殉道者查士丁與2世紀的“基督教哲學”

［內容摘要］公元2世紀，基督教思想的發展遇到了“區域性文化融合”的問題。以查士丁為代表的護教士們很好地解決了這一問題：他引入希臘傳統哲學發展基督教的神學體系，推動了“基督教哲學”的發展，使尊崇希臘傳統哲學者在情感上接受基督教成為可能。同時，這樣的努力豐富了基督教思想的內容，使之更具有生命力，為其此后成為跨越特定區域和人群界線的世界性思想體系，打下了基礎。

［關鍵詞］融合；基督教哲學；超越；查士丁

［文獻標識碼］A ［文章編號］1674-6201（2023）02-0065-11

羅馬帝國的建立，為地中海世界地域性文化的交流與融合提供了一個舞臺。在這一舞臺上，曾出現“希臘化猶太人”這樣的“新興”人群，也出現了基督教這樣在發展的過程中具備了跨越傳統地域和人群界線條件的思想體系。作為“兩希文明”結合的產物，早期基督教思想主要包含希臘哲學的“理性”與希伯來的“信仰”兩個歷史、文化要素。而二者的融合經歷了一個長期的過程，非天然而成。到了公元2世紀左右，如何進一步發展基督教思想，如何讓普遍接受傳統哲學的東地中海世界接受一個新的思想體系，是當時護教士面對的基本問題之一，也是將基督教發展為一種普世性思想體系的關鍵步驟。此時，以“殉道者查士丁”（Justin Martyr）為代表的護教士們很好地解決了上述問題：查士丁本人根據自己此前對希臘哲學的學習，在為基督教合法性的辯護過程中熟練使用一些希臘哲學的“理性”概念和原理，用傳統的希臘哲學的方式解釋基督教的信仰；同時又利用“信仰”中包含的文化要素，為“理性”樹立了終極目標，并在此基礎上發展出了基督教哲學。這樣的做法，使得深受希臘傳統文化影響的人群可以在情感上接受基督教，也使日后基督教在東地中海希臘化地區被普遍接受，得以廣泛傳播并成為合法的宗教成為可能；同時，在內容上豐富了基督教教義，使之成為一個不以神秘主義為核心的，內容豐富、更具生命力的思想體系。更重要的是，這樣的努力，在傳統文化載體已經發生變化的情況下，使一個新的、突破傳統文化格局的普適性思想文化體系逐步成形。如果說2世紀的“基督徒首次作出了實質性努力”【安東尼·肯尼：《牛津西方哲學史》，第1卷，王柯平譯，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第128頁。】，那么查士丁就是一位在這一時期做出“實質性努力”的關鍵人物。在此基礎上，此后“是否信仰基督教”逐漸成為地中海世界劃分人群的主要標準之一，一種超越“地域性民族文化”界線的身份認定標準雛形初現。

鑒于查士丁在早期基督教思想史中的地位，國內外學者對查士丁的研究較多，相關研究成果頗豐。總體來說，學者對查士丁的研究，主要集中于其行動和思想層面對基督教發展的貢獻方面。現實層面，查士丁作為早期的護教士，以希臘哲學的價值觀為基礎對基督教進行辯護，威利斯頓·沃爾克認為，盡管沒有直接的證據表明護教士的行為對包括當時皇帝在內的多神教信徒有多大影響，但是他們的努力無疑給面對困境的基督徒增強了信心【威利斯頓·沃爾克：《基都教會史》，孫善玲、段琦、朱代強譯，北京：中國社會科學出版社，1991年，第57頁。】；保羅·蒂利希認為，護教辯論是“發達的基督教神學的誕生地”【保羅·蒂利希：《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，尹大貽譯，北京：東方出版社，2008年，第29頁。】，這樣的實踐豐富了基督教思想的內容，而查士丁則是“護教派最重要的代表”。【保羅·蒂利希：《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，第31頁。】更多的學者研究了查士丁對于基督教神學思想的貢獻。查士丁吸納傳統哲學的有益成分發展的“基督教哲學”，是他“護教”的基本工具。趙敦華認為，查士丁是“最早把希臘哲學和基督教結合起來的護教士”。【趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，2005年，第80頁。】保羅·蒂利希認為，正是基督教哲學，讓基督教和迷信、巫術區別開來。【保羅·蒂利希：《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，第32頁。】徐懷啟也認為，查士丁讓基督教成了一種自然的，人的理性所能理解的，而非超然的、人的理性不能理解的宗教。【徐懷啟：《古代基督教史》，上海：上海人民出版社，2012年，第293頁。】對于基督教哲學進一步產生的現實意義，保羅·蒂利希認為，這一概念讓基督教的自我定位上升到普世的高度，是“無所不包的真理”【保羅·蒂利希：《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，第32頁。】，和其他宗教不是對等的，是包括其他一切宗教的。【保羅·蒂利希：《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，第33頁。】范明生認為，基督教哲學是護教時代才真正式出現的【范明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方的匯合》，上海：上海人民出版社，1993年，第280頁。】，而查士丁是“保羅后第一次把握基督教普遍含義的思想家”。【范明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方的匯合》，第281頁。】

2023年第2期外國問題研究

殉道者查士丁與2世紀的“基督教哲學”

另外一些國外學者的興趣在探尋查士丁思想的性質上，例如力圖通過對《與特里豐的對話》的研究，找到查士丁思想的主旨，但是這一研究“未能達成普遍共識”【Demetrios Traketellis， “Justin Martyr’s Trypho，” The Harvard Theological Review， Vol.79， No.1/3（Jan.-Jul 1986）， pp.287-297.】：亞瑟·德羅格認為，查士丁的思想重點在傳統哲學【Arthur J. Droge， “Justin Martyr and the Restoration of Philosophy，” Church History， Vol.56， No.3（Sep 1987）， pp.303-319.】；普林斯認為，其思想中體現了對東方文化中某些重要成分的繼承【R. M. Price， “Hellenization and Logos Doctrine in Justin Marty，” Vigiliae Christianae， Vol.42， No.1 （Mar 1988）， pp.18-23.】；吉爾伯特則強調，他較早地提出了基督徒的行為規范。【George H. Gilbert， “Justin Martyr on the Person of Christ，” The American Journal of Theology， Vol.10， No.4（Oct 1906）， pp.663-674.】不過，各位學者不同的認識，正反映了這一時期東地中海思想領域以及查士丁本人思想的特點（即此前相對隔絕的地方文化的碰撞、融合）以及此時知識分子的任務，即對傳統文化界限的“超越（beyond）”。“（與特里豐的）對話內容提醒我們，不要用一種傳統的如‘反猶太’或‘反基督教’的標注去認識查士丁的思想本質。因為在對話中，二人表現出一種強烈的共性，這種共性基于對當時經典（Scriptures）的信仰”【Demetrios Traketellis， “Justin Martyr’s Trypho”.】；此外，“‘Judaeo-Christianity’概念的提出……（強調的）是猶太和基督教文化是一個文化體系的集合”【Daniel Boyarin， “Justin Martyr Invents Judaism，” Church History， Vol.70， No.3（Sep 2001）， pp.427-461.】；更重要的是“他并沒有打算強調希臘化與猶太教思維模式的區別，而是探尋二者的共性”。【R. M. Price， “Hellenization and Logos Doctrine in Justin Marty”.】綜上，目前學界對查士丁的研究，多側重于思想內容的考察，在更具體的古典哲學與基督教哲學的互動、融合層面，還有進一步探討的空間，本文試從該角度對查士丁思想做進一步探究。

一、查士丁與傳統哲學

（一）查士丁生平

查士丁是2世紀東地中海地區最具代表性的基督教護教士，基督教哲學的奠基人之一。“護教士”（Apologist）一詞源于希臘文，原意是“辯護、答辯”之意，可以引申為“社會活動、禮儀”等意。這一時期的護教士是指“為基督教辯護者”，即在基督教成為羅馬帝國的合法宗教之前，面對外界的各種攻擊和指責，為基督教申辯的信徒。護教士們最初的主觀目的是申明基督教“是一個宣揚道德行為的宗教，絕非帝國結構的威脅，更不是危險的迷信，而是展現敬拜獨一真神的崇高真理”。【巴特·埃爾曼：《錯引耶穌》，黃恩鄰譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第12頁。】查士丁等護教士在對外申明上述問題的同時，對教內則以希臘化地區人們熟悉并易于接受的希臘哲學去解釋基督教，進而建立了“基督教哲學”，使得此后的基督教在希臘文化盛行的東地中海世界被普遍接受。

對于查士丁的生平，可見的原始材料主要是源自其作品《護教篇1》中的自我介紹：“我……出生在巴勒斯坦的弗拉維亞·尼波利斯的一個非基督教家庭之中”。【St. Justin Marty， The First Apology， Chapter 1，http：//www.newadvent.org/fathers/0126.htm， 2020年12月12日。】按照當時地中海的人文地圖來說，東地中海為希臘語區，多數地區希臘化的程度較深，而查士丁本人在“血統和文化上都屬于希臘人”【門德爾班：《古代哲學史》，詹文杰譯，上海：上海三聯書店，2014年，第335頁。】。最初，查士丁也是一個傳統的希臘哲學學生。不過，在現存的《與特里豐的對話》中，查士丁也表示了對最初接受的教育的不滿，原因是其無法為他這個“小學生”提供一個兼具神學和形而上學啟發的信仰體系。在《與特里豐的對話》中，他說自己偶遇一位老人，而這位老人“很可能是敘利亞的基督徒”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought， London： Cambridge University Press， 1967， p.101.】。對話中，這位叫特里豐的老人并沒有否定哲學，“我同意你的其他一些說法，也敬佩你學習神圣之事的熱情，但你最好還是遵守柏拉圖或者別的什么人的哲學，培養忍耐、自制、溫和的品格，而不是被假言假語蒙騙，跟從那些無名之輩的意見。你若保持哲學的思維方式，生活無可指責，就可以指望有更好的命運為你存留”【查士丁：《護教篇》，石敏敏譯，北京：三聯書店，2014年，第85頁。】，但針對哲學傳統的問題，他也認為信仰同樣重要，可以為哲學的“理性”提供方向：“但你若拋棄上帝而信賴人，還有什么安全可言呢”【查士丁：《護教篇》，第85頁。】。正是這次對話促進了查士丁的改變。

通過與特里豐的對話，查士丁決定重新定義“哲學”的概念，重新選擇自己奉獻一生的目標。他認為早期基督教徒的苦行生活和殉教的壯舉是獲得信仰的途徑，以信仰等美德為基礎追求到的東西才是真正的智慧，真正的哲學，因此他決定通過信仰這一途徑去追求“真正的哲學”。“以現代的觀點來看，這就是查士丁對基督教的皈依”【Rev， Charles Seimisch， Justin，Martyr， His Life， Writings， and Opinion， Edinburgh： Thomas Clark， 1841， p.18.】。 當然，查士丁本質上是傳統哲學家還是基督徒，后人看法不一。但就當時“兩希文化”交流的背景，這兩種身份在一個人的身上完全可能是統一的，而不一定是“二取其一”的關系。對于查士丁本人來說，他也許并沒有考慮過這一問題；如果考慮過，他也應該是要將二者結合而不是分開：在他看來，“信仰”是對“理性”的更高統領，二者并不對立——盡管和斐洛（Philo of Alexandria）相比，他的思想的確是提升了哲學即理性在“融合體”中的地位——更重要的是他將二者融為一體，讓基督教在希臘化地區為人們所接受成為可能。在后世的尤西比烏斯看來，查士丁完成了對基督教的“皈依”，而且其動機“不是出于非理性，而是出于冷靜謹慎的思考”【尤西比烏斯：《基督教會史》，保羅·L.梅爾英譯，翟旭彤譯，北京：三聯書店出版社，2012年，第167頁。】；查士丁是“身穿哲學家的服裝，傳講上帝的道”【查士丁：《護教篇》，第75頁。】。此后，他放棄了哲學家的裝束，游走四方進行講學。在羅馬皇帝安東尼（Antoninus Pius，公元138—161年在位）時期，他來到羅馬開辦了自己的學校。在基督教尚未成為合法宗教的情況下，他后來受到指控，被羅馬當局審判后處死。“殉教”的具體時間不明，一說公元165年。

（二）對傳統哲學的吸納

歷史上，東地中海世界是一個多民族聚集、思想活躍的地區。希臘化以來，該地區各種區域文明相互影響較小的“準平行狀態”被打破，不同的文明形態開始交流、碰撞。“希臘化時代的新奇之處，在于它讓思想在國際范圍內流通起來”【阿納爾多·莫米利亞諾：《外族的智慧》，晏紹祥譯，北京：三聯書店出版社，2013年，第14頁。】。在東地中海地區各民族文化的交流過程中，以信仰為主要形式的希伯來文化“很快就與非猶太（的）哲學發生了聯系”【Anthony Kenny， A New History of Western Philosophy， Vol.1. Oxford：Oxford University Press， 2007， p.105.】。到了查士丁的時代，兩種區域性文化碰撞而成的“基督教”這一新的思想文化體系已初具形態。 如上所述，希臘傳統哲學在這一體系中的地位與作用是不容置疑的。

進一步明確這二者的關系，即建立起一套全新的、能被此前的文化載體基本接受又不局限于一個特殊群體的開放性文化體系，這一過程被J.帕利坎稱為“福音的準備”。要完成這一任務，接下來，“查士丁面臨著兩個基本問題：一是基督教信仰同古典文化的關系問題；二是基督教信仰同《舊約》的關系問題”【胡斯都·L.岡察雷斯：《基督教思想史》，第1卷，陳澤民等譯，南京：譯林出版社，2012年，第103頁。】。相對于2世紀的基督教，前一個任務更為迫切。因為在整個東地中海范圍內，對于如何發展這一普世主義宗教，不同文化背景的人也有著不同的主張，“基督教運動仍然以各種各樣的潮流和信念為特點”【奧利金：《駁塞爾修斯》，石敏敏譯，北京：三聯書店，2013年，第3頁。】。這說明，確定基督教的基本發展方向在當時來說很重要。而大體來看，各種“古典潮流”之中，希臘文化的影響是最大的。因為希伯來文化與希臘文化產生交集的具體歷史背景，就是亞歷山大大帝“把他們（希伯來人）中的多數置于一個說希臘語……的世界”【阿納爾多·莫米利亞諾：《外族的智慧》，第109—110頁。】。所以說，此時希臘文化是土壤，是環境。即使到了公元2世紀，基督教的大多數信徒仍是希臘人【畢爾麥爾：《古代教會史》，雷立柏譯，北京：宗教文化出版社，2009，第36頁。】（確切地說，是希臘化猶太人），而“早期的基督教作家們也通常從希臘哲學的小冊子中摘抄其觀點”【Robert M. Grant， “Irenaeus and Hellenistic Culture，” The Harvard Theological Review， Vol.42， No.1（Jan 1949）， pp.41-51.】，這就決定了在東地中海的希臘化地區，基督教的發展無法回避“異教的”哲學。“這點（對哲學的尊重和運用）非常重要。因為各地基督徒社群的命運如何，在很大程度上將取決于那里的公眾輿論”【胡斯都·L.岡察雷斯：《基督教思想史》，第1卷，第89頁。】。 而“羅馬帝國是一個多宗教的國家，同時又是一個深受希臘理性主義哲學影響的國家”【王曉朝：《理性與信仰：古代基督教教父思想家評傳》，北京：東方出版社，2005年，第13頁。】，包括查士丁本人，早期接受的教育也是傳統希臘式的：“查士丁為什么一定要尋求一種媒介呢？原因就是他接受的哲學推論式的教育”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought，p.91.】。在這樣的文化空間里建設一個能被廣泛接受的意識形態，是不可能回避主流文化即“理性”因素的。因此，對希臘古典哲學的合理吸收與運用，是為早期基督教在思想空間內爭取相對平和的生存環境的需要。同時，對古典哲學內容的吸收，對于這一思想體系本身來說，也有著重要意義。就查士丁本人來說，古典哲學的學習也讓他受益匪淺，“（他的文章）顯示出一位有教養的知識分子的神學造詣”【尤西比烏斯：《基督教會史》，第185頁。】， 尤西比烏斯所謂的“有教養”很顯然指的是古典造詣。此外，如上述保羅·蒂利希等學者所言，古典哲學也讓基督教在形式與內容上與“巫術與迷信”區別開來。這也說明，如果處理妥當，明確孰為手段孰為目的，古典哲學對基督教的發展是有益的；作為護教士，對古典哲學的借鑒是必要的。而在后世學者看來，當時的查士丁本人似乎意識到了這一點：“查士丁以哲學解釋教義，是早期教會哲學化運動的一部分，為的是防止非哲學教義的出現”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought，p.68.】。

對古典哲學的吸收，讓同時代的護教士們逐漸建立起一套“基督教哲學”：此時“護教者的共同信念可以總結如下：基督教是哲學，因為它具有理性的內容……”【Adolf Von Harnack， History of Dogma，Vol.1， trans. N.Buchanan， Boson： Little， 1901.http：//www.gnosis.org/library/marcion/Harnack.html， 2020年12月14日。】。因此“2世紀的基督教護教者們一方面想方設法回應對基督教的種種批判，為基督教的信仰和習俗的合法性進行辯護，同時也對這信仰進行哲學化闡釋”。【奧利金：《駁塞爾修斯》，第5頁。】而“像查士丁這樣的作家就是這種努力最好的典范，他按照自己時代的哲學環境闡釋和改造基督教，并吸收了一些柏拉圖主義和斯多葛主義的觀念”。【弗蘭克·梯利：《西方哲學史》，賈辰陽、解本遠譯，北京：光明日報出版社，2014年，第152頁。】這是讓二者融合的具體手段，即創建一個新的思想體系，并用“信仰”中的原則性成分為這一體系指引方向。

在具體的論證上，查士丁首先定位了基督教與古典哲學的關系：他認為基督教和古典哲學具有一致性，是傳承關系。例如他認為在耶穌出現之前，很多希臘圣賢的偉大思想和行為也符合基督教的價值標準。在《護教篇1》的第四十四章中，查士丁指出，柏拉圖的一些話取自先知摩西；在第四十六章中強調，蘇格拉底時代的人盡管有些自認為是無神論者，但他們這些按理性生活的人實際上也都屬于“前耶穌的基督徒”，蘇格拉底即屬于此列。而“今天基督徒所受的指控，正如同當年的蘇格拉底一樣”【St. Justin Marty， The Second Apology，Chapter 10， ed." Alexander Roberts， New York： Christian Literature Publishing Company， 1885，https：//www.newadvent.org/fathers/0126.htm， 2020年12月12日。】；在第五十九章中強調柏拉圖受惠于摩西；第六十章中認為，柏拉圖關于十字的認識來源于摩西【St. Justin Marty， The First Apology.】——不難看出，這樣的立場和斐洛也是具有傳承性的。此前的斐洛也曾指出，“由于從神諭中獲得了最多、最重要的關于宇宙法則的啟示，因此摩西是觸及哲學最高點、登上哲學最高峰的人”【St. Justin Marty， The First Apology.】。在談論一些此前沒有具體解釋的關鍵“信仰”問題，如耶穌基督復活論之時，他先指出“復活論符合傳統哲學觀點”【St. Justin Marty， On the Resurrection， Chapter 6，http：//www.newadvent.org/fathers/0131.htm， 2020年12月12日。】，并列舉柏拉圖、伊壁鳩魯和蘇格拉底的宇宙觀，對“復活說”進行解釋，指出這些哲學家的觀點和基督教基本觀點有相通之處，基督教的“復活說”并非神秘主義或迷信思想；在論及宇宙結構時，他提到了柏拉圖的觀點，宇宙也是神（God）創造的，同時也是物質的（matter），認為這樣的觀點與基督教對世界起源的解釋并無沖突——這樣，查士丁在前人的基礎上，在地中海文化層面有了進一步的整合趨勢的情況下，尋找兩種區域性文化之間的共性和融合后出現的情感和理論上的交集，在原則上和歷史上將希臘文化和信仰在新的思想體系內統一起來。為技術層面上以希臘文化，尤其是哲學的方式解釋基督教情節打下了理論基礎。查士丁身后的奧利金，仍然面對這樣的問題：“不能對圣經采取簡單的理解……若是這樣，圣經不僅會成為一部受非議的書，這是希臘羅馬知識分子攻擊基督教之處，而且會影響基督徒對神的看法，影響基督徒的信仰”【章雪富：《圣經和希臘主義的雙重視野：奧利金其人及神學思想》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第123頁。】。 查士丁的做法，符合相當長時間內基督教發展所需。此后奧利金的“寓意釋經法是基督教思想家避開羅馬知識分子攻擊的高明辦法”【章雪富：《圣經和希臘主義的雙重視野：奧利金其人及神學思想》，第123頁。】， 而查士丁以哲學解釋基督教的方法就是建立這一辦法的重要步驟。不過應該注意的是，查士丁并不是要簡單地將“信仰”為代表的希伯來文化納入哲學體系，而是要建立一個全新的思想主體。在這個主體中，“信仰”與“理性”相互影響。接下來，他要做的就是把希臘哲學的一些概念和觀念具體地應用于對基督教的解釋上。

二、基督教哲學的建立

理性與信仰的融合，如果說斐洛在上述二者之間建立了橋梁，那么查士丁則是進一步將二者融為一體。在談論信仰問題的時候，如上所述，查士丁首先尋求信仰同理性的統一。查士丁這一做法不是單純的對傳統哲學的發展，而是利用希伯來文化中的“信仰”成分重新解釋希臘歷史與文化，并建立起一套新的思想體系。盡管和斐洛相比，他提升了“理性”的地位，但是在新的體系中，他并沒有完全將“信仰”視為“理性”的輔助性因素，而是利用信眾對希臘歷史要素的接受，努力提升和“信仰”有關因素的地位。例如在介紹摩西的時候，他指出，“古代的希臘思想家（的作品）曾經提及過摩西”【St. Justin Marty， The Hortatory Address to the Greeks， Chapter 9，http：//www.newadvent.org/fathers/0129.htm， 2020年12月12日。】，并進一步說明，“我并不打算只從神學的角度去介紹、解釋摩西，……同時我要指出，你們的祖先，希臘歷史中最古老的圣賢、哲學家、立法者、歷史學家也都告訴我們，摩西是第一位宗教導師”【St. Justin Marty， The Hortatory Address to the Greeks.】。根據是“在希臘詩人認為出生在人間的神，奧吉格斯（Ogyges）和依納楚斯（Inachus）統治的時代，（希臘人的文獻中）就將摩西視為猶太民族的領袖”【St. Justin Marty， The Hortatory Address to the Greeks.】。接著，在這一章中，他列舉了希臘人公認的諸位希臘思想家關于摩西的記載，證明這位和信仰有關的人物是希臘古人所認知的。不難看出，對摩西這位非傳統希臘哲學家的“第一”地位的確立，以及眾多“希臘圣賢、哲學家的認可”，都是將希臘文明之外的和“信仰”有關的人物，即希伯來文化的代表，抬高到了至少不在希臘圣賢之下的地位。這樣的說法，也印證了上文的觀點，即查士丁要做的是融合，而不是要確立構成融合體的雙方誰主誰輔的問題。他盡自己的努力，以現實的態度，維持著二者的平等地位。

這種堅持了傳統文化又引進了新的文化成分且堅持二者平等的態度，證明查士丁以一種真正的中庸態度——現實又不保守，讓“信仰”和東地中海“傳統”與“正統”的代表，希臘文化中的“理性”建立起聯系，進而形成一個新的體系。需要進一步解釋的是，如上所述，盡管一些人認為，采取這種混合形式，讓查士丁思想中的“異教哲學”主導了他的基督教思想，至少削弱了其宗教性——也許相對于絕對的“信仰至上”主義者，以及前文所提的亞歷山大的斐洛，查士丁確實沒有將信仰推到唯一、至上的高度，但是，“持這種觀點的人必須牢記，查士丁當時正在全力尋求希臘傳統哲學和基督教的最佳結合點。……這樣，他尊崇了傳統的劃分標準。他充其量認為二者具有類似的地位和聲望”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought， p.68.】。如前所述，考慮到當時希臘化地區“理性哲學即為主流”的實際情況，查士丁的做法實際上是在非傳統的猶太信眾心中提升了“信仰”的地位。而且，這一步驟對于傳統哲學家的皈依來說，是必要的。“……他完成了精神上對基督教的皈依，通過殉教進一步升華了這一行為的意義。只是這種宗教上的情節，必須找到一種（介質），來證明他這種普世的旨趣”【Rev，Charles Seimisch， Justin，Martyr， His Life， Writings， and Opinion， p.28.】。更重要的是，查士丁讓 “理性”與“信仰”以并不對立，下一階段也不應該對立的姿態存在于這一新的體系，即“基督教哲學之中”。

二者的融合，除了為基督教獲得合法地位和使其進一步推廣爭取了可能性，對于基督教“普世主義”特性的確立來說，也有著重要的意義。這樣一來，以新的思想體系為基礎，“猶太人和外邦人的文化傳統，都作為溪流融會到基督教普世福音的洪流中去”【王曉朝：《理性與信仰：古代基督教教父思想家評傳》，第20頁。】。此后的事實證明，這種選擇不但成功地讓地中海世界的人們在情感上接受了基督教，在教義上，使基督教思想體系納入了哲學成分，更重要的是，這樣的理論實踐日后在解決現實問題時，也極大地起到了保護基督教的作用。例如在基督教已經成為正統以后，“背教者”朱利安仍企圖用將信仰和哲學對立起來的辦法反對基督教，“朱利安在一份禁止基督教徒教授教導異教哲學的詔書里，力圖割裂基督教和古典文化之間的聯系，將古典文化從教會和教會教育者手中奪走，使它仍然為異教信仰所用”【耶羅斯拉夫·帕利坎：《基督教與古典文化》，石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2012年，第11頁。】。如果這一想法得逞，那么按照傳統的身份認定方式，與古典對立的“不合理、鄉下人的方式”【耶羅斯拉夫·帕利坎：《基督教與古典文化》，第11頁。】，很可能會一時被定為非主流。此時的尼西亞教父們據理力爭，而早期查士丁建立起來的基督教哲學中包含傳統哲學基本要素這一現實，為此時的教父們提供了理論依據，讓他們順理成章地將基督教描述為“自古存在”的正統，并不是古典文明對立的存在。相比較此后基督教運動中屢次出現的極端情緒，查士丁努力掌握思想改造的“中庸”立場，在當時和此后，都顯現出很強的現實意義。

核心概念的確立是查士丁建立起新的思想體系的關鍵步驟之一，就是將一個當時可以說在“信仰”和“理性”層面都很重要的概念，“邏格斯（，Logos）”植入了新的思想之中，使之成為新體系的核心概念，“從而確立了一個超現世又具有普世主義的身份認定標準，這一標準防止了形成中的基督教被不同種類的文化和不同派別的哲學分裂，并通過提出‘基督教哲學’概念和‘皈依基督教就是真正的哲學家’這一說法，加強了未來基督教內容上的統一”【Rev， Charles Seimisch， Justin，Martyr， His Life， Writings， and Opinion， p.49.】。這一標準的植入，使新興的基督教哲學，擁有了核心，并防止其散化或泛化。同時，這一標準的運用，也表達了對哲學“有益成分”的繼承與尊重：“查士丁對哲學的尊重，使其能與基督教進行對話，這對教會的發展至關重要。這意味著，受過良好古典教育的非基督教學者，對基督教的皈依并不需要放棄他們的哲學背景”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought， p.68.】。這一標準，兼有“信仰”的和傳統“理性”上的理論淵源和現實意義。

這樣具備“信仰”與“理性”雙重核心意義的重要概念，盡管不是查士丁提出的，但是他對這一概念的使用和發揚則賦予了這一概念新的內涵。“中介”概念，是解釋基督教思想的重要情節，詮釋新的思想體系與一些傳統思想的聯系，乃至說明基督教在信仰問題上區別于猶太教，具備獨立性的一個原點性概念。早在伊格納提烏斯（Ignatius of Antioch）與猶太教徒辯論的時候，伊氏就按用這一概念來解釋一些原則性問題。“他的猶太教對手們認為，沒有經《舊約》驗證的教義都是無效的。他們對并非源自律法的福音書并不感興趣，因為其內容和《舊約》有明顯的沖突。而作為他們的對立面，伊格納提烏斯堅決支持全新的基督教，這一以耶穌的出生、受難、復活等一系列救贖行為為信仰之源的宗教”【Paul J. Donahue，“Jewish Christianity in the Letters of Ignatius of Antioch，” Vigiliae" Christianae， Vol.32， No.2 （Jun 1978）， pp.81-93.】。而“真正的救贖來自耶穌基督，而非律法”【Paul J. Donahue， “Jewish Christianity in the Letters of Ignatius of Antioch”.】， 耶穌又是“通往上帝的門”【“The Old Testament is good， the New Testament is better，” in by St. Ignatius， The Epistle of Ignatius to the Philadelphiansr， ed. Alexander Roberts， New York： Christian Literature Publishing Company， 1885，Chapter 9，http：//www.newadvent.org/fathers/0108.htm， 2020年12月12日。】， 因為耶穌被釘死在十字架上，所以他的死“連接了兩個世界”【St. Ignatius， The Epistle of Ignatius to the Philadelphians.】。 可見以耶穌受難為“救贖起點”是基督教的基本特征之一，而此前的神學家就已經認為，道成肉身的耶穌基督在上帝和人類世界之間起到了中介性的作用。而“中介”概念，是早期基督教護教士們為強調基督教的獨立性而使用的一個核心理論概念。

查士丁并不只是簡單借用了前人的這一概念，而是賦予了它新的內涵。“查士丁把邏格斯介紹給基督教，這一做法既有顛覆性，又具有傳統性；既放棄了哲學至高的地位，又接受了傳統的核心觀念，使自己的思想體系被納入正統，成為歷史的繼承者”。【Rebevva Lyman， “The Politics of Passing，” Kenneth Mills and Athony Grafton， eds.， Conversion in Late Antiquity and the Early Middle Ages， New York： University of Rochester Press， 2003， p.49.】邏格斯是上帝的話語（Word），是上帝表達自我的形式，是客觀規律。“只要按照理性規律來生活，他們就是基督徒”【St. Justin Marty， The Second Apology，Chapter 10.】——而“作為種的邏格斯”（seminal logos）就是理性。這概念讓當時的人們理解上帝成為可能，使基督教不至于成為原始的、純粹的神秘主義宗教，但同時又保證了上帝的非有形化，非實體性，給“信仰”的“無限延伸”留下了空間——畢竟基督教仍是一門宗教。這繼承了希臘和希伯來雙方對上帝的基本認識原則，這種內容上的傳承，為以后基督教宣布自己具有“永恒性”，將地域性文化的歷史納入自身體系之內，提供了理論依據。同時，他認為邏格斯是人們認識上帝不可或缺的工具：“無論哲學家和立法者們自詡發現和公布了什么，他們也都是要根據邏格斯（才會有所發現），而且是極其困難地獲得這種發現”【ed. bySt. Justin Marty， Dialogue with Trypho， Alexander Roberts，New York： Christian Literature Publishing Company， 1885， Chapter 61，http：//www.newadvent.org/fathers/0128.htm， 2020年12月12日。】。這樣的認識，同早期的伊格納提烏斯的思想也有相似之處。在創新的同時，也延續了基督教思想的精髓。

在古典哲學領域，更早的希臘圣賢柏拉圖，對“中介”概念也有著重要的論述，“中介”式的概念在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中有所提及。但是，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖并沒有明確交代神和“中介”的關系。此后的斐洛指出，“邏各斯是創造者和受造者之間的中介”【車桂：《斐洛的邏各斯學說及其神學意義》，《基督教研究》1998年第3期。】， 是“一輛馬車的駕車人”【Philo of Alexandria： On Fight and Finding，（101），http：//www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book19.html， 2020年12月13日。】。 而查士丁更加形象地指出：“耶穌借助道【http：//www.newadvent.org/fathers/0126.htm， 2020年12月12日。】之權能，按照其父上帝，即萬能的神之旨意，為一位童貞女所生，獲得肉身，取名耶穌，被釘死十字架，又復活升天……”【St. Justin Marty， The First Apology， Chapter 10.】查士丁繼承了希臘哲學中對這一話題的討論，并利用信仰概念，進一步明確了上帝與“中介”的父子關系，并提出了“道成肉身”。后者的提出使這一道理更加生動，使大眾更容易接受，不但使對“中介”性質的解釋又前進一步，為“三位一體”的理論打下了基礎，而且這種形象而非抽象的比喻，也可以視為在風格上對高度抽象的希臘哲學進行的一種改造，進而完成了對傳統哲學格局的超越。這樣的超越，體現在新的體系建立，以及基督教哲學對傳統哲學風格的改變上。

查士丁的學說之所以被后世承認，很重要原因就是他并沒有系統否定自己熟悉的傳統哲學，而是在希臘城邦衰落、傳統哲學也需要新的容器的情況下，為其找到了新的思想容器；同時，又根據護教士對“新載體”的設計，對傳統哲學風格進行了合適的改造。從柏拉圖的《蒂邁歐篇》到斐洛的《寓意釋經》，其中都有用復雜、抽象的數學問題解釋上帝的部分。如斐洛解釋摩西的“上帝六天創造世界”論時說，“此時我們應該注意，摩西強調的不只是創造世界的天數，還指出6是一個完美的數字。因為6是自然數中第一個完全數，它是第一個等于其因子之和的自然數，即它是等于自己的1/2、1/3和1/6相加的數字，而同時又由兩個其包含的不相同因子，2和3相乘而成……”【Philo of Alexandria： Allegorical Interpretation， I： 2.】。顯然，這樣斯多葛派風格的解釋，難以真正為文化程度不高的大眾所理解和接受。就基督教當時的推廣來說，這樣的風格是不得力的。而在查士丁的作品中，類似的論證方式則很少；相反，卻多了一些對現實問題的關心：例如查士丁在說明為何不能拋棄嬰兒的時候，沒有以演繹法進行抽象的倫理層面的說明，而是從現實的角度舉例，表達了對下層民眾的關懷：“首先，我們發現幾乎所有這樣被遺棄的孩子，包括男孩、女孩，都被（領養他們的人）強迫去做了賣淫者”【St. Justin Marty， The First Apology，Chapter 27.】。這樣的再造，體現了對傳統希臘哲學主題的集成與對其風格的改變。

這種變化，改變了此前的斐洛確立的風格，又延續至此后的亞歷山大學派。正如此后奧利金（一譯“俄里根”）作品《駁塞爾修斯》中的人物塞爾修斯，他知道自己所堅持的風格存在弊端，這種弊端正來自古典哲學。“然而正如他（塞爾修斯）從柏拉圖的《邁蒂歐篇》所知道的，只有少數的智慧人才能通過理智辯證法的練習，在一生中稀有的出神狀態中實現這個目標……”【奧利金：《駁塞爾修斯》，第11頁。】。這種以演繹式的思考得到重要結論的抽象思維方式，正是希臘哲學家的特征——“希臘人偏愛演繹法達到了令人吃驚的程度”【莫里斯·克萊因：《西方文化中的數學》，張祖貴譯，北京：商務印書館，2013年，第41頁。】。而奧利金則認為，“人可以分為靈、魂、體三部分，《圣經》的經文也是如此……而‘體’的層面就是為了啟迪那些頭腦簡單的人”【俄里根：《屬靈的寓意——〈約翰福音〉注疏》，柳博赟譯，北京：華夏出版社，2010年，第12頁。】。查士丁等護教士建立的基督教哲學，有別于古典文化的精英模式，使基督教的主流原則區別于傳統的純粹“理智精英主義”【奧利金：《駁塞爾修斯》，第11頁。】，開創了地中海文化乃至基督教文明格局的新局面。這樣的風格也和此前伊格納提烏斯的風格一脈相承，使基督教“立足于民眾”的立場和“自下而上”的特點得到了傳承。

綜上，在2世紀比較復雜的環境中，查士丁立足現實，以溫和的方式建立起古典哲學和基督教的聯系，把教義引入古典哲學，完成了對傳統哲學的超越；并打破傳統思想的局限性，使新興基督教成為開放性的宗教。從后來的歷史事實來看，他所做出的貢獻意義深遠。

三、對傳統哲學的超越

如上所述，在這一融合體中，查士丁并不只是簡單地將信仰與理性擺放在一起，或者只是用信仰之瓶裝哲學之酒，而是要建立一套全新的思想體系。畢竟，傳統文化的模式和內容不能完全適應新的形勢。理論層面， “理性”與“信仰”也有不“和諧”的一面，傳統的哲學擁躉提出以哲學吸收信仰的號召，并初步付諸實踐：“新柏拉圖主義者號召恢復純粹的哲學授課，而基督教和畢達哥拉斯學派知識分子則以埃及、波斯、希伯來的智慧成果為基礎，提出了一種全新的普世主義哲學”【Rebecca Lyman， “The Politics of Passing- Justin Martyr’s Conversion As a Problem of ‘Hellenization’，” in Kenth Mills and Athony Grafton， eds.， Conversion in Late Antiquity and the Early Middle Ages， p.39.】。而且，“新教會還沒有吸收它企圖控制的觀念，雖然在其他問題上它已經取得了令人驚嘆的成就”【弗蘭克·梯利：《西方哲學史》，第158頁。】。如果只是簡單地繼承傳統哲學的模式，按照這一趨勢發展，基督教哲學可能被發展成為古典哲學的一個派別。但是，傳統希臘文化有其局限性，查士丁也意識到了這一點，并明確表達了對傳統哲學“非有益部分”的不滿：“（傳統）哲學只包含有一部分的真理，而要把這一部分真理從包圍著它的大量謬誤中區分開來，單憑哲學本身是難以辦到的”【胡斯都·L.岡察雷斯：《基督教思想史》，第1卷， 第97頁。】。仍以討論“復活論符合傳統哲學觀點”為例，查士丁在用傳統哲學解釋“信仰”的同時，也指出了傳統哲學的不足：“按照柏拉圖的觀點，（無法證明）宇宙是神的。因為按照他的說法，上帝和物質都是永恒的，那么上帝就是一個藝人、技術人員、陶匠，而物質就是黏土……但是加工出來的制品一旦被破壞，那么藝人即使利用同樣的材料，也做不出來同樣的制品了”【St. Justin Marty， On the Resurrection， Chapter 6.】。可見在查士丁看來，如果按照柏拉圖的邏輯去推理，那么“上帝萬能論”則會遭到質疑。如果不加改進地繼承，會形成新的思想體系中的邏輯硬傷。而且，在同一本質問題上，柏拉圖和蘇格拉底的看法并不一致；要將希臘哲學整合，必須借助外力，超越傳統的格局——即使有人提出“普世主義哲學”的概念，但是這樣的概念對于其他民族的文化，似乎具有排斥性：“普世主義哲學”仍是“哲學”，建立在其體系上的宗教可能是 “文化宗教”，而不是查士丁想建立的，超越原有文化格局的新的宗教文化。

因此，在查士丁心中，基督教哲學絕不是傳統哲學的簡單發展。在查士丁的作品中，不止一處明確表達了他對傳統哲學中一些模式的批評：“知識本來只該有一種，而不該有柏拉圖主義者、斯多葛派、逍遙派、理論派、畢達哥拉斯學派”【趙敦華、傅樂安主編：《中世紀哲學》， 上卷，第11頁。】。這種頗具革命色彩的說法，既防止了形成中的基督教哲學被哲學標準分化、撕裂，又初步提出了新主體的身份認定標準。“希臘人、野蠻人或者其他任何種族，無論用什么可以區分他們的身份認定方式，不管他們對手工藝或者農業懂得多少，無論他們住在帳篷中還是馬車里，都把祈禱和感恩，以十字架上受難的耶穌的名義，獻給萬物之父和造物主”【St. Justin Marty， The First Apology， chapter 37.】。可見，查士丁已經較為明確地提出了以信奉基督教為標準的全新身份認定方式，即以是否信仰上帝來劃分人群。所以說，“它（基督教哲學）又不是哲學，實際上它與（傳統）哲學直接對立”【Leslie William Barnard， Justin Martyr： His Life and Thought， p.91.】。融合是手段，跨越、改變才是目的。對于認為傳統哲學高于信仰的人，“那些不愿放棄傳統中固有錯誤的人，認為他們的信義不是來自上述使徒的人”【St. Justin Marty， Hortatory Adders to the Greeks， Chapter 5.】，查士丁是明確反對的。可見，查士丁的最終目的是要以“基督教哲學”為手段，建立新的基督教思想秩序。

結 論

2世紀，在羅馬帝國為地中海世界提供了一個物質性的政治框架之后，地中海的地域性文化開始進一步相互影響、融合。在這一過程中，很多有志之士根據自身的文化背景積極地提出了“融合文化發展”方案，推動了“民族、地域文化交融”這一歷史進程，查士丁就是其中一位有代表性的人物。他順應歷史潮流，面對“兩希文化”的碰撞與融合，根據自身的文化背景，在承認希臘傳統哲學的“正統性”的基礎上，引入希伯來文化中的“信仰”成分，改造傳統哲學，并成功地創建了一個新的思想、文化體系，即 “基督教哲學”，為此后基督教文明的發展，尤其是成為跨越特定地區、人群的思想信仰體系創造了條件。他在對融合中的地域性文化完成合理改造之后，又在思想內容上完成了對地域文化的“超越”，并為該體系此后組織建設上對地域限制實現“超越”，奠定了理論層面的基礎。他的“先見之明”，在他去世之后，無論在當時的基督教信眾內部，還是在此后的羅馬帝國官方范圍，都得到了認可：有人認為“幾乎所有的希臘教父，不管是有意識還是無意識，都成為他的效仿者”【王曉朝：《理性與信仰：古代基督教教父思想家評傳》，第20頁。】；此后，在基督教成為羅馬國教之后，他的關于新的身份認定標準的理論，得到了法律層面的承認：“神的恩典面前，人人平等。……對于信奉耶穌的人們而言，不存在男性女性、自由人和奴隸的差別。他們的虔誠都將得到相同的回報”【Justinian “The Novel V，”" S.P.Scott， The Civil Law， 11， Cincinnati， 1932， https：//droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Anglica/just1_Scott.htm. 2022年12月20日。】。

（責任編輯：李 強）