論黑格爾對康德“定言命令式”的空洞性批判

［摘要］ 黑格爾對康德“定言命令式”的空洞性批判歷來極富爭議。科斯嘉、施耐德巴哈、赫費認為該批判無效，理由是它所依賴的循環論證批判無效。科斯嘉等人的論斷有失偏頗，因為他們并未理解黑格爾提出的循環論證批判是以空洞性批判的另一要素即倫理偶然性批判為前提。此外，雖然“定言命令式”涉及康德的“人性”概念，但是由于“人性”在康德那里只是被“消極地設想”，缺乏歷史實踐的教化環節，因此在黑格爾看來，康德的“人性”概念仍然不能使“定言命令式”免于一種空洞性。

［關鍵詞］ 空洞性指責循環論證倫理偶然性人性黑格爾康德

“定言命令式”（kategorischer Imperative）①學說是康德道德哲學的重要根基，因為借助該學說，康德不僅試圖解釋人類行為的道德本質，而且還努力為人類自由之可能性提供辯護②。青年時期起就熟讀康德道德哲學著作的黑格爾自然深知“定言命令式”在康德道德哲學中的重要地位。所以，在黑格爾看來，不論是單純批判康德的道德哲學，還是用自己獨創的倫理思想來揚棄康德的道德哲學，一個不可回避的理論任務便是：通過批判“定言命令式”的空洞性，“摧毀”康德道德哲學的根基。

后世關注康德與黑格爾思想的學者明了黑格爾上述批判的理論意義及其后果，所以其中不少學者在論述康德或黑格爾的實踐哲學時對黑格爾的批判予以探討。其中駁斥黑格爾批判的代表人物有科斯嘉（Korsgaard）、施耐德巴哈（Schn?delbach）以及赫費（H?ffe）等學者。他們認為黑格爾的空洞性批判無效，因為該批判所依賴的循環論證批判無效③。同情黑格爾批判的研究者有霍爾蓋特（Houlgate）、里德（Ritter）、泰勒（Taylor）、諾來（Knowles）等人④。與駁斥黑格爾的學者相比較，霍爾蓋特等人往往更多關注黑格爾的空洞性批判中的倫理偶然性批判，而較少討論循環論證批判。比如像霍爾蓋特、諾來這樣的學者，其作品出版時間雖晚于科斯嘉、施耐德巴哈，但是就科斯嘉、施耐德巴哈提出的循環論證批判問題，霍爾蓋特、諾來都未予以針鋒相對的回應。

本文將針對科斯嘉、施耐德巴哈、赫費等人的駁斥觀點，立足于黑格爾的《法哲學原理》，尤其是《論對自然法的科學處理方式》（以下簡稱《論自然法》），為黑格爾的空洞性批判提供一種辯護，指出科斯嘉等人誤解了黑格爾的空洞性批判的論證結構：他們并未明白空洞性批判由循環論證批判與倫理偶然性批判兩部分組成，且后一部分是前一部分的前提。此外，本文還將借助黑格爾的倫理偶然性批判思想，進一步考察上述黑格爾思想的同情者并未充分關注但像古耶爾（Guyer）、阿里森（Allison）這樣的康德學者卻十分關心的一個問題：既然“定言命令式”，尤其是其“人性公式”，指涉康德的“人性”概念這一內容，那么，“定言命令式”還能被稱為是空洞的嗎？就此，本文將指出，雖然“定言命令式”指涉“人性”概念，但是在黑格爾看來，由于“人性”在康德那里只是被“消極地設想”，因而缺乏歷史實踐的教化（Bildung）環節，所以它不能使“定言命令式”免于空洞性批判。

一、科斯嘉等人對黑格爾“空洞性批判”的反駁

當人們考察黑格爾的空洞性批判時，通常會將此批判與他針對康德倫理學所提出的形式主義批判聯系起來，而后一批判的根據可在康德的文本中找到。在《實踐理性批判》中，康德建議不要將“質料原則”視為“最高的道德法則”，因為這些原則（如快樂、自愛等）會引起一種“他律”（Heteronomie）。與之相對，為了達到真正的“自律”（Autonomie），康德主張將撇開一切欲求能力的客體（質料）的原則——純粹理性的形式上的實踐原則——視為“既在評判中又在應用于人類意志時用作道德原則的惟一可能的原則”。這一唯一可能的原則在康德那里即為定言命令式。他將其定義為：“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。”

正如法國學者科維綱所言，在黑格爾看來，就定言命令式的提出是為了推進“觀念論的基本原則、即理性自主”而言，定言命令式以及它所牽涉的形式主義具有“積極意義”。但是黑格爾認為，這種積極意義很快被定言命令式的致命缺陷抵消：該命令式從根本上說不含有任何道德或倫理的實質性的具體內容，而只是在邏輯層面展現一種“無矛盾的、形式上的自我一致”，或用《精神現象學》的話說便是“意識的[……]同語反復”。由此黑格爾得出結論說：個人意志的準則能成為普遍立法的原則，那只是因為它能在定言命令式的檢測下、在被普遍化的情況下不自相矛盾，或保持邏輯上的形式同一性。在此語境下黑格爾將康德推崇定言命令式的做法視為一種“空洞的形式主義”。

為了具體揭露這一“空洞的形式主義”所蘊藏的弊端，黑格爾討論了康德自己使用過的 “寄存物”的例子，而正是這一討論引發了當今康德與黑格爾哲學的研究者的激烈爭論。康德對“寄存物”這一例子的使用涉及一種“思想實驗”，其中他假設如下場景：某人把用一切可靠手段增加自身財產視為行動準則。現在他持有一寄存物，其原本所有者已過世，且未留下任何相關字據。就此康德問道：人們在此場景下是否能遵從準則，即偷偷侵占寄存物，并將此準則普遍化，使其成為普遍有效的法則？對此康德認為，即便是“普通的知性無須指導”也能穩妥地做出否定性的回答，其根據在于：若此準則被普遍化，那么人人都可否認一件無人能證明是存放在他那里的寄存物。而這樣一來，“這樣一條原則作為法則將會取消自己本身，因為它將會使得根本不存在寄存物”。因此，康德指出，在定言命令式的檢驗下，人們很容易看出“用一切可靠手段增加自身財產”這一準則很難被設立為普遍法則，因而偷偷侵占他人寄存物——即便這不會被人發現——是絕對不道德的。

針對康德的這一論證，黑格爾提出責難說，康德在此犯了循環論證的錯誤，即康德的結論——偷偷侵占他人寄存物或不尊重他人的財產是絕對不道德的——事實上已包含在他的論證的前提之中。對于黑格爾而言，揭露這種錯誤的關鍵一步在于提出如下問題：在不尊重他人的財產這一準則被普遍化的情況下，為什么康德認為“根本不存在寄存物”這一情況會構成嚴重問題，以致引導他得出結論說偷偷侵占他人寄存物或不尊重他人財產是絕對不道德的？在黑格爾看來，問題的答案在于：康德在其論證之前就已假定，財產（寄存物）應當存在。因此根據黑格爾的看法，康德之所以得出結論說侵占他人寄存物、不尊重他人財產是絕對不道德的，其理由并非與定言命令式在寄存物的例子中的應用有關，相反，其理由在于如下兩方面之間的矛盾：一方面是在論證之前康德就已悄悄設立起來的前提，即財產/所有權應當存在，另一方面是“用一切可靠手段增加自身財產”這一準則被普遍化之后所產生的結果，即財產（寄存物）不存在了。就此黑格爾評論說：“不存在所有權這一說法，[……]就其自身而言[……]很少包含一種矛盾。否則，如果就其自身而言就可確定和預設，所有權[……]是存在的并應該受到尊重，那么去干偷竊和殺人就是一種矛盾。一種矛盾只能跟某種現存著的東西，即跟預先被建立為確定的原則的一種內容發生矛盾。”

針對黑格爾的上述責難，支持康德學說的學者發展出兩種反駁策略。

第一種反駁策略的要旨在于通過采用“邏輯矛盾的解釋”方式，指明黑格爾并未理解定言命令式在使用過程中所涉及的矛盾的真正性質。德國學者施耐德巴哈在《黑格爾的實踐哲學》一書中便闡發了這一論證策略。在他看來，當康德在《實踐理性批判》中闡釋“寄存物”例子時，他想展現出來的矛盾并非如黑格爾所指出的那樣，即在論證之前就已悄悄設立起來的前提與準則被普遍化之后所產生的結果之間的矛盾。與黑格爾相對，施耐德巴哈認為康德想讓我們注意的矛盾事實上存在于如下邏輯結果與邏輯前提之間：即一方面是財產（寄存物）的徹底毀滅、不存在，它是準則——用一切可靠的手段增加自身財產——的普遍化的邏輯結果，另一方面是財產的存在。從邏輯上來說，準則自身的實現要求這樣一種存在（若財產制度本身不存在，那將無從談起財產增加的可能性），即它是準則實現的邏輯前提。用施耐德巴哈的原話來說就是：“矛盾并非在于在普遍化的情況中寄存物或財產不再存在（這一點是可以不含矛盾地設想的），而是在于如下兩方面東西之間，即一方面是主觀準則，其現實化以財產為前提，另一方面是準則作為普遍法則在其普遍現實化的情況下所形成的財產的廢除。”因為所涉及的矛盾是邏輯結果與邏輯前提之間的矛盾，并未假定任何規范前提，所以黑格爾的循環論證批判無效。

與“邏輯矛盾的解釋”相似但又有細微差別的第二種反駁策略提出“實踐矛盾的解釋”方法，以此闡釋定言命令式在其運用中所涉及的矛盾性質。采納該反駁策略的主要代表有科斯嘉。該反駁策略以康德學界一般接受的康德意志理論為基礎。根據該理論，意志（Wille）在康德那里絕不等同于“一個純然的愿望”、“我們生活現實的彼岸”，相反，它自身的實踐本性決定它必然介入生活并認真考慮介入生活的條件；用康德的話來說：“誰意欲[will——筆者注]目的，就（只要理性對他的行為有決定性的影響）也意欲為此目的不可或缺的、他能夠掌握的手段。就意欲而言，這個命題是分析的。”科斯嘉指出，將該理論用于考察寄存物這一例子就會發現，“用一切可靠的手段增加我的財產”這一準則被普遍化后所產生的矛盾是一種內在于實踐著的意志的矛盾，一方面，這一意志意欲利用寄存制，以便增加自身財產，另一方面，該意志所意欲的準則的普遍化將導致寄存制度滅失，從而反過來挫敗它利用寄存制以及增加自身財產的目的。由此科斯嘉認為，黑格爾的循環論證批判無效，因為實踐著的意志的矛盾的產生并非依賴于“財產制度的正當性”這一黑格爾提出的規范前提。

以上“邏輯矛盾的解釋” 與“實踐矛盾的解釋”哪個更符合康德文本的原意，康德學界就此存在爭議，因為在闡釋康德在《道德形而上學的奠基》中為了說明定言命令式的有效性而舉出的四個例子（即自殺，借款惡意不還、荒廢自然稟賦與不幫助別人）時，上述兩種解釋會碰到各自的困難。然而就本文的主題而論，這些解釋方法無論哪個最后勝出，都不影響如下事實：它們都旨在說明黑格爾的循環論證批判無效，從而證明人們能夠僅憑定言命令式有效地判斷行為的道德性，因此黑格爾的空洞性批判是一種無稽之談。下文將以黑格爾的《法哲學原理》，尤其以《論自然法》為依據，指出科斯嘉、施耐德巴哈、赫費等人對黑格爾的上述反駁乃建立在他們對循環論證批判的誤解之上。

二、空洞性批判中作為循環論證批判前提的倫理偶然性批判

在《法哲學原理》與《論自然法》中，黑格爾針對定言命令式學說都提出了批判，但是與前一文本相比較，在《論自然法》中針對康德定言命令式的批判無疑占據更多篇幅。而且正如泰勒所言，正是在這里空洞性批判的“要點”顯示出來。然而值得注意的是，與泰勒論述時的簡化處理相對，科斯嘉正確地指出黑格爾在這里事實上發展出兩條相對獨立的批判思路，而且當代西方康德學界在論述定言命令式時所討論的兩個問題事實上與這兩條批判思路不謀而合。

黑格爾的第一條批判思路與康德學界發現的定言命令式在運用過程中產生的“錯誤的否定性檢測結果”（1 negatives）這一問題相關。該問題是指：某些準則似乎符合常識的道德標準，但是若用定言命令式檢測它，人們倒會發現道德問題。為說明該問題，黑格爾舉的例子是幫助窮人。他論證說：假定人們以幫助窮人為準則，那么若將此準則普遍化，即窮人被普遍幫助，那會發生兩個結果，即要么不再有窮人，要么大家都變成窮人;無論發生何種情況，都將導致幫助窮人這一行為變得不可能，因而——用黑格爾的術語來說——幫助窮人這一準則被證明為是“錯誤的”（falsh）或“自我廢除”（sich aufheben）。為何黑格爾在后來的著作中沒有延續該批判思路，我們不得而知。然而可以確定的是，科斯嘉針對該批判提出的責難是中肯的。她認為：“一個沒有窮人的世界并不與這個目的[即幫助窮人——筆者注]相矛盾，而是以另一種（更好的）方式滿足了它，故無矛盾產生。”

黑格爾的另一條更為重要、闡發更為完備的批判思路涉及倫理偶然性批判，并且此批判又與上文提到的形式主義批判以及循環論證批判緊密相連。以倫理偶然性批判為前提來審視循環論證批判，將會發現本文第一部分提及的科斯嘉、施耐德巴哈、赫費等人的反駁誤讀了黑格爾的批判。

《法哲學原理》中的一句話已涉及倫理偶然性批判。這句話就是：“一切不法的和不道德的行為方式倒是可以以此方式[即憑借定言命令式——筆者注]得到辯護。”根據霍爾蓋特的觀點，這句話構成了如下黑格爾評論的要點：在運用定言命令式時“人們確實也可以從外部取得某種材料，借以達到特殊的義務”。但是人們究竟如何可以借助定言命令式為一切不法的和不道德的行為方式作辯護？對于這一問題，黑格爾并未在《法哲學原理》中，而是在《論自然法》中予以了詳細闡明。

黑格爾在那里指出，由于定言命令式是對“意志的所有質料的絕對抽象”，所以它可排斥一切內容和規定；但是也正因此，它可接納一切內容和規定，甚至可接納一切相互矛盾的內容和規定。對此他闡釋說：“兩個相互對立的規定對于形式而言都同樣無關緊要；每個規定都可被理解為質，且該理解可被宣稱為法則。” 以上述 “寄存物”這個例子而言，當人們私自扣下他人寄存物時——如施耐德巴哈所言——固然會造成一種準則的實現條件與普遍實現的結果之間的內在邏輯矛盾，因而判定相應的準則不能成為普遍有效的法則，并判定私自扣下他人寄存物是絕對不道德的，但在黑格爾看來，由于定言命令式歸根到底只是純邏輯的、“缺乏矛盾”的原則，不包含任何確定的倫理內容，所以它不可能與某個準則的具體內容相矛盾。由此私自扣下別人的寄存物、別人的財產同樣也可被認定為是絕對道德的，只要能找到一種“理由”（Grund），致使該行為在普遍化過程中通過定言命令式、即同一性原則的檢驗。黑格爾就此不無諷刺地說道：“任性在相互對立的規定中做出選擇，倘若對于任何一種行為不能找到這樣一種理由，該理由不再只具有如在耶穌會會士那里那樣的或然的理由的形式，而且還具有法與義務的形式，那么這只是一種笨拙的表現。”

雖然黑格爾在《論自然法》中沒有親自構建“理由”，以指出私自扣下他人寄存物如何可能通過定言命令式的檢驗，但是我們若以一位空想社會主義的信徒為例，或許可以構想出這一“理由”。假定一位莫爾的“烏托邦”的信奉者根本不希望通過一切可靠的手段增加他的私有財產，與之相反，他堅信，若私有制存在，人類的真正幸福將永遠難以實現，所以應消滅一切形式的私有財產，在此情況下，當他不歸還寄存在他那里的別人財產，并面臨定言命令式的檢驗時，矛盾不會產生。因為他的行為及其準則的普遍化結果可能是：私有財產不再存在，而他的行為準則的內容與意圖恰恰就是消滅私有財產。由此可見，不歸還他人財產也可以通過定言命令式的檢驗，因而被視為道德的。

歸還他人財產與不歸還他人財產以及它們各自所涉及的行為準則都是兩兩對立的，而這些對立的東西都通過了定言命令式的檢驗，因而被賦予道德價值，黑格爾認為這正是康德的定言命令式學說的問題所在。在他看來，此問題所蘊含的一個理論后果是：定言命令式非但沒有為通過其檢驗的準則賦予絕對的道德價值，反而由于可能為對立的準則都賦予絕對的道德價值，而使道德價值變得相對化，或者用黑格爾的話來說，使其變得“偶然”（zuf?llig）了。由于在黑格爾看來倫理是絕對明確的東西，所以道德的相對化或偶然化便是倫理的對立面，即“非倫理” （unsittlich）。就此他評論道：“因為它[定言命令式的形式的統一性]正是這樣一種東西，通過它倫理的本質被直接廢除，其方式是這種統一性將倫理上必然的東西變成某種偶然的東西，這種轉化的途徑是定言命令式的形式的統一性使倫理上必然的東西在一種與他物相對立的關系中顯現出來；不過在倫理中偶然的東西——并且偶然的東西與在經驗上必然的東西相統一——是非倫理的。”

在上述倫理偶然性批判的前提下審視黑格爾的循環論證批判，便會理解，黑格爾究竟為何認為康德在運用定言命令式檢測私下扣留寄存物這一行為時預設了財產權應當存在。正如上面所分析的那樣，黑格爾認為，僅憑定言命令式的檢測，人們既能得出私下扣留寄存物符合道德這一結論，又能得出此行為不道德這一結論。所以，定言命令式并非如康德所說的那樣能明確指出什么行為是道德行為，換言之，即它不能甄別出適合普遍立法的準則；在此意義上，黑格爾認為它是空洞的。而正是在此語境下，黑格爾認為，如果康德的理論要達到其目的，即憑借定言命令式便能得出私下扣留寄存物不道德這一結論，那么必須突破“定言命令式”固有的形式性，即必須預設某種實體性的倫理規范即財產權應當存在，從而排除上述“倫理偶然性”問題。但是在黑格爾看來，若康德確實在論證時預設財產權應當存在，那么這無疑是預設了應該要被證明的東西，從而犯下循環論證的邏輯錯誤。筆者認為這就是黑格爾的循環論證批判的要義。由此不難看出科斯嘉、施耐德巴哈、赫費針對黑格爾的反駁之所以有問題，是因為他們不了解循環論證批判背后的倫理偶然性批判。

對于定言命令式運用中所產生的上述問題，黑格爾在《論自然法》中提出的解決辦法是：人們在檢驗某行為準則是否道德時不應根據抽象掉一切規范內容的邏輯同一性規則，而應訴諸具有實體性內容的倫理規范以及與之相關的制度體系。倘若行為準則與該規范或體系相矛盾，那么就應予以摒棄。為了具體說明這一點，黑格爾通過再次引用寄存物這一例子指出：“寄存物不存在，在其中有何矛盾存在呢？寄存物不存在，這會與其他必然的規定相矛盾，正如寄存物是可能的，它與其他必然的規定相關聯，并借此甚至將是必然的。”里德將黑格爾的這一思想視為亞里士多德政治學、倫理學的一種復興。就此他評論說：“道德反思被納入客觀關系，并以其為前提;在這些關系之中通過事物本身而被規定與明確，什么是我的義務與任務，什么是應做、不應做的，什么是善的、不善的。”

三、黑格爾對“定言命令式”中人性概念的批判及揚棄

以學界關于康德人性學說的新近研究成果為背景，上述黑格爾對“定言命令式”的批判初看起來問題重重。首先，康德的道德哲學雖然強調形式性，但是它同時提出人性概念，而該概念所涉及的顯然不是“無矛盾的、形式上的自我一致”這類純邏輯上的東西，相反它具有規范內容。其次，在康德那里，人性概念與“定言命令式”聯系緊密。比如在關于后者的著名的“人性公式”中，康德指出：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”鑒于這兩點，人們不免要問：既然“定言命令式”與人性概念緊密相連，而該概念又包含規范內容，那么黑格爾的倫理偶然性批判、循環論證批判乃至整個空洞性批判是否還能成立？為了回答這一問題，讓我們先仔細考察一下康德的人性概念。

關于康德道德哲學的一個通常誤解即為，該哲學的形式主義特征排斥一切指引、規范行為的目的、動機或對象。新近的研究成果表明，康德的道德哲學并非如此，而且這不會如黑格爾學者諾來所擔心的那樣削弱康德道德哲學的形式主義特征，取消康德本人所堅持的道德自律，從而“貶低康德作為道德哲學家的地位”。比如古耶爾在《定言命令式的形式與質料》一文中關注康德的如下評論：“如果一個有理性的存在者應當把他的準則設想為實踐的普遍法則，那么，他就只能把這些準則設想為這樣一些原則，它們不是按照質料，而是僅僅按照形式包含著意志的規定根據。”古耶爾認為康德的這句話只意味著“實踐的普遍法則不能依賴任何意志的偶然對象，而并非意指此法則排除所有與意志對象的任何關聯”。與古耶爾的思路相近，阿里森認為，在康德那里，實踐原則是否是形式的，這與它是否包含目的無關，而與它包含何種目的有關。如果它包含主觀的、低級欲求能力的目的，那它就不是形式的；如果它涉及一種“由純然的理性給予的”、“必然對一切理性存在者同樣有效”的目的，那它可被稱為形式的。用康德的話來說便是：“實踐的原則如果不考慮任何主觀的目的，那它們就是形式的；但如果它們以主觀目的、從而以某些動機為基礎，則它們就是質料的。”

上述 “必然對一切理性存在者同樣有效”的目的被康德稱為作為目的自身的人性。就人性在康德那里到底意指什么，西方學界有三種代表性的觀點值得關注。第一種觀點為科斯嘉、古耶爾等學者所支持。他們認為康德在《道德形而上學》中對人性概念給出了明確定義。在此書第二部分“論自己的完善”這一標題下，康德將人性（Menschheit）定義為這樣一種東西，唯有借助它，“人才能為自己設定目的”；在之后的“自己的完善作為同時是義務的目的”這一標題下，康德類似地將與動物性（Thierheit）相區別的人性（Menschheit）的特征規定為“為自己設定某個目的的能力”。

阿里森不完全同意科斯嘉、古耶爾的看法，提出關于人性的另一種解讀，即第二種觀點。他認為“為自己設定某個目的的能力”不能窮盡人性的本質要義，因為康德在《道德形而上學》論“阿諛奉承”這一節中明確指出：“即便他[人——筆者注]領先這些動物而具有理智，并且能夠自己給自己設定目的，這給予他的畢竟只是其可用性的一種外在價值。”由于康德認為人唯有作為道德實踐主體才具有“絕對的內在價值”，而且在《道德形而上學的奠基》中還強調“道德和能夠具有道德的人性是唯一具有尊嚴的”，所以阿里森認為康德的人性其實是指選擇道德或選擇服從道德法則的能力。

第三種關于人性學說的解讀是圣托斯基（Santozki）在為《康德詞典》（Kant-Lexikon）編撰詞條“Menschheit”時提出的。鑒于康德哲學術語（比如自由、意志等概念）的多義性，圣托斯基認為在定義“Menschheit”時有必要根據康德的不同文本、不同語境區分三個層次：（1）廣義上的“Menschheit”是指從其本質和非本質方面來說的作為類的整體的人。（2）狹義上的“Menschheit”是就動物性（Thierheit）-人性（Menschheit）-人格性（Pers?nlichkeit）這一三分法的語境而言的。它是指“理性的世俗存在者”的一種“還不是專門的道德的能力”，即通過遵循目標來培育自己。（3）更為狹義的“Menschheit”即是指前面提到的人格性，或者說一種道德上的尊嚴。其主要文本依據來自《道德形而上學》中的一段話：“人性本身就是一種尊嚴；因為人不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）純然當做手段來使用，而是在任何時候都必須同時當做目的來使用，而且他的尊嚴（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物。”圣托斯基認為這一層次意義上的Menschheit對于康德哲學來說更具決定性的意義。

本文關于康德“人性”概念的理解接近于圣托斯基的觀點。比較上述三種關于“人性”概念的看法，人們不難發現，圣托斯基的解讀可以說是科斯嘉、古耶爾與阿里森觀點的綜合。通過對人性概念作出不同層面的區分，圣托斯基的綜合觀點不僅在細節上與康德文本高度吻合，而且也彌補了兩種理解缺陷：科斯嘉、古耶爾的理解缺陷在于沒有足夠突出道德及其體現的尊嚴是人性概念的最后價值旨歸；而阿里森對人性概念中道德內涵的強調則易于使人忽視康德的另一思想，即通過設定或遵循不必然是道德性的目標來培育自己，可間接地起到促進道德目的實現的重要作用。在康德看來，這種作用不容忽視。就此他舉例說：“為自己謀求富裕，并不直接地是義務，但卻間接地能夠是這樣一種義務：亦即防止貧窮，貧窮是惡習的一大誘惑。”

就人性概念的內涵而言，除了上述諸層意思之外，康德在其文本中似乎并未給出其他重要規定。該做法事實上與其道德學說的形式主義特征相一致。在闡釋上文提及的定言命令式的人性公式的過程中，康德強調那不應僅被視為手段，而始終應作為目的的人性，不是為各個個體所獨有、引起某種特定行為的主觀目的，用他的話說即“促成的目的”（ein bewirkender Zweck），而是一種“構成一切主觀目的的最高限制條件”的“獨立的目的”（ein selbst?ndiger Zweck）。對此康德進一步補充說，這種作為最高限制條件的目的“只是被消極地設想，亦即被設想成為絕不與之相悖地行動的目的”。從該思路出發，若以之前的寄存物為例，便可得出推論說，私下侵占他人寄存物是不道德的，那是因為它最終侵犯了他人的尊嚴或人格性，它與人性這一作為最高限制性條件的目的相悖。

既然在康德的道德哲學中存在著像人性這樣的最高限制性規范，存在著“絕不與之相悖地行動的目的”，那么初看起來，這恰好使黑格爾對康德的批判陷入困境，因為正如本文第二部分所言，黑格爾的指責的一個重點恰恰在于指出，定言命令式從根本上說不含有任何道德或倫理的實質性內容，只展現邏輯上的“無矛盾的、形式上的自我一致”，故在運用中要么觸犯循環論證的邏輯錯誤，要么可能為對立的準則都賦予絕對的道德價值，從而使道德價值或道德判斷變得相對化、偶然化。

值得注意的是，關于康德的人性概念以及它可能對空洞性批判所構成的挑戰，黑格爾雖未予以直接探討，但在《法哲學原理》第140節討論希求抽象至高的“善”或“道德目的”的主觀意志時，他以非指名道姓的方式作出了回應。他在那里指出當行為的善惡最終只取決于意志所希求的抽象的即缺乏具體內容的“善”或“道德目的”時，“主觀的任性”會左右人們判斷一種行為是否符合道德或法權標準。黑格爾認為，該問題最明顯地在不同規范的沖突中暴露出來，比如士兵是否應殺死敵人：一方面，尊重或不剝奪他人生命符合道德目的或者說是善的，但另一方面，士兵為了共同體利益而殺死危害國家的敵人也是符合道德目的或者說是善的。在此情況下，若所謂的至高善或道德目的不具有任何進一步的具體規定來斷定何種道德規范優先，此外當事人的主觀意志（此處即士兵的個人意志）在判斷時若又只被允許訴諸至高的善或道德目的作為最終判斷依據，那么在作出實際判斷時，作為最終判斷依據的將不可能是那種抽象的至高的善或道德目的，而只能是他自己的主觀判斷。

黑格爾指出的上述問題在康德討論庫爾修斯（Curtius）的例子時充分顯示出來。庫爾修斯的故事大致如下：公元前362年，羅馬神壇中心突然打開，居民試圖填補，但徒勞無功。此時神諭指示，唯有該城之財富方能填補之。一名叫庫爾修斯的羅馬騎士說，羅馬最大財富是勇氣和戰士。故他騎馬躍入洞中，把自己獻給地獄之神。康德考察庫爾修斯這一故事的背景是關于“自殺”的決疑論問題。按照康德的見解，自殺會“貶損……人格中的人性”，因為自殺使道德行為的生理基礎即實存的身體徹底毀滅，因而使任何道德性變得不可能。然而，在作出這番斬釘截鐵的評論之后，在具體探討關于庫爾修斯的自殺這一決疑論問題時，康德并未給與明確定論，而是給讀者留下如下疑問：“為了拯救祖國而陷入某種死亡（比如庫爾修斯），是自我謀殺嗎？——或者，一般而言為人類的救贖而獻身犧牲，這種有意的殉道也像前一種行為那樣應當被視為英雄行為嗎？”

就上述問題，康德未作出明確答復的理由或許是，他認為《道德形而上學》的研究對象應是法權論與德性論的“純粹理性原則”。至于在具體實例中，尤其是在德性論語境下，判斷力采納何種依據——這類依據康德有時稱為“（從屬）準則”——來運用“純粹理性原則”，這要視具體情況而定，因而屬于實際歷練判斷力的經驗領域，不屬于作為先天知識體系的道德形而上學的理論探討范圍。

通過反觀黑格爾對“道德目的”所作出的批判，人們將發現康德關于自殺的決疑論方面的闡述很難化解黑格爾的批判。其理由有二：

第一，誠如上面所言，作為“道德目的”的人性在康德那里不是“促成的目的”，而是一種只能被消極設想的、絕不能與之相悖的行動的“最高限制條件”。若分別考察“自殺”與“拯救祖國”是否與人性這一“最高限制條件”相悖，那么很容易得出結論說自殺違背人性，而“拯救祖國”、為共同體利益服務不違背人性。但是，如果當“自殺”與“拯救祖國”同時與同一個行為相關聯，因而必須一并考察時（比如上面庫爾修斯的情況），那么棘手的問題便出現了，即要么得出同一行為既違背人性又不違背人性這一自相矛盾的結論，要么指望人性概念本身能蘊含進一步的具體規定，以指出庫爾修斯這類行為究竟與人性是否相悖，而后一種情況顯然與人性作為只能被消極設想的“最高限制條件”這一康德的哲學定位不符。由此可見，人性在康德那里雖然體現一種規范內容，但是就其本身不能最終證成行為的道德性而言，它具有黑格爾所批判的定言命令式的那種空洞性。

第二，在涉及道德或倫理的一些具體實例中，誠如康德所言，判斷力可根據實際情況來調整行為。比如在他自己所舉的例子即“促進他人福祉”的義務中，究竟在這方面做多少為宜，這可由判斷力根據情況斟酌而定。但在“量”的斟酌之前必須滿足的前提條件是關涉道德的“質”的定論已下（比如已認定“促進他人福祉”是符合道德的）。然而，在涉及庫爾修斯這樣的例子中，問題恰恰在于僅憑“人性”這一“最高限制條件”不能事先作出行為是否道德的“質”的定論。因此，判斷力得以運作的前提條件不能被滿足。

綜上所述可知，在黑格爾看來，康德的“人性”概念不能使定言命式免于一種空洞性批判。然而，值得注意的是，黑格爾雖然對康德的人性概念有所指責，但這絕不意味著黑格爾抵制人性或尊嚴概念本身。與康德的人性概念相對，黑格爾倡導一種“有教養的人性”（die gebildete Menschheit）概念。總的來說，這種人性概念具有兩個特征：

第一，它在歷史中生成。黑格爾認為，隨著歷史的發展，人對自己形象的認識也處于不斷改變之中，因此對人性、人格及其尊嚴的理解并非如康德所言，可借助實踐理性以普遍必然的形式一勞永逸地獲得。與之相對，黑格爾主張它們是歷史不斷教化的產物，是“理性及其知性數千年來的工作”的產物。比如在他看來，古羅馬人借助羅馬法對人格的理解要比古希臘人進步些，因為前者通過法律形式已承認某種程度的平等與自由。但是，由于羅馬法含有諸如人格減等這類制度規定，所以與現代西歐人關于人格的理解相比，古羅馬人的理解顯得落后與野蠻。黑格爾認為，這種落后與野蠻隨著基督教的誕生與傳播而被克服，因為基督教在歷史上第一次將人與人之間的國籍、年齡、性別、政治地位等差別以宗教的方式予以取消。就此，黑格爾進一步指出，關于有教養的人性的總的概念的形成是法國大革命通過政治、法律的方式將上述宗教觀念予以深化與鞏固的結果。在法國大革命之后，黑格爾評論說：人“把自我理解為普遍的人，在這種意識中所有人都是同一的。人之所以為人，就因為他是人，而并不是因為他是猶太人、天主教徒、基督教徒、德國人、意大利人等等。”

第二，有教養的人性所蘊含的具體內容來自于個體在政治、經濟、倫理等領域的“奮發工作”，借助這些工作，個體體認到諸實踐領域內的現代理性原則以及作為其外在表現的基本規范，用黑格爾的話說即為：“有教養的人性獲得了合理生存、國家制度安排和法律的現實性及其意識。”就此，還值得一提的是，黑格爾特別強調由于個體正是通過“奮發的工作”，而不是通過主觀玄想，所以個體對基本規范的認識，不是“單方面地在他們腦際浮現出對[……]法和倫理的孤立規定”的某種“模糊意識”，或對諸如“不得殺人”這類“同樣模糊的一般命題的模糊意識”，而是一種清楚且體系性的認識。個體通過實踐不僅知道個別的規范究竟意味著什么，而且還知道它與其他規范之間的關系及它們所形成的體系，這種體系黑格爾有時也稱為“客觀的上下從屬秩序”（objektive Unterordnung）。在黑格爾看來，也正是由于有教養的人性指涉這種體系或秩序，因此現代世界的有教養的個體在面對不同基本規范的沖突時，才有了可靠的確定的指引，從而避開了倫理偶然性問題。對此黑格爾舉例說，士兵在保衛祖國時殺害敵人是否屬于侵害他人生命的犯罪，或者更為一般地說，“由于什么性質且在什么情況下殺人是許可的而且是義務”，理性的客觀秩序早已給出了“確定的界限”。

四、余論

黑格爾對理性的客觀秩序作用的上述強調，不免會引起康德哲學研究者的擔憂：雖然理性的客觀秩序的指引為倫理偶然性問題提供了一種解決方案，但是這種指引難道不會侵害個體自由嗎？此外，政治、法律、倫理等外在規范秩序也可能腐化，比如二戰時納粹德國對猶太人實施的系統性屠殺，所以，接受外在規范秩序的指引必定是理性的嗎？由于這些問題的討論已超出本文主題范圍，須另著他文予以詳述，因此筆者在此只是嘗試性地簡要回答如下：

就第一個問題，需要指出的是，當黑格爾強調外在規范秩序在個體實踐中的指引作用時，他所強調的規范秩序不是細節性的規范秩序（比如將人毆斗致鼻骨骨折，是否可歸入故意傷害罪），而是一些在他看來充當理性政治共同體存在的不可或缺的共識規范。這從他在具體論述這些規范時所舉的例子中便可見一二，比如士兵殺死侵犯祖國的敵人，對寄存物等私有財產的保障等。黑格爾認為，對這些共識規范的承認應該是個體自由運用理性或者“衍生性”規范創設的前提；在黑格爾看來，誰否認這些前提，誰就勢必動搖政治共同體的根基，而這反過來會破壞現代個體自由實現的客觀保障。

值得一提的是，當康德在《實踐理性批判》中考察寄存物時，他并非質疑保護私有財產這一法律基礎規范的效力，而是試圖為該規范奠定理性基礎。黑格爾認為，固然可以反思乃至為共識規范奠定理性基礎，但應從歷史哲學角度出發來證明共識規范的理性必然性，而非像康德那樣借助定言命令式及其人性概念。因為黑格爾認為，定言命令式及其人性概念非但不能為基礎性的共識規范提供可靠的哲學基礎，相反卻在更深的哲學層面上引出了倫理偶然性問題，而此問題很可能在日趨尊重主體權利的現代共同體中助長“政治狂熱”、“宗教狂熱”等個人極端主義。黑格爾的擔憂并非沒有根據的，因為在他看來，羅伯斯庇爾最推崇良心，但這同一個良心卻促成法國大革命的大恐怖。至于困擾我們這個時代的一個大問題——恐怖主義，也在某種程度上印證了黑格爾的擔憂。

就第二個問題，需要指出的是，當黑格爾強調外在規范秩序對個體實踐的引導作用時，他所指的規范秩序是一種理性的——至少是在他看來理性的規范秩序。這在《法哲學原理》中表現得尤為突出。因為在那里，他在“抽象法”、“道德”、“倫理”等環節內討論的規范秩序（比如法律人格平等、尊重私產、擇業自由、公民選舉等），實際上是如下原則的具體體現，即在黑格爾看來作為世界歷史發展的最后原則的“北歐日耳曼民族的原則”。黑格爾認為，該原則凝聚著人類文明千年探索的智慧與經驗，所以最符合理性，因而也應是后世社會發展的目標。由此可見，諸如二戰時的納粹德國那樣的政治共同體不可能在黑格爾那里得到辯護，因為它已遠遠落后于已在19世紀便在西歐各國逐漸發展起來的“北歐日耳曼民族的原則”。然而，就此還可進一步追問的是，即便承認黑格爾所要辯護的規范秩序是一種需要符合理性的規范秩序，但是黑格爾對歷史發展的最后原則的判斷，以及他關于體現這種原則的規范秩序或共識規范的看法，也依然對我們當下這個時代具有絕對效力嗎？

筆者認為，自黑格爾去世直至當下時代的這一近兩百年的時間段里，發生了許多重大歷史政治事件。這些事件致使我們對規范秩序或共識規范的看法，雖說不與黑格爾的觀點完全對立（比如我們依舊承認“法律人格平等”“擇業自由”等規范的絕對效力），但也并不完全相同（比如聯合國的出現使我們至少看到自由在國際制度層面得到保障的現實可能性）。就此而言，黑格爾哲學似乎難以說服我們完全相信，它已實現了為自己提出的哲學任務，即科學地、因而完備性地揭示了自由——康德道德哲學的最高理念——在歷史中的實現所涉及的所有規范秩序及原則。也正是在此意義上，我們或許可以說，黑格爾的哲學仍然只是表述康德哲學理念實現過程的一個理論過渡環節。

即便如此，筆者最后仍想強調的是，黑格爾思想對當下時代的最大教益并不在于他究竟指出了多少仍然適用于我們時代的規范秩序或共識規范，而是在于，他為我們現今討論規范秩序問題或探尋共識規范提供了值得借鑒的原則。當然這種借鑒有時不是單純接受，而是需要一定的改造，或者說將黑格爾思想進一步黑格爾化。這主要表現在如下三點上：第一，在承認康德的哲學理念即自由的前提下，警惕類似于定言命令式這樣的自稱普遍適用、實則空洞的（公式性）規范尺度。第二，以在實踐中被教化而成的理性或人性眼光來審視規范性問題討論的歷史前提與可能前景。第三，不僅像黑格爾那樣，承認人性概念的歷史性，而且進一步承認“有教養的人性”概念的歷史性。這意味，不僅始終承認個體理性的有限性、可錯性（即便這種理性是古往今來歷史教化可能達成的最高成就），而且還始終承認歷史教化過程本身的開放性：沒有歷史的終結，終結的只有對歷史的有限認識。當然這并不意味著要退回到歷史相對主義，而是說在堅持“法律人格平等”“擇業自由”等這類已被普遍接受的規范前提下，承認進一步認識理性規范、達成包容性更強更完善的共識規范的可能性。

（責任編輯 萬旭）