荻生徂徠的“樂(lè)舞”思想考察

［內(nèi)容摘要］ 在古文辭學(xué)的視域內(nèi)，日本江戶學(xué)者荻生徂徠提出“廢和訓(xùn)而取華言”“廢傳注而取古言”的學(xué)術(shù)主張，并重新注解《論語(yǔ)》《中庸》等中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典，清除朱熹、伊藤仁齋等人的誤讀。在這一脈絡(luò)下，他對(duì)《論語(yǔ)》中的“八佾舞于庭”“樂(lè)則韶舞”展開(kāi)新詮，強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)”“樂(lè)舞”與“安天下之道”的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而突出“樂(lè)舞”的社會(huì)功能，由此折射出徂徠的古文辭學(xué)特質(zhì)。

［關(guān)鍵詞］ 荻生徂徠；古文辭學(xué)；樂(lè)舞

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A ［文章編號(hào)］ 1674-6201（2023）03-0067-06

荻生徂徠（1666—1728），本姓物部，名雙松，字茂卿，號(hào)徂徠、萱園，是日本江戶時(shí)代古文辭學(xué)派的創(chuàng)始人，其學(xué)術(shù)取向以“古文辭學(xué)”為主，強(qiáng)調(diào)中國(guó)宋代的周敦頤、程顥、程頤、朱熹等人完全誤讀了孔子的學(xué)說(shuō)，他們所提倡的宋學(xué)是將圣人之道引入邪說(shuō)歧途。是故，徂徠主張清除宋學(xué)對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》的誤讀，恢復(fù)圣人之道的本來(lái)面目，這一價(jià)值取向構(gòu)成了“古文辭學(xué)”的宗旨。目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)于荻生徂徠的研究已取得豐碩的成果，涉及政治、思想、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等領(lǐng)域①，但是關(guān)于他的“樂(lè)舞”思想的研究則涉獵不多，尚有進(jìn)一步擴(kuò)展的空間。因此，本文將以徂徠的《論語(yǔ)徵》為核心，通過(guò)其對(duì)《論語(yǔ)》中有關(guān)“樂(lè)舞”內(nèi)容的解讀，探討其“樂(lè)舞觀”的學(xué)術(shù)取向，以期對(duì)徂徠的古文辭學(xué)研究有所推動(dòng)。

一、荻生徂徠對(duì)“八佾舞于庭”的新解

“八佾舞于庭”出自《論語(yǔ)》中的“八佾”篇，“孔子謂季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也！”②此為《論語(yǔ)》中首次出現(xiàn)與“舞”相關(guān)的內(nèi)容，亦是荻生徂徠在《論語(yǔ)徵》中最先解讀“舞”字之處。

在徂徠看來(lái)，以往中國(guó)儒者在“八佾”后斷句而將“舞于庭”連讀，顯然是失之偏頗，他將“八佾舞”連讀，指出孔子在此強(qiáng)調(diào)“八佾舞”的重要性，進(jìn)而突出“是可忍也，孰不可忍也”的關(guān)鍵內(nèi)涵。對(duì)于“八佾舞”的含義，徂徠則從古文辭的視域進(jìn)行解讀。其以《春秋》中“（隱公五年）九月，考仲子之宮，初獻(xiàn)六羽”一句的解釋為主，認(rèn)為，《左傳》與《公羊傳》《榖梁傳》的側(cè)重點(diǎn)完全不同。《左傳》側(cè)重于解釋“六羽”的含義，即：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)，故自八以下，公從之，于是初獻(xiàn)六羽，始用六佾也。”（杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷三，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1727—1728頁(yè)。）其中的“六羽”即“六佾”，按照孔穎達(dá)的注解，其為“六行之人，秉羽舞也”。（杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，第1726頁(yè)。）然而，《公羊傳》則強(qiáng)調(diào)魯隱公使用“六羽”之舞為僭越之舉，《春秋》記載“初獻(xiàn)六羽”正是對(duì)隱公的批判，“六羽者何？舞也。初獻(xiàn)六羽，何以書(shū)？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。六羽之為僭奈何？天子八佾，諸公六，諸侯四。”（何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷三，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2207頁(yè)。）從中可知，《公羊傳》對(duì)“隱公僭越”的依據(jù)是“天子八佾，諸公六，諸侯四”，《榖梁傳》中的解讀亦與此相似。顯然，二者與《左傳》中“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”的記載有所不同。對(duì)此，徂徠通過(guò)比對(duì)何休、杜預(yù)、服虔等人的注解，指出：“何杜以為舞勢(shì)宜方，是或然矣，且天子六十四人，則大夫三十二人，為太過(guò)矣，況士豈能辨十六人乎？故何杜于理為優(yōu)，諸公六佾，諸侯四佾，恐傳偽也。”（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、関儀一郎編：『日本名家四書(shū)註釋全書(shū)』（論語(yǔ)部5）、東京：東洋図書(shū)刊行會(huì)、1926年、第43—44頁(yè)。）這意味著，“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”的解釋較為合理。從這一層面考察，“八佾舞”為周天子所用之舞，即便是魯國(guó)為周公始封之國(guó)的特殊關(guān)系，作為卿大夫的季氏也絕無(wú)資格使用“八佾舞”，是故，季氏的做法無(wú)疑是僭越之舉。也就是說(shuō)，徂徠對(duì)季氏的批判態(tài)度與中國(guó)儒者的看法幾乎一致，但他對(duì)“是可忍也，孰不可忍也”的認(rèn)識(shí)則與中國(guó)儒者完全不同，尤其是對(duì)宋儒的注解，更是極為批判。

在宋儒的視域內(nèi)，孔子之所以發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”之嘆，是因?yàn)榧臼霞热荒茏龀鲑杂锰熳訕?lè)舞之事，更能做出其他僭越之事，“君子于其所不當(dāng)為，不敢須臾處，不忍故也。而季氏忍此矣，則雖弒父與君，亦何所憚而不為乎？”（朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2010年，第61頁(yè)。）然而，徂徠卻指出，此處的“忍”字不可作“忍心”之解，這一解釋實(shí)與《孟子》的“不忍人之心”密切相關(guān)，但卻是曲解了孔子的原意。他言道：“是忍字，本諸孟子，孟子創(chuàng)言性善……故引不忍人之心以為仁之端，遂又有不忍人之政。然求諸古言，以忍為美德，而未有以不忍為貴者矣……故未有以不忍為教者矣，蓋其究必成婦人之仁故也。”（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、第44—45頁(yè)。

）因此，孔子之言不可能只是簡(jiǎn)單地批判季氏，而是蘊(yùn)含著勸誡魯昭公的微言大義，即：“小不忍，亂大謀，此先王之法言……此章之義，蓋為昭公發(fā)之，昭公亦小不忍，以致乾侯之禍，故云爾，季氏之僭，不啻一世，從前魯君所忍，是尚可忍也。僭之大者，尚可忍也，則無(wú)不可忍之事矣。魯君能以此為心，季氏之僭可正，而魯可治焉。圣人之言，皆有作用，宋儒乃以理以心而已矣，不可不察。”（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、第44—45頁(yè)。）也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)魯國(guó)已是“三桓專政”的局面，僭越之事時(shí)有發(fā)生，昭公已無(wú)力控制局面，是故，昭公應(yīng)暫時(shí)忍耐，不可過(guò)早激怒“三桓”，等待時(shí)機(jī)，進(jìn)而改正季氏的僭越之舉，實(shí)現(xiàn)魯國(guó)之治。然而，昭公卻未能忍受住季氏的僭越和欺凌，試圖聯(lián)合其他貴族反擊季氏，結(jié)果以失敗告終，三桓反而將昭公趕出國(guó)都，昭公最終客死于晉國(guó)乾侯，由此證明了孔子的先見(jiàn)之明。所以說(shuō)，孔子借“八佾舞于庭”之事，凸顯出“小不忍則亂大謀”的重要性，此亦為徂徠解讀“八佾舞于庭”的獨(dú)到之處。從這一層面考察，徂徠的解讀已將韓非子的“君主之術(shù)”置于其中，凸顯出他的“法家”取向。

不難發(fā)現(xiàn)，徂徠并未對(duì)“舞”的意涵做出特殊的解釋，而是繼承了《左傳》中“夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)”的解釋，認(rèn)為舞蹈是用來(lái)調(diào)節(jié)金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種不同材料所制樂(lè)器的聲音，進(jìn)而傳播八方之風(fēng)。換言之，“舞”并不是單純的“舞蹈”，還與“音樂(lè)”緊密結(jié)合，這在中國(guó)歷史上則是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可追溯至原始時(shí)期，無(wú)論是考古遺物還是傳世文獻(xiàn)，皆有所載。然而，至西周時(shí)期，由于周公制定了完善的“禮樂(lè)制度”，“樂(lè)”不僅變?yōu)榫S護(hù)“禮制”等級(jí)性的重要形式，還被列入“六藝”之中，更成為教育公卿大夫子弟的內(nèi)容之一。其不單指“音樂(lè)”，還包括“舞蹈”“詩(shī)歌”，按照《禮記·樂(lè)記》的說(shuō)法：“詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。”（鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十八，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1536頁(yè)。）重要的是，當(dāng)時(shí)已有“樂(lè)舞”連用的說(shuō)法，《周禮·春官·大司樂(lè)》有載：“以樂(lè)舞教國(guó)子，舞云門(mén)、大卷、大、大夏、大濩、大武。”對(duì)此，漢儒鄭玄具體解釋為：“此周所存六代之樂(lè)。黃帝曰云門(mén)、大卷……大咸、咸池，堯樂(lè)也……大，舜樂(lè)也……大夏，禹樂(lè)也……大濩，湯樂(lè)也……大武，武王樂(lè)也。”（鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十二，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第787頁(yè)。）從中可知，“六樂(lè)”即“六舞”，它們是國(guó)家層面的樂(lè)舞，皆與圣人之功有關(guān)，但毋庸置疑的是，其呈現(xiàn)出“樂(lè)舞不分”的價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)“樂(lè)舞合節(jié)”的關(guān)系，折射出西周時(shí)期禮樂(lè)制度的重要特征之一。

然而，春秋時(shí)期的周王室衰微，導(dǎo)致大權(quán)旁落至諸侯之手，諸侯國(guó)之間互相征伐，戰(zhàn)亂頻仍，特別是西周時(shí)期的禮樂(lè)制度亦逐漸崩潰，諸侯、卿大夫僭越之事時(shí)有發(fā)生。對(duì)于這一狀況，孔子痛心疾首，試圖通過(guò)道德教育的手段而使人人知禮、懂禮，進(jìn)而自覺(jué)地按照“周禮”行事，由此改變禮崩樂(lè)壞的局面。因此，對(duì)待僭越的行為，孔子直接持批判態(tài)度。徂徠對(duì)季氏的“八佾舞于庭”之事亦承繼了孔子觀點(diǎn)，批判僭越之事，但卻賦予了一定程度的新解，凸顯出其不同于中國(guó)宋儒之處。

二、荻生徂徠對(duì)“樂(lè)則韶舞”的詮釋

除了“八佾舞于庭”外，《論語(yǔ)》中提及“樂(lè)舞”之處則是《衛(wèi)靈公》篇的“樂(lè)則韶舞”，“顏淵問(wèn)為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”（何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷十五，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2517頁(yè)。）對(duì)此，徂徠在《論語(yǔ)徵》中亦賦予了不同于中國(guó)儒者的新詮。

事實(shí)上，關(guān)于“樂(lè)則韶舞”的解釋，中國(guó)學(xué)者的解讀亦分為兩派。一是沿用何晏《論語(yǔ)集解》的注解：“韶，舜樂(lè)也。盡善盡美，故取之。”（鄭玄等注：《十三經(jīng)古注》（九）《孝經(jīng)·論語(yǔ)》，北京：中華書(shū)局，2014年，第68頁(yè)。）將“韶舞”解釋為“舜樂(lè)”。二是“舞”同“武”，“韶舞”即“韶武”，也就是《周禮·春官·大司樂(lè)》中“大（韶）”和“大武”，為兩個(gè)不同的樂(lè)舞。這一說(shuō)法始自清儒俞樾的《群經(jīng)評(píng)議》，劉寶楠、楊伯峻、杜道生、楊逢彬等學(xué)者亦繼承此觀點(diǎn)，特別是劉寶楠，他在《論語(yǔ)正義》直接引用俞樾的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步解釋道：“俞說(shuō)是也。孔子世家言：‘孔子絃歌詩(shī)，以求合韶、武、雅、誦之音。’韶、武并言，皆孔子所取也。武為周一代之樂(lè)，合文、武、周公所作樂(lè)名之。”（劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第624頁(yè)。）這意味著，俞樾是從周代“六樂(lè)”的視角考察“韶舞”，指出，《論語(yǔ)》中提及的“夏時(shí)，殷輅，周冕”都是將朝代之名置于前面，“韶樂(lè)”既為“舜時(shí)之樂(lè)”，那么，此處應(yīng)在“韶舞”之前加上“虞”代之名。是故，“韶舞”之說(shuō)不通，應(yīng)是“韶武”之誤。不難發(fā)現(xiàn)，以上兩種說(shuō)法皆是從“樂(lè)”的層面解讀“韶舞”，其分歧在于“舞”的具體含義，前者只強(qiáng)調(diào)“韶樂(lè)”，后者則突出“韶”“武”二樂(lè)并重。

然而，徂徠并未圍繞“韶舞”二字的解釋展開(kāi)闡述，他將“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”作為一個(gè)整體，其言道：“夏時(shí)，殷輅，周冕，禮也。韶，樂(lè)也。圣人之治天下，禮樂(lè)盡焉。”（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、第289頁(yè)。）這意味著，徂徠也是從“樂(lè)”的層面解釋“韶”字，并未解釋“舞”的具體含義，其明顯是將“舞”視為“樂(lè)”的一部分，故僅將“韶”解釋為“樂(lè)”的一種。從這一層面考察，徂徠與當(dāng)時(shí)流行的《論語(yǔ)集注》的解讀較為相似。朱熹在《論語(yǔ)集注》中解釋道：“取其盡善盡美。”（朱熹：《四書(shū)章句集注》，第164頁(yè)。）其雖沒(méi)有直接說(shuō)出“韶樂(lè)”，但“盡善盡美”正是《論語(yǔ)·八佾》中所載的孔子對(duì)“韶樂(lè)”的評(píng)價(jià)。同樣，江戶儒者伊藤仁齋的《論語(yǔ)古義》中亦是強(qiáng)調(diào)“韶樂(lè)”。“韶，舜之樂(lè)，取其盡善盡美。上文既損益三代之禮而論之，故此特舉舜之樂(lè)而示之，顏?zhàn)油踝糁牛室灾翁煜轮ǜ嬷病！保ㄒ撂偃蕯龋骸赫撜Z(yǔ)古義』、『日本名家四書(shū)註釋全書(shū)』（論語(yǔ)部1）、東京：東洋図書(shū)刊行會(huì)、1926年、第234頁(yè)。）與二人不同的是，徂徠則是從圣人“制禮作樂(lè)”的角度解讀此章內(nèi)容：“制作禮樂(lè)，革命之事，君子諱言之……此章，先儒以為萬(wàn)代不易之制，豈如此正以孔顏之時(shí)言之耳，若果有所謂萬(wàn)代不易之制者，則堯舜禹湯文武周公皆非圣人焉，且孔子所告，豈容行之于今世哉！豈在其為萬(wàn)世不易之制哉！世儒之不知禮樂(lè)一至斯極邪！”（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、第289頁(yè)。）在徂徠看來(lái)，堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公皆為圣人，他們重要的貢獻(xiàn)是因時(shí)制作“禮樂(lè)”，而不是因循守舊、毫無(wú)創(chuàng)新。對(duì)于“禮樂(lè)”，徂徠將二者與“詩(shī)書(shū)”視為一體，稱其為“先王四術(shù)”。“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，是三代所以造士也，孔氏所傳是已，然其所以為教者，經(jīng)各殊焉，后儒輒以一概之說(shuō)解之，則奚以四為也。”（荻生徂徠：『弁道』、『荻生徂徠』（日本思想大系36）、東京：巖波書(shū)店、1973年、第206頁(yè)。）其中，徂徠特別指出“禮樂(lè)”的重要性：“禮樂(lè)不言，能養(yǎng)人之德性，能易人之心思，心思一易，所見(jiàn)自別，故致知之道，莫善于禮樂(lè)焉，且先王所以紀(jì)綱天下立生民之極者，專存于禮矣……雖然，禮之守太嚴(yán)，茍不樂(lè)以配之，亦安能樂(lè)以生乎？故樂(lè)者生之道也。鼓舞天下，養(yǎng)其德以長(zhǎng)之，莫善于樂(lè)，故禮樂(lè)之教，如天地之生成焉。”（荻生徂徠：『弁道』、第207頁(yè)。）從中可知，徂徠雖強(qiáng)調(diào)“禮”的教化作用，但亦凸顯出“樂(lè)”在鼓舞天下、養(yǎng)民成德發(fā)揮著重要作用，“樂(lè)”與“禮”相輔相成，成為圣人治理國(guó)家的重要方式之一。

然而，關(guān)于“禮”的認(rèn)識(shí)，徂徠則強(qiáng)調(diào)圣人“制禮”的目的是讓天下人遵守，絕不是根據(jù)自身的需要而隨意變亂先王的教法。因此，《論語(yǔ)》中“樂(lè)則韶舞”之后“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”一句便具有重要意義，“鄭聲害乎樂(lè)，佞人害乎禮，佞人，有口才者，朱注卑諂辨給之人，謬矣……而變亂法制者，必口才之人也，故遠(yuǎn)之，后儒之不知先王禮樂(lè)之意者”。（荻生徂徠：『論語(yǔ)徴』、第290頁(yè)。）這意味著，在徂徠的視域內(nèi)，他雖認(rèn)可堯、舜、禹、湯、文、武、周公七人先后在“制禮作樂(lè)”層面上的損益，但堅(jiān)決反對(duì)隨意更改“禮制”，正因如此，他極不贊成仁齋的觀點(diǎn)，特別是仁齋的“法必有弊”的說(shuō)法（伊藤仁齋在《論語(yǔ)古義》中言道：“治天下以仁為本，而夫子告顏?zhàn)樱匾运拇Y樂(lè)者，何哉？蓋因其間為邦，故折衷四代之制以示之。此其所以異也。夫法必有弊，道則無(wú)弊。先王之制，雖因時(shí)勢(shì)順民心而立之，然及其久也，不能無(wú)弊，夫子于是就四代之制，各舉其一事，以示其梗概。”參見(jiàn)伊藤仁斎：『論語(yǔ)古義』、第234頁(yè)。），強(qiáng)調(diào)“禮”的穩(wěn)定性、嚴(yán)格性等特征，實(shí)際上徂徠已經(jīng)將“法”的特性賦予其中。從這一層面考察，徂徠不注重“韶舞”的內(nèi)涵，而是從“制禮作樂(lè)”視角解讀的用意已是一目了然。

三、“樂(lè)舞”與“安天下”的關(guān)聯(lián)

通過(guò)徂徠對(duì)“八佾舞于庭”和“樂(lè)則韶舞”的解讀可知，其并未對(duì)“舞”的內(nèi)涵做出獨(dú)特解釋，而是將“舞”作為“樂(lè)”的組成部分。換言之，“樂(lè)”即是“樂(lè)舞”的含義，但在徂徠的視域內(nèi)，“樂(lè)”又與“禮”密不可分，二者成為圣人“安天下之道”的重要組成部分，而這一認(rèn)識(shí)的形成與徂徠的“古文辭”取向密切相關(guān)。

雖然，“古文辭學(xué)”是徂徠主要學(xué)術(shù)思想，但考察徂徠的學(xué)術(shù)歷程，其學(xué)術(shù)取向經(jīng)歷過(guò)從朱子學(xué)到古文辭的轉(zhuǎn)向。也就是說(shuō)，他的思想圍繞著朱子學(xué)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，即從“尊崇”到“批判”，最終定型于“古文辭學(xué)”。根據(jù)徂徠的追述，其少年時(shí)代的日本正流行著從中國(guó)傳入的朱子學(xué)，先后涌現(xiàn)出京師朱子學(xué)派、海西朱子學(xué)派等，不僅成為當(dāng)時(shí)的主流思想，更是蒙學(xué)的重要內(nèi)容。然而，徂徠在少年時(shí)代卻并未接受過(guò)系統(tǒng)的朱子學(xué)教育，是因其父獲罪而全家被流放于“南總”，長(zhǎng)達(dá)十余年。（荻生徂徠：「送岡仲錫徙常序」、『近世儒家文集集成』（第三巻）、東京：ぺりかん社、1985年、第114頁(yè)。）然而，“南總流放”不僅使他接觸到大量的普通民眾，還讓他完全按照“己意”而讀書(shū)，兩相結(jié)合，使其領(lǐng)悟到書(shū)中未曾提及的意涵。正因如此，當(dāng)徂徠返回江戶之后，對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的講授方式極不適應(yīng)，于是，他在授徒教學(xué)的過(guò)程采用新的教法，并著成《譯文筌蹄》一書(shū)，指出，中國(guó)“漢文”與日本“和文”之間存有顯著差異，當(dāng)時(shí)學(xué)者講解中國(guó)朱子學(xué)的著作完全采用“和文”解讀“漢文”，他批評(píng)道：“此方（日本）有此方語(yǔ)言，中華自有中華言語(yǔ)，體質(zhì)本殊，由何吻合？和訓(xùn)回環(huán)之讀，雖若可通，實(shí)為牽強(qiáng)，而世人不省，讀書(shū)作文一唯和訓(xùn)是靠，即其識(shí)稱淹通，學(xué)極宏博。倘訪其所以解古人之語(yǔ)者，皆似隔靴搔癢。”（荻生徂徠：『訳文筌蹄』、『荻生徂徠全集』（第五巻）、東京：河出書(shū)房新社、1977年、第17頁(yè)。 ）因此，徂徠提出使用“華人言語(yǔ)”直接閱讀漢文典籍的主張，并在長(zhǎng)期的研習(xí)中發(fā)現(xiàn)仁齋“古義學(xué)”之失正是以“和文”解讀“漢文”，對(duì)其展開(kāi)猛烈的批判，后又在明代學(xué)者李攀龍、王世貞的影響下意識(shí)到“漢文”從古至今并非一成不變，而是存在“古今之異”。從這一脈絡(luò)考察，徂徠發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)的著作是使用宋代語(yǔ)言解讀《論語(yǔ)》《孟子》等先秦典籍，其間的差異極為明顯，是故，他進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到中國(guó)先秦時(shí)代的“六經(jīng)”中所包含的“古文辭”才是“圣人之道”的真正載體，朱熹等人說(shuō)法完全是對(duì)“圣人之道”的誤讀，于是，徂徠拋棄了長(zhǎng)期信奉的朱子學(xué)而轉(zhuǎn)向“古文辭學(xué)”，提出了“廢傳注而取古言”的學(xué)術(shù)取向。

在“古文辭”的視域下，徂徠強(qiáng)調(diào)，“先王之道”即“圣人之道”，它們保存在由詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易和春秋組成的“六經(jīng)”之中，“故欲求圣人之道者，必求諸六經(jīng)，以識(shí)其物，求諸秦漢以前書(shū)，以識(shí)其名”。（荻生徂徠：『弁道』、第210頁(yè)。）其中，“先王”或“圣人”只有堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公七人，這是因?yàn)樗麄兘杂兄谱鳌岸Y樂(lè)”之功。“圣者作者之稱也。樂(lè)記曰，作者之謂圣，述者之謂明……三代圣人，亦皆遵堯舜之道，制作禮樂(lè)，以立一代之極……三代圣人知其若是，乃因前代禮樂(lè)，有所損益，以維持?jǐn)?shù)百年風(fēng)俗，使其不遽趨衰者，于是乎存焉。夫堯舜禹湯文武周公之德，其廣大高深，莫不備焉者，豈可名狀乎！只以其事業(yè)之大，神化之至，無(wú)出于制作之上焉者，故命之曰圣人已。”（荻生徂徠：『弁名』、『荻生徂徠』（日本思想大系36）、東京：巖波書(shū)店、1973年、第216—217頁(yè)。）至于孔子，雖無(wú)制作之功，但他將七人之道傳于后世，故可稱為“圣人”，此后再無(wú)圣人。重要的是，先王（圣人）制作“禮樂(lè)”有其重要的目的性，即“安治天下”。對(duì)此，徂徠言道：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也。孔子平生欲為東周，其教育弟子，使各成其材，將以用之也，及其終不得位，而修六經(jīng)以傳之，六經(jīng)即先王之道也。”（荻生徂徠：『弁道』、第200頁(yè)。）正因如此，徂徠極為批判“言語(yǔ)”式的道德說(shuō)教，并特別指出，“禮樂(lè)”是實(shí)現(xiàn)“安天下”的重要途徑，“蓋先王知言語(yǔ)之不足以教人也，故作禮樂(lè)以教之。知政刑之不足以安民也，故作禮樂(lè)以化之。禮之為體也，蟠于天地，極乎細(xì)微，物為之則，曲為之制，而道莫不在焉。君子學(xué)之，小人由之，學(xué)之方，習(xí)以熟之，默而知之，至于默而知之，則莫有所不知焉，豈言語(yǔ)所能及哉！由之則化，至于化，則不識(shí)不知，順帝之則，豈有不善哉！是豈政刑所能及哉！”（荻生徂徠：『弁名』、第219頁(yè)。）從中可知，徂徠凸顯的是“禮樂(lè)”所發(fā)揮的教化民眾之功能，強(qiáng)調(diào)先王制作的“禮樂(lè)”是歷經(jīng)堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公七人的“損益”之手，已達(dá)到“盡善盡美”的程度，君主只需將“禮樂(lè)”的內(nèi)容告知民眾，并以此為標(biāo)準(zhǔn)而教化民眾，使民眾知曉“禮樂(lè)”的全部?jī)?nèi)容并遵守之，這樣就不會(huì)再發(fā)生“僭越”之事。誠(chéng)如有學(xué)者所言：“它使百姓通過(guò)學(xué)習(xí)‘禮樂(lè)’，并在日常生活中‘耳濡目染’，經(jīng)過(guò)‘潛移默化’的影響后，自然能夠知‘禮’。”（董灝智：《“四書(shū)化”與“去四書(shū)化”：儒學(xué)經(jīng)典在“近世”中日兩國(guó)的不同際遇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第246頁(yè)。）由此完成“安天下之道”。在這一過(guò)程中，徂徠還否定了宋儒將“禮樂(lè)”視作“義理”的觀點(diǎn)，“蓋先王立禮，以為民極，極中也，使賢者俯而就之，不肖者企而及之，故謂之中焉，非使人求無(wú)過(guò)不及之理以為禮也。書(shū)曰，民心罔中，惟爾之中，是所謂中者，圣人所獨(dú)知，而非眾人所及，故立禮以為民極也。后世義理之學(xué)盛，而儒者唯義理是視，不知就禮以求其中，徒取中其臆……豈不悲乎！”（荻生徂徠：『弁名』、第220頁(yè)。）

重要的是，在徂徠的視域內(nèi)，“舞”作為“樂(lè)”的一部分，亦是圣人所做，其和“禮樂(lè)”一同發(fā)揮著“安天下”的作用，更被他提升到“奉天命以行之”的高度，而他對(duì)“禮樂(lè)”和“樂(lè)舞”的重視程度遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)儒者，更清除了朱熹等人賦予其中“天理”“心性”“道德”等價(jià)值取向，折射出“樂(lè)舞”與“安天下”之間的重要關(guān)聯(lián)。

結(jié) 語(yǔ)

根據(jù)徂徠對(duì)“八佾舞于庭”和“樂(lè)則韶舞”的解讀可知，他的“樂(lè)舞觀”是通過(guò)批判朱熹、仁齋的解讀而形成的，凸顯出其“重禮樂(lè)”“重功利”的實(shí)用性特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)作為“禮樂(lè)”重要內(nèi)容的“樂(lè)舞”所發(fā)揮的“安天下”之功用。顯然，徂徠切斷了中國(guó)儒學(xué)中的“公私關(guān)系”，將“禮樂(lè)”及“樂(lè)舞”完全視作“公”層面的內(nèi)容，不再將其作為“私”層面的“心性”“道德”的解讀，進(jìn)而折射出“圣人之道”的關(guān)鍵之處在于“安治天下百姓”。從這一層面考察，如果“樂(lè)舞”失去了“國(guó)家層面”或“公的領(lǐng)域”的意義，完全圍繞著“私的領(lǐng)域”展開(kāi)，則其影響力和傳播力必然有限，亦難以產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。所以說(shuō)，徂徠的“樂(lè)舞觀”在一定程度上為我們審視中國(guó)儒學(xué)的樂(lè)舞觀提供了域外視角，推動(dòng)了相關(guān)研究的進(jìn)一步開(kāi)展。

（責(zé)任編輯：馮 雅）

［收稿日期］ 2023-06-17

［作者簡(jiǎn)介］ 王玉，東北師范大學(xué)音樂(lè)學(xué)院副教授，博士研究生，研究方向?yàn)槲璧竸?chuàng)作理論與東亞思想。

① 韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書(shū)局，2003年；子安宣邦：『徂徠學(xué)講義』、東京：巖波書(shū)店、2008年；王侃良：《荻生徂徠“漢文訓(xùn)讀法”的特征與原理——以“而”與“則”字訓(xùn)讀法為例》，《日語(yǔ)學(xué)習(xí)與研究》2021年第6期；中村春作：《江戶時(shí)期日本儒教的趣味性——以荻生徂徠為中心》，于君譯，宋志勇主編：《南開(kāi)日本研究2020》，天津：天津人民出版社，2020年；宮顯芳：《荻生徂徠的“中庸”思想探析》，《外國(guó)問(wèn)題研究》2023年第1期；等等。

② 何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷三，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2465頁(yè)。