視野,依據神話學理論,我們可對神話儀式敘事概念作出如下解釋:神話儀式敘事是指通過儀式來展演神話情節或神話信仰觀念的敘事形式。在神話儀式敘事中,儀式是一種獨立的神話系統。神話儀式敘事與神話儀式理論既有淵源關系,又有明顯的區別:神話儀式理論所涉及舉行儀式的人物只是神話中的人物,而神話儀式敘事中的人物可以是神話中的人物,也可以是神話之外的敘事主體,后一種現象更為普遍,這在客觀上拓展了神話儀式敘事存在的范圍。中國的神話儀式敘事歷史悠久,經歷了由神話巫術儀式敘事到神話祭禮儀式敘事再到神話民俗儀式敘事的演變歷程。本文試圖展現中國神話儀式敘事的演變歷程,揭示其最終演進到民俗儀式敘事的必然發展邏輯,并揭示其每一個發展階段的存在價值及其對后世的影響。

一、中國神話巫術儀式敘事

巫術儀式經典理論起源于英國人類學家泰勒提出的“感應儀式”,此后,英國人類學家弗雷澤作了系統解釋,創立了巫術儀式經典理論。他在《金枝》一書中提出:“如果我們分析巫術賴以建立的思想原則,便會發現它們可歸結為兩個方面,第一是‘同類相生’或果必同因;第二是‘物體一經互相接觸,在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用’。前者可稱之為‘相似律’,后者可稱作‘接觸律’或‘觸染律’。”[1]根據弗雷澤的理論,巫術儀式可以解釋為:巫師或其他有影響的人物,借助于超自然的神秘力量通過接觸或模擬某種對象而達到求吉或降災目的的行為。早期產生的神話多與巫術密切相關,或是描寫巫師的活動,或是表現、演繹巫術儀式的內容,從而形成神話巫術儀式敘事。

神話巫術儀式敘事的主體是巫師,所以神話中多有關于巫師活動的敘事。《山海經》中有不少關于巫師人物的神話敘事,通過寥寥數語展現出一個個神奇詭異的巫術世界。《山海經·大荒西經》載:“有靈山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在。”[2]320神話敘述10位巫師在靈山不斷上升天庭、下降人間,這是他們在實施人神溝通的巫術,10位巫師同時行動,非常壯觀。靈山生長各種草藥,也暗示巫師有起死回生的法術。類似的記載還見于《山海經·海外西經》:“巫咸國在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇,在登葆山,群巫所從上下也。”[2]188這里敘述群巫在登葆山舉行上天下地的巫術儀式。《山海經·海內西經》則記載了群巫救死扶傷的具體巫術活動:“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之。窫窳者,蛇身人面,貳負臣所殺也。”[2]2506位巫師借助不死藥舉行起死回生的巫術活動,試圖救活被殺死的窫窳。在早期農業社會,巫師經常施行祈雨巫術,這也成為神話巫術儀式敘事的內容。《山海經·海外西經》載:“女丑之尸,生而十日炙殺之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上,女丑居山之上。”[2]188女丑,袁珂先生認為是女巫,這里反映的是古代天旱暴女巫祈雨巫術。《禮記·檀弓下》:“歲旱,穆公召縣子而問然,曰:‘……然則吾欲暴巫而奚若?’”[3]178鄭玄注:“巫主接神,亦覬天哀而雨之。”古時久旱不雨時,就要舉行暴女巫巫術,讓女巫在太陽下暴曬,以引起神靈同情,降下雨水。神話表現了女巫舉行祈雨巫術時被烤死的情景,女巫站在太陽下祈雨,死時用右手遮住臉,狀況十分慘烈。神話巫術儀式敘事所述巫師,曾經活躍在社會生活的多個領域,享有崇高地位,但也時常淪為巫術的犧牲品。

神話巫術儀式敘事表現的內容豐富,既涉及部落或國家政治層面,也涉及民眾日常生活,幾乎涉及社會生活的各個領域。本文主要論述生產、生殖、戰爭、治水等內容。中國農業生產起源甚早,農業生產十分依賴風調雨順,人們便創造了司水龍神,并經常對其施行巫術以祈雨,由此形成龍的神話巫術儀式敘事。其內容是模擬龍的形象或行為,屬于模擬巫術。比如造土龍,即是模擬龍形祈雨的巫術儀式敘事。《淮南子》卷四“土龍”注:“湯遭旱,作土龍以象龍。云從龍,故致雨也。”[4]241裘錫圭先生認為:“‘作龍’卜辭與焚人求雨卜辭同見于一版,卜辭中并明言作龍的目的在為凡田求雨,可知所謂‘龍’就是求雨的土龍。《佚》二一九:‘十人又五□□龍田□,又(有)雨。’上引第二辭很可能是占卜‘作龍于某田’之辭的殘文。”[5]

神話巫術儀式敘事也涉及戰爭,如黃帝與蚩尤之戰的巫術敘事。《山海經·大荒北經》載:“蚩尤作兵伐黃帝,黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師,縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃,雨止,遂殺蚩尤。”[2]347黃帝戰蚩尤神話并沒有正面敘述戰爭,而是敘述了戰爭中的巫術對抗行為。黃帝先是用應龍施行巫術。《大荒東經》載:“旱而為應龍之狀,乃得大雨。”[2]292郭璞注:“應龍,龍有翼者也。”應龍是有翅膀的水神,可見黃帝所用之法為水神降雨巫術。蚩尤則針鋒相對,利用水神風伯、雨師作法,縱大風雨,以遏制應龍之水,也是運用水神巫術。黃帝又用魃來施行止雨巫術。魃,旱神。郭璞注:“音如旱妭之魃。”郝懿行注:“《玉篇》引《文字指規》曰:‘女妭禿無發,所居之處,天不雨,同魃。’”[2]347旱魃,為旱神,黃帝用她來對付蚩尤的風伯雨師,正是針鋒相對。旱魃止住了風雨,黃帝在與蚩尤的斗法中取勝,這從側面表現了黃帝部落贏得了這場戰爭。

神話巫術儀式敘事在我國經歷了漫長的史前時代,進入文明時代的周代逐漸式微。但是在漫長的史前時代,神話巫術儀式敘事為處于生產力水平低下狀況的民眾增添了戰勝自然的信心和勇氣,維護了社會關系的穩定。對此,馬林諾夫斯基有充分的肯定,認為巫術“使人的樂觀儀式化,提高希望勝過恐懼的信仰。巫術表現給人的更大價值,是自信力勝過猶豫的價值,有恒勝過動搖的價值,樂觀勝過悲觀的價值”[10]113。同時,神話巫術儀式敘事對中國文化也產生了深遠的影響。神話巫術儀式敘事所體現的人定勝天的自信精神,開啟了中國浪漫主義文學的先河。神話巫術儀式的巫舞促進了中國歌樂舞合一的藝術形式的形成與發展。特別值得說明的是,神話巫術儀式直接催生了道教的形成,神話巫術儀式所涉及的巫術方法、技法以及一系列活動,如呼風喚雨、請神送神、招魂續魄、辟邪除惡、驅魔治病等,都對道教儀式和法術產生了直接的影響。當然,神話巫術儀式敘事畢竟是人類蒙昧時代幻想的產物,并不能解決實際生活中的問題,進入文明時代后逐漸為祭禮儀式敘事所替代,但是,神話的巫術儀式敘事作為一種表達人們趨吉避害愿望和心理安慰的方式,仍以改頭換面的形式長期潛存于我們的生活中,成為多種民俗儀式的文化之根。

二、中國神話祭禮儀式敘事

德國社會學家馬克斯·韋伯提出的“祛除巫魅”與“理性化”兩個基本觀點,揭示了人類歷史發展的共同現象。他認為,一切宗教都可在原始巫術中找到其痕跡,他相信人的思想是漸趨理性的。在中國,由于儒家理性文化逐漸興起,遠古至夏商表現突出的巫覡、卜筮文化進入周代而轉化為祭禮文化。巫師漸漸讓位于祭司,巫師的巫術活動最終轉變為祭司的祈禱獻祭職能,由此而形成帶有理性化色彩的規范體系——周禮。與此同時,神話的巫術儀式敘事轉換為祭禮儀式敘事。重要的祭禮活動都由祭司和天子主持,因此,祭司和天子成了神話儀式敘事的主體。神話的巫術儀式與祭禮儀式的根本區別就在于,前者試圖通過虛幻的法術達到人類的目的,后者則通過對神靈虔誠的祭祀行為來達到目的,兩者雖然都表現出對神秘力量的崇拜,但后者顯然減少了虛妄的成分,突出了人自身的作用,如在祭禮中的奉獻與虔誠。中國神話祭禮儀式敘事自周至近現代,延續時間長,涉及內容廣泛,雖然打上了等級制度的烙印而帶來一些負面影響,但其對中華禮儀制度的形成起到了奠基的作用。

中國神話祭禮儀式敘事涉及對象非常廣泛,最初以“萬物有靈”觀念為思想基礎,涉及的對象包括天地萬物和人類精神所能及的一切領域。隨著社會的發展,人類對自然的依賴性逐漸減弱,許多自然神淡出了神話祭禮儀式敘事的范疇,只有那些與人們生活密切相關的自然神被保留下來。即便如此,神話祭禮儀式敘事對象仍然十分廣泛。涉及自然界的有天、地、日、月、星辰、風、雨、雷、電、云、霞、霧、露、霓、虹、水、火、山、石以及動植物等神靈對象;涉及人類社會的有神話人物神、歷史人物神、祖先神、生育神、行業神、世俗生活神、巫覡、魂魄等。如果對神話祭禮儀式敘事對象作概括性劃分,則可以分為天神、地神、人神等類別。天神祭禮儀式的主要對象為日、月、星辰、風、雨、雷、電等,形成了相關的神話祭禮儀式敘事。

《周禮》是神話巫術儀式敘事轉向祭禮儀式敘事的標志性典籍。在《周禮》中,祭日祭月儀式敘事代替了浴日浴月巫術敘事。周代已有帝王春分祭日、夏至祭地、秋分祭月、冬至祭天的祭禮。《周禮·春官·典瑞》鄭玄注:“祭日月,謂若春分朝日,秋分夕月。”[11]所記即為帝王春分祭日、秋分祭月的禮制。《禮記·祭義》載:“祭日于壇,祭月于坎。”“祭日于東,祭月于西。”[3]76在高臺祭日,在坑穴祭月,祭日于東郊或東門之外,祭月于西郊或西門之外,都是根據日月所代表的陰陽屬性做出的安排。《史記·孝武本紀》載:“祭日以牛,祭月以羊彘特。”[12]282用牛祭日,用羊豬祭月,也可見古人更重視祭日。

神話祭禮儀式敘事涉及地上的自然神靈主要有山神、河川之神、動植物神等。就動物神而言,有自然與人為制造的區別,這里主要討論人為制造的動物神——龍神。先秦時代,龍是神話巫術儀式敘事的對象。漢代以來,與龍有關的神話巫術儀式敘事演化為祭祀儀式敘事,龍成為祈雨時的主要祭祀對象,凡有河流、湖泊、井泉之地,莫不建有龍祠、龍壇,供人們祭祀之用。唐代官方祈雨祭祀的對象主要為龍。據《文獻通考·郊社考》,唐玄宗在開元二年(714年),降詔祠龍池,又降詔修建祭壇與祠堂,每年仲春都要舉行祀龍大禮。唐玄宗開元十八年(730年),“有龍見于興慶池,因祀而現也”[13]2766。《文獻通考·郊社考》載:“京城東舊有五龍,即唐開元中因興慶宮池設置,常以仲春祭之。”[13]2767宋徽宗大觀二年(1108年)十月詔告天下,為龍封王:“五龍神皆封王爵。青龍神封廣仁王,赤龍神封嘉澤王,黃龍神封孚應王,白龍神封義濟王,黑龍神封靈澤王。”由于朝廷的提倡,道教、佛教也積極參與祭龍祈雨。祭龍儀式盛行,對社會生活也產生了很大影響,龍的祭禮儀式逐漸轉化為大眾的民俗儀式。

神話祭禮儀式敘事涉及的人神主要有三皇五帝、大禹、西王母以及其他諸神等。三皇之中的女媧,在神話的巫術儀式敘事中,既是補天的治水之神,又是摶黃土造人的創世大神,還是與伏羲配成夫妻的生殖大神。所以,在神話祭禮儀式敘事時代,女媧就成了神話祭禮儀式敘事的重要對象。《論衡·順鼓》載:“雨不霽,祭女媧。”[14]久旱不雨,就要祭祀女媧,以祈求雨水。《路史·后紀》卷2羅泌注:“《風俗通》云:‘女媧禱祠神,祈而為女媒,因置婚姻。’行媒始此始矣。”[15]143祭祀女媧,又具有祈求婚姻與生殖之意。炎黃是中華人文始祖的代表,關于他們的祭祀活動典籍多有記載。《史記·封禪書》最早記載了炎帝祭禮:秦靈公在吳陽“作下畤,祭炎帝”[16]347。據說炎帝之祀,始于黃帝。《路史·后紀》載,黃帝“崇炎帝之祀于陳”[15]189。《軒轅黃帝傳》亦云黃帝“作下畤,以祭炎帝”。《史記·封禪書》又有祭祀黃帝的記載:“秦靈公作吳陽上畤,祭黃帝。”[16]347秦國在祭祀炎帝的同時,又祭祀黃帝,可以說是開炎、黃并祀之先河。從《國語》《禮記》《禮祀》等典籍記載可見,堯、舜、禹時期至春秋時代均有炎、黃之祀。炎帝、黃帝作為中華民族代表性的祖先神,其祭禮自先秦至今一直延續不斷并日趨隆重,炎、黃二帝越來越受到海內外華人的關注。炎、黃祭禮已成為傳承中華文明、鑄牢中華民族共同體意識、凝聚華夏兒女的重要載體。

中國神話祭禮儀式敘事的敘事者有嚴格的等級區分,即上層與下層的區別、官方與民間的區別。在神話巫術儀式敘事時代的早期,并無等級劃分,人人都可以施行巫術與神溝通;到了后期,顓頊施行絕地天通法術與制度,禁絕下層施行與天溝通的法術,與天溝通的巫術成了巫師和部落酋長的特權。從此,神話巫術儀式敘事的敘事者逐漸有了等級區分。進入神話祭禮儀式敘事時代,敘事者的等級劃分越來越嚴格,這種等級區別主要體現在以下三個方面。一是祭祀對象的區別。一部分祭祀對象被賦予了王權或官方色彩,只能為天子或官方所祭祀,百姓不能參與其間。這是宗法禮制的產物,為了維護統治秩序,宗法禮制規定了不同等級的祭祀對象。《禮記·王制》載:“天子祭天下名山大川;五岳視三公,四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”[3]194周代對祭禮對象作了嚴格的等級劃分。二是祭祀目的的區別。官方的祭祀是為了祈求政權的穩固和社稷的興旺,祭祀本身是一種王權的象征。如秦漢以降天子舉行的封禪大典,就是一種宣告獲得王位的政治大典。民間的祭祀則只是為了求一己之福祉。三是祭祀儀式的區別。官方的祀典往往規模宏大,參與者眾多,并有嚴格的程序;民間的祭祀則多屬個人行為,隨意性強。

當然,民間祭祀與古代官方祭祀也不是截然對立的,兩者也存在相互融合、相互影響的方面。官方階層的人物,在官方活動中執行的是官方祭祀,在日常生活中則有可能參與民間祭祀。官方的許多禮制也是在民間祭祀基礎上形成的,如天子祭祀名山大川,就是在民間祭祀自然神儀式基礎上發展而來的。儺本是上古民間驅鬼的儀式,周代以來成為宮廷祭儀。《禮記·月令》記載有周代行儺祭的情況:“命國難,九門磔禳,以畢春氣。”[3]233這里的“難”即“儺”,所記為宮廷行儺巫術以驅除春時的疫鬼。儺進入宮廷后,被制度化、程式化,成為一種盛大的祭典;而民間仍有原始、自然狀態的儺在流行。官方的祭禮主要是為了維護其等級制度,維持其統治秩序,但在客觀上也起到了傳承禮儀文化的積極作用。

神話祭禮儀式敘事對中國文化產生了較大影響,特別是對中國禮儀之邦的形成起到了奠基的作用。中國早在周代就形成了完整的禮儀體系,《周禮》《儀禮》《禮記》所記的周代禮儀,內容囊括國家政治、經濟、軍事、文化一切典章制度,以及個人的倫理道德修養、行為準則規范等。周代的禮儀影響中國文化數千年,而且波及東南亞一些國家,所以中國素稱禮儀之邦。中國禮儀源自神話祭禮儀式敘事。許慎《說文解字》云:“禮,履也。所以事神致福也。”[17]也就是說,禮儀來自祭祀神靈的活動。隨著社會政治、經濟、文化的發展,人們的祭禮活動日益頻繁,涉及社會生活的范圍日益擴大,逐步形成各個方面的固定祭禮儀式,最終融合成完整的禮儀體系,包括政治與生活兩大類別。政治類包括祭天、祭地、宗廟之祭,祭先師先圣、尊師鄉飲酒禮、相見禮、軍禮等。生活類包括五祀、高禖之祀、儺儀、誕生禮、冠禮、飲食禮儀、饋贈禮儀等。直到近現代,隨著禮儀的改革,傳統禮儀大量縮減和改變,發展成為真正現代意義的禮節和儀式,但其與傳統仍然存在根系關系。

神話的巫術儀式敘事轉化為祭禮儀式敘事是理性化帶來的時代進步的結果。夏商周時代,已進入祭禮的時代,巫覡文化已進化為祭禮文化,祭禮不再依靠神秘的巫術力量,而是通過獻祭來達到祈求神靈的目的,神靈神秘的交感力量已經淡化。官方掌控的祭禮逐漸形成禮制,禮制對于維護穩定的社會秩序起到了積極作用,但是過度強調禮制,也制約了個體的創造活力。當然,官方的祭禮一旦融入民間生活,就會獲得新的生命,逐漸轉化為具有生活性、娛樂性、審美性的民俗事象。神話的儀式敘事再一次實現華麗轉身,演變為能夠與現代生活相契合的民俗儀式敘事。

三、中國神話民俗儀式敘事

隨著中國社會理性化程度的日益提升,神話的祭禮儀式敘事逐漸向民俗儀式敘事方向轉化,祭禮逐漸演變為生活化、大眾化、世俗化的民俗活動。雖然神話民俗儀式敘事在潛在層面還保留著神話原型,但已為一般人所難以察覺。

在神話民俗儀式敘事中,神話的神圣性消弭,神靈不再具有神秘的力量,神靈信仰觀念也漸趨淡漠。即使是某些帶有祭祀形式的儀式,也不再具有祈求與禱告的性質,以至于人們已很難將神話民俗儀式敘事與神靈聯系起來。如伏羲女媧在祭禮儀式時代,是人們祈求生育的配偶神,演化為民俗儀式敘事的對象后,雖然仍保留了生育神的神格,但人們已不對其舉行嚴肅的祭禮,而是對之翩翩起舞,以寄寓生育旺盛的意義。在河南淮陽,每年農歷二月二日至三月三日以及每月的初一、十五,人們都要在女媧廟舉行祭祀女媧的儀式,名為“擔花籃”,或“擔花挑”。“舞時每班四人,三人擔花籃,一人打竹板,以數、唱形式伴舞,三副經擔,六種花籃,邊舞邊唱。舞者皆服黑衣,黑大腰褲,扎裹腿,黑繡花鞋,頭上裹長五尺黑紗包頭,下有二寸長穗。她們大多是老太婆們……主要是敬老母娘女媧。傳女不傳男。‘擔花籃’舞到高興處,舞者走到中間背靠背而過,兩尾相碰,象征伏羲女媧相交之狀。”[18]“擔花籃”中的舞蹈雖然仍含有向伏羲女媧祈求生殖之意,但已將祈求寓于娛樂之中;雖然是對著神靈起舞,卻已無神圣性可言。無獨有偶,湖北地區元宵節時也有挑花擔表演,這是中原“擔花籃”的流變形式。挑花擔由三人表演:妹、哥、嫂。妹肩挑用五彩紙花裝飾的花擔(即花挑),手持方巾,哥手握竹板,嫂右手持扇、左手持方巾,三人邊唱邊舞。哥與妹相互傾訴情意,嫂子則穿插其間逗趣,舞蹈活潑而風趣。象征男女交合的舞蹈在此變成男女調情的舞蹈情節,已無絲毫神圣性。

又如灶王爺的民俗儀式敘事也已經與日常生活相融合,相關儀式也不再具有神圣性。灶王爺出身顯赫,有灶神為炎帝、黃帝、祝融三種說法。但在民俗敘事中,灶王爺僅僅是位家宅神。農歷的十二月二十三為灶王節,俗稱小年,這一天家家戶戶都要祭灶。祭灶的儀式非常隨意,即揭下灶臺上的舊灶王神像焚化,換上新的灶王神像(灶王爺形象只是民間木刻印制得很粗糙的紙馬),點燃香燭,擺上麥芽制成的糖果等作為供品。吃麥芽糖是這一天重要的民俗活動。傳說在這一天灶神要升天朝見玉皇大帝,稟奏人間善惡之事。人們都希望他“上天言好事,下界保平安”,于是在這一天與灶王共食吃又甜又粘口的麥芽糖,是希望灶王爺嘴甜,上天專說好話;或者是希望用麥芽糖粘住灶王爺的嘴,不讓他說話,以免他不慎說出對全家不利的話。其實,灶王節處于冬季中最為寒冷的日子,吃麥芽糖也能起到驅寒的作用。灶王節的祭祀儀式十分隨意、簡單,灶神民俗儀式敘事主要是通過飲食習俗食麥芽糖來表現的。

在神話民俗儀式敘事中,神靈的神格已經消失,代替它們的是人們寄托的某種精神、觀念或象征。人們祭祀神靈,或是為了表達對中華民族偉大精神的認同與弘揚,如祭祀堯、舜、大禹;或是為了表達對中華民族共同體的認同,如祭祀炎帝、黃帝、媽祖;或是為了表達對美好生活的愿望,如對福神、財神、壽神、生育神等的祭祀。在此,人們種種愿望的表達只是成為勵志的載體,并不會真正將愿望的實行寄托于神靈身上。

神話民俗儀式敘事對中國節日民俗的形成發展產生了深遠影響,成為中國節日民俗的核心或者主體。中國傳統節日民俗幾乎都是神話儀式敘事的對象,因而形成了豐富多彩的神話節日民俗儀式敘事形態。中國節日民俗之所以與神話民俗儀式敘事有著水乳交融般的關系,是因為幾乎所有古老節日都與神話儀式敘事密切相關。其一,中國古老的節日幾乎都起源于神話巫術儀式或祭祀儀式,與神話儀式敘事有著天然聯系。其二,傳統節日民俗多是歷經數千年而形成,由瑣碎民俗事象發展成為龐大的節日民俗體系,完全得力于神話的神靈信仰儀式的推動。在漫長的歷史長河中,無論是國泰民安,還是天災人禍,神話信仰儀式總是促進人們以積極的心態去迎接并度過那些特殊的日子。其三,中國歷史上朝代更迭頻繁,但每一次改朝換代都沒有割斷包括天人合一、敬天法地等觀念在內的神話儀式的傳承,使得與神話一體化的節日民俗并沒有因為政權的更換而發生根本性的改變,而是一直保持傳承發展的勢態。正因為如此,中國節日民俗都可以納入神話民俗儀式敘事的范疇,形成了幾種主要的敘事類型。

龍是中華民族的象征性符號,出現在多個節日中,形成多種龍神話節日民俗敘事。正月元宵節、二月二龍抬頭節、五月五端午節、六月六曬龍袍等,都屬于龍神話民俗儀式敘事。農歷二月二龍靠近驚蟄,這也是春回大地、萬物生長、春耕開始急需雨水的時節。為了使龍回歸,人們就要象征性地舉行迎龍回歸儀式。龍抬頭節最常見的接龍民俗儀式是撒灰,以撒下的灰線引龍回歸。《帝京歲時紀勝》載:“二日為龍抬頭日。鄉民用灰自門外蜿蜒布入宅廚,旋繞水缸,呼為引龍過。”[19]137龍抬頭節引龍回歸的儀式還有水引法,即到井、泉、河邊挑水回家,注入水缸。清乾隆十二年(1747年)《赤城縣志》載:“(二月)二日,各家晨起汲水,謂之‘引龍’。”[20]137這是因為在人們的觀念中,龍是水物,生活于水中,而二月二正是龍蘇醒之日,此時汲水,水中就有龍的靈魂,挑水回家,就能引龍回歸。二月二龍神話儀式敘事還涉及五花八門的飲食民俗,用節令食品來象征龍的身體。如,豬頭象征龍頭,面條象征龍須,水餃象征龍耳,薄煎餅象征龍皮等。食用這些食品,本身就包含迎接龍的回歸,期盼風調雨順、五谷豐登等意義。《燕京歲時記》:“是日,食餅者謂之龍鱗餅,食面者謂之龍須面。”[19]791915年《鐵嶺縣志》載:“二日謂‘中和節’,飲春餅。”[21]1935年《張北縣志》載:“二日,俗謂之‘龍抬頭’。各家皆焚香供神。有食豬頭者,謂之‘食龍頭’;有食蔥餅者,謂之‘食龍皮’;有食面條者,謂之食‘龍須’。”[20]1561934年《萬全縣志》載:“二月二日,俗謂之‘龍抬頭’,即古俗之所謂中和節。各家皆焚香供神。至本日饌肴,皆以龍字取意,如食水餃者謂之‘食龍耳’;食蔥餅者,謂之‘撒龍皮’;食面條者,謂之‘吃龍須’。”[20]207龍神話民俗儀式敘事以飲食習俗為對象,充分體現了神話民俗儀式敘事表現形式生活化的特點。

先秦神話中的官方祭日祭月儀式敘事,至唐代轉換為民間拜月拜日民俗儀式敘事,分別形成太陽節與中秋節。唐宋時期,官方祭月活動演變為民間的拜月習俗。宋代孟元老《東京夢華錄》載:“中秋節前,諸店皆賣新酒,重新結絡門面彩樓。花頭畫竿,醉仙錦旆。市人爭飲,至午未間。家家無酒,拽下望子。是時鰲蟹新出,石榴、榅勃、梨、棗、栗、孛萄、弄色棖橘,皆新上市。中秋夜,貴家結飾臺榭,民間爭占酒樓玩月。絲篁鼎沸,近內廷居民,夜深遙聞笙竽之聲,宛若云外。閭里兒童,連宵嬉戲。夜市駢闐,至于通宵。”[22]明清時期,民間中秋祭月已經形成相對固定的民俗儀式。清代富察敦崇的《燕京歲時記》引明代《帝京景物略》描述百姓過中秋節的情形:“八月十五日祭月,其祭果餅必圓;分瓜必牙錯瓣刻之,如蓮華。紙肆市月光紙,繢滿月像,趺坐蓮華者,月光遍照菩薩也。華下月輪桂殿,有兔杵而人立,搗藥臼中。紙小者三寸,大者丈,致工者金碧繽紛。家設月光位于月所出方,向月供而拜,則焚月光紙,撤所供,散家之人必遍。月餅月果,戚屬饋遺相報。餅有徑二尺者。女歸寧,是日必返其夫家,曰團圓節也。”[19]99百姓家中面向月出方向設月光位,即祭臺,祭臺陳列圓形果餅,瓜必然切成蓮花瓣,顯然有佛文化因子融入。并在祭臺前掛起街市買來的月光紙,即月神神像。上繪有滿月像,月中有趺坐蓮花上的菩薩,顯然是以菩薩來象征月神。與菩薩平起平坐的還有月宮中正在搗不死藥的玉兔。人們對著祭臺舉行祭祀,燒香行跪拜禮,拜完后燒掉月光紙,然后將供品分給家中每一個人。明代民間祭月習俗也有了相應祭祀神像,不像帝王祭祀望月而祀,而是將祭祀神像繪在月光紙上。清代,月光紙又稱為“月光馬”“月光祃”“兔兒祃”“兔爺祃”,為中秋節祭月所用神像之紙,通常為木刻版水彩印制,上面繪有月神和月宮。清代富察敦崇《燕京歲時記》載:“月光馬者,以紙為之,上繪太陰星君,如菩薩像,下繪月宮及搗藥之玉兔。人立而執杵,藻彩精致,金碧輝煌,市肆間多賣之者。長者七八尺,短者二三尺,頂有二旗,作紅綠色或黃色,向月而供之。焚香行禮,祭畢,與千張、元寶等一并焚之。”[19]98月光紙又衍生出兒童玩具“兔兒爺”。中秋節前,街市上就會賣泥巴捏成的兔兒爺玩具,是為民間祭月向娛樂化轉變的趨向。

太陽節也形成于唐代。唐貞元五年(789年),德宗采納大臣李泌的建議,立二月初一為中和節,祭祀太陽神,上行下效,遂成為民眾節日。中和節亦稱太陽節,俗謂這一天為太陽誕辰,家家戶戶要在男性家長的帶領下向東方太陽神膜拜,并以太陽糕作為祭品。太陽糕一般用糯米加糖制成,上面用紅曲水印昂首三足金星君(金雞)像,或在上面用模具壓出“金烏圓光”代表太陽神。太陽糕既是供品,也是應節食品,寓有“太陽高”的意義,深受民眾喜愛。清代潘榮陛在《帝京歲時紀勝》中記載了當時北京過太陽節的情景:“京師于是日以江米為糕,上印金烏圓光,用以祀日。繞街遍巷,叫而賣之,曰太陽雞糕。其祭神云馬,題曰太陽星君。焚帛時,將新正各門戶張貼之五色掛錢,摘而焚之,曰太陽錢糧。左安門內有太陽宮,都人結侶攜觴,往游竟日。”[19]36《燕京歲時記》也載:“二月初一日,市人以米麥團成小餅,五枚一層,上貫以寸余小雞,謂之太陽糕。都人祭日者,買而供之,三五具不等。”[19]79金雞是太陽的象征,用作太陽糕圖案,說明太陽糕是祭祀太陽神的祭品。山東日照以及云南的彝族、壯族地區都有過太陽節的習俗,雖然節日的日期已向后移動,但仍屬同一節日。

古老的神話故事也成為神話節日民俗儀式敘事演繹的對象,如由女媧補天神話衍生出了天穿節,牛郎織女故事衍生出了七夕節。天穿節,時在正月十九日、二十日、二十三日、二十五日不等,因時因地有所不同,但多為正月二十日。這一天,家家戶戶煎面餅為食,并將面餅置于屋頂,謂之補天。此舉正是女媧補天神話民俗化的結果。民間用煎餅補天,則是模擬女媧補天的巫術行為,實為祈求風調雨順。東晉王嘉所撰《拾遺記》中已有天穿節的記載,清《淵鑒類函》卷一三《歲時部》記載:“補天穿。《拾遺記》云:‘江東俗稱正月二十日為天穿日,以紅縷系煎餅置屋上,曰補天穿。’相傳女媧氏以是日補天故也。”[23]由此可見,至遲在東晉已有補天穿的習俗。晉代以后,天穿節一直延綿不斷,至近現代,在有些地方又演化為天倉節等,生活化氣息更濃。1944年鉛印本《米脂縣志》載:“二十日為‘小添倉’,二十五日為‘老添倉’。”[24]天穿節演變為填倉節、添倉節、天倉節,雖然與女媧故事漸行漸遠,但其中總是連著一條扯不斷的文化之根。

牛郎織女是中國人家喻戶曉的愛情神話,這一神話與漢代形成的七夕節有著密切的關系。七夕節,又稱乞巧節。七夕節的主要民俗是女兒向織女乞巧,似乎與牛郎織女愛情神話故事沒有直接的關系。但由于在節日期間人們總要講述牛郎織女的愛情神話故事,所以這一節日又包含了潛在的愛情神話原型。進入當代社會,七夕節在一定的范圍內被賦予了情人節儀式的元素,比如相愛的青年男女在這一天相會,潛存的愛情神話原型即上升為顯現的愛情神話儀式敘事。

此外,節日民俗儀式敘事涉及的神話還有中秋節的月亮系列神話(包括嫦娥、玉兔、蟾蜍、吳剛、西王母等神話),三月三所涉簡狄吞卵生契神話,春節所涉女媧六日造牲畜、一日造人神話,二月二、五月五、六月六、正月十五等有關龍的神話等。這里不再一一分析。眾多的神話故事為中國節日民俗儀式敘事增添了浪漫、神秘的色彩。

中國是一個有著悠久農業文明的國度,其節日民俗必然打上農業文明的烙印。統攝一年四季農業生產活動的二十四節令,構成中國節日民俗的基本結構。二十四節令是對一年時段的劃分,其中包含了春、夏、秋、冬四季神話的原型,屬于神話民俗敘事的范疇。農業生產關鍵性時間節點的儀式是春祈、秋報,祈求和感謝神靈賜給豐收。春祈的祭禮慢慢衍生出了春天的神話節日民俗敘事——春社;秋報的祭禮則衍生出了秋社和春節神話民俗儀式敘事。春社是祭祀土地神的節日,時間一般為立春之后的第五個戊日,分官社和民社。官社莊重肅穆,禮儀繁縟;民社則充滿生活氣息,鄉鄰聚集,祭拜土地神,并舉行擊社鼓、食社飯、飲社酒、觀社戲等活動,非常熱鬧。秋社為立秋后第五個戊日,祭祀土地神以酬報土地神賜給豐收,并歡慶豐收,享受豐收的成果。后來,秋社逐漸式微,其歡慶娛樂的民俗成分逐漸轉移至春節。春節一般指臘月三十和正月初一,其主題除了除舊迎新之外,還有一個重要主題即歡慶豐收,人們盡情享受一年的勞作成果,而后者正是由秋社移植而來。由上述可見,中國神話儀式敘事成就了中國節日民俗,并建構成為中國節日民俗體系,中國傳統節日民俗都可以納入這一體系之中,并且各種節日因為神話儀式敘事而構成互文性的關系,組成一個難以分割的統一體。

中國神話儀式敘事經過巫術儀式敘事到祭禮儀式敘事再到民俗儀式敘事的演變,完成了從原始時代到現代社會的進化歷程,其間不斷經過創造性轉化與創新性發展,最終以民俗儀式敘事的形態存活于現代社會之中。神話民俗儀式敘事的主體是人民大眾,人民參與其間,可知可感,喜聞樂見、習慣遵守、自覺傳承。神話民俗儀式敘事是為當下中國傳統文化活態傳承形式中極具代表性的符號,既有深長的文化之根,又能適應現代社會生活,不僅給人們的生活增添了無窮的樂趣,而且發揮了增強中華民族凝聚力的作用,深受人們喜愛。