荻生徂徠的“中庸”思想探析

[文獻標識碼]A [文章編號]1674-6201（2023）01-0011-07

在中國思想史上，“中庸”是儒家思想的重要內容之一，其源頭可追溯到成書于春秋末年戰國初年的《論語》，其中的《雍也》篇有載：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！敝翍饑衅冢瑔伪镜摹吨杏埂穯柺溃瑩妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d：“子思作中庸?！比欢吨杏埂返纳矸輩s在漢代和宋代發生了重大轉變。在漢代，《中庸》被收入《禮記》之中，并隨之流傳，后因《禮記》在唐代成為“五經”之一，《中庸》篇的影響力亦與日俱增。在宋代，張載、程頤、朱熹等人則先后把《中庸》《大學》從《禮記》中摘出，重新分章或排序，并將二者與《論語》《孟子》合為“四書”。在這一過程中，“中庸之道”的內涵亦由儒家的最高道德標準變為“孔門心法”，由此被賦予了理學層面的解讀。尤其是“四書”在元代成為科舉考試的指定書目后，《中庸》的影響力更是達到了新的高度。重要的是，《中庸》還伴隨著中國文化的輻射力傳播至朝鮮、日本、越南等周邊國家，當地儒者在繼承《中庸》“理學化”解讀的同時，又形成了不同于宋儒的“中庸之道”。其中，日本江戶古學派荻生徂徠的《中庸》解讀最具代表性。雖然，中日學界對于荻生徂徠的相關研究已取得了豐碩的成果，但關于其“中庸之道”的研究則尚有拓展的空間，因此，本文將以荻生徂徠的《中庸解》為核心，比較其與宋儒解讀的不同之處，探討其“中庸之道”的特質，以期對荻生徂徠的研究有所裨益。

一、荻生徂徠的學術轉型與《中庸解》的成書

荻生徂徠（1666-1728）是日本江戶時代中期的思想家，本姓物部，名雙松，字茂卿，號徂徠，是“古文辭”學派的開創者。據《先哲叢談》載：“（徂徠）初服朱子說，及中年著《蘸苑隨筆》（《萱園隨筆》），尚護宋儒。后挺然立一家見，痛駁性理，并攻仁齋。又效明李于鱗修古文辭，先儒所作一切排之。為不免侏離觖舌，其豪邁卓識雄文弘詞，籠蓋一世?！睆闹锌芍?，第一，徂徠的古文辭學并不是突然形成，而是經歷了復雜的學術轉型。第二，徂徠最開始批判的是伊藤仁齋的古義學，而非朱子學。第三，徂徠在中國明代文學家李攀龍的影響下，徹底拋棄了朱子學，最終形成了古文辭學。

考察徂徠的學術歷程，他最開始雖是“朱子學者”，但卻未完全接受系統的朱子學啟蒙教育?！蹲g文筌蹄》有載：“（徂徠）七八歲時，先大夫命予錄其日間行事，或朝府、或客來、說何事、做何事，及風雨陰晴，家人瑣細事，皆錄，每夜臨臥，必口授筆受，予十一二時，既能自讀書，未嘗受句讀，蓋由此故?！本o接著，徂徠在十二歲時拜在林風岡門下學習朱子學，這是他正式接受正規朱子學教育的開始，但在兩年后卻因其父獲罪于幕府將軍而全家被流放于“南總”農村達十二年之久。對這一過程，《送岡仲錫徙常序》有所記載：“余幼從先大夫，遜于南總之野，距都二百里而近，然諸侯所不國，君子是以弗居，乃田農樵牧海蟹民之與處，性好讀書，書無可借，無朋友親戚之罐者，十有二年矣。當此時，心甚悲以為不幸也。然不染都人之俗，而嫻外州民間之事，以此讀書，所得皆解，如身親踐，及后遇赦得還，乃與都人士學者相難切，寡陋之學，或能發一識，時出其右，由是遂竊虛譽于海內者，南總之力也。假使予有天幸，而生不離都下，何以能爾，亦唯得為都人士而已矣。故予嘗謂南總沐惠廣恩者，為多于藩邸接見時，為是故也”。據平石直昭的考證，該文寫于徂徠五十二歲之時，徂徠在回顧自己學術發展歷程時特意強調“南總”經歷的重要影響，并將其置于“仕宦經歷”之上。這意味著，徂徠在南總期間未接受正規朱子學教育，不懂句讀、章句等讀書法，完全是按照自身體會去讀書，是故，他返回江戶后對當時流行的“和文講讀法”極為不適。在他看來，朱子學者所依據的“四書”是中國典籍，完全用漢文寫成，但多數講授者卻采用日文發音來訓讀“漢文”，“文字皆華人語言，此方乃有和訓顛倒之讀，是配和語于華言者。而中華、此方語言，本自不同，不可得而配焉”。于是，徂徠提出了新的講授方法：“教以俗語，誦以華音，譯以此方俚語，絕不作和訓回環之讀。始以零細者，二字三字為句，后使讀成書者?！雹偌矗淌趯W生通俗漢字及其讀音，然后將其翻譯成簡單而通俗的日文。為此，徂徠在二十六歲時寫成《譯文筌蹄》一書，用通俗的日文解釋漢字，這一取向為其后來古文辭學的形成奠定了基礎。需要注意的是，徂徠從南總返回江戶后只是不認同朱子學者的講讀及解讀方式，并不是否認朱子學的內容。

由于徂徠的學術影響力與日俱增，三十一歲的徂徠開始人仕柳澤吉保（德川將軍寵臣），開啟了其十四年的仕宦生涯。在這一期間，伊藤仁齋的古義學開始盛行。該學說以批判朱子學為主，指出朱子學完全誤讀了《論語》《孟子》等儒學典籍，曲解了圣人之道，是故，仁齋主張“盡廢宋儒注腳”而重解“語孟”等書。他從其中的“關鍵詞”人手，探討其“字義”的本意。重要的是，徂徠發現仁齋側重“字義”的解讀方式與其用“日文解釋漢字”的做法極為相似，再加上仁齋的學說又比較新穎，于是，他致書仁齋向其請教，但卻未得到仁齋的回復。然而，隨著徂徠對“古義學”的進一步研究，他指出仁齋亦存在以“日文解讀漢文”的弊端，失其本義，且未能使日文和漢文融會貫通。因此，徂徠對仁齋展開了猛烈的批判，“如華人于其言語，亦皆義由音響而殊也。此方學者，誤會圣賢之言，皆多此累。予近學華音，識彼方俗語，而后所見愈轉平易，由此推之，仁齋所誤亦未免此耳”。又，“而仁齋者緣此遂視程朱若仇讎也，世之可怪者，豈有過于是哉！細觀其書，其于中華言語，未能視之如此方言語，則其所解程朱諸先生語者，不能全得程朱諸先生之心，而皆此方時師之陋見也”。在這一過程中，徂徠還接觸到明人李攀龍、王世貞的著作。他們是明代文學復古運動的倡導者，強調文必秦漢，詩必盛唐。在他們的影響下，徂徠意識到漢文有“古今之異”，并非亙古不變，由此發現朱子學對《論語》《孟子》的解讀實是以“今文”解“古文”，不是儒學典籍的原意，而解讀它們必須回到當時的語言體系之中，“中年得李于鱗（李攀龍）、王元美（王世貞）集以讀之，率多古語，不可得而讀之，于是發憤以讀古書，其誓目不涉東漢以下，亦于鱗氏之教者，蓋有年矣。始自六經，終于西漢，終而復始，循環無端，久而熟之，不啻若自其口出，其文意互相發而不復須注解，然后二家集甘如蔗，于是回首以觀諸儒之解，紕謬悉見。只李王心在良史，而不遑及六經，不佞乃用諸六經為有異耳”。因此，徂徠對朱子學說亦產生了根本性的質疑，并將研究重點集中在中國先秦時期的“六經”，強調“六經”不僅是“古文辭”的載體，還是儒家“圣人之道”的真正載體，他的學術取向由朱子學轉向古文辭學。

關鍵的問題是，徂徠何時由朱子學轉向古文辭學？對于這個問題，國內外學者已進行了有益探索。吉川幸次郎通過對徂徠學術歷程的深入研究，將其分為三個階段。第一階段，從幼時到四十歲，徂徠為語言學者。在這一時期，徂徠研習、尊崇程朱理學，與晚年的學術取向全然不同。第二階段，從四十到五十歲，徂徠為文學者。在這一期間，徂徠受到明代學者李攀龍、王世貞的影響，對朱子學產生了質疑，進而否定宋儒對《論語》等經典的注釋，強調秦漢之前的“六經”才是圣人之道的載體，他的學問轉向“古文辭學”，但其并未完全脫離朱子學的影響。第三階段，從五十歲直至逝世，徂徠為哲學者。這一時期，徂徠徹底擺脫了”朱子學的束縛，完全轉向“古文辭學”，一個新的學說開始正式確立。由于該文被收錄于《日本思想大系·荻生徂徠》之中，而該書又是國內外學者研究獲生徂徠的重要參考書之一，因此，吉川幸次郎的觀點在國內外學界產生了重要影響力。后繼學者則在此基礎上進一步探討徂徠的學術分野。劉梅琴、王祥蛉在《獲生徂徠》一書中亦將徂徠的學術發展歷程分為三個階段：第一階段是求學時期，從其五歲啟蒙至三十歲仕宦前；第二階段為仕宦時期，從其三十一歲任職柳澤家至四十四歲去職為止；第三階段是自由學者時期，從其四十五歲至六十三歲去世為止。其中，作者將徂徠四十歲前后修“古文辭”作為其轉向“古文辭學”的開端。相比于吉川幸次郎的研究，該書把徂徠在仕宦中接觸中國學術視為古文辭學的開端，將徂徠的學術轉型提前至四十歲前后。韓東育教授在《日本近世新法家研究》中指出了《讀荀子》在徂徠思想轉型中的重要地位。他在今中寬司、平石直昭等人考證《讀荀子》成書時間的基礎上，結合徂徠弟子服部南郭、宇佐美灞水等人關于《讀荀子》的記載，認為徂徠言必稱“六經”以及對“先王之道”的認識明顯是受《荀子》的影響，故《讀荀子》作為徂徠古文辭學的“祖型”是毋庸置疑的。雖然，韓東育教授沒有明確指出徂徠思想轉型的具體時間，但根據今中寬司的考證，《讀荀子》成書于“寶永二年（1705）到寶永六年（1709年）之間”，即在徂徠四十歲到四十四歲之間。這意味著，韓東育教授的研究已不再局限于具體時間段限的探討，而是將其古文辭學的“祖型”追溯至《荀子》，強調《荀子》在徂徠思想轉型中發揮的重要作用，“當把徂徠學放在形成史中觀察時，《讀荀子》這部力作，便幾乎無法忽視，更不能無視。某種意義上，稱荀子思想是早期徂徠學的孵化器，亦非過言”。

無疑，徂徠的思想轉型是由舊學術向新學術的過渡過程，其中歷經較為復雜的過程，很難確定具體時間，而根據國內外學界的研究成果，四十歲至五十歲期間應是徂徠由朱子學者向古文辭學者的過渡期，此前為朱子學者，此后為古文辭學者。其中，除了李攀龍、王世貞對徂徠思想轉型有著重要影響之外，《荀子》亦是一個重要因素。重要的是，《中庸解》與《辨道》《辨名》《學則》《論語徵》《大學解》一樣，全都是徂徠古文辭學定型之后的著作。

二、荻生徂徠的“中庸觀”

無疑，徂徠對《中庸》的認識是探討其“中庸之道”的前提，而他對《中庸》的定位和理解顯然是建立在批判朱子學和仁齋學的“中庸觀”之上，由此形成古文辭視域下的《中庸》解讀。事實上，無論是作為朱子學者的徂徠，還是古文辭學者的徂徠，《中庸》在其思想體系中都占有重要的一席之地。

一般認為，朱熹不但極為贊同“子思作《中庸》”之說，還指出子思作《中庸》的目的?！白铀甲討n道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則允執厥中者，堯之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！逼渲械暮诵膬热轂椤叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，此四句并不是《中庸》的原文，而是出自《古文尚書》中的《大禹謨》，唐人孔穎達作《尚書正義》時將此注解為：“人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故以戒精心一意，又當信執其中，然后可得明道以安民耳。”從中可知，“人心”與“道心”并無特殊之處，其重點強調“人心”與“安民”之間的重要關聯，凸顯出“為政之道”的內涵，但經過朱熹的新解，卻將理學的“天理”和“人欲”賦予其中：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！边@意味著，“心”具備了“二元”特性，包含“人心”與“道心”兩部分，前者因“氣質之性”而含有“私欲”，呈“危殆”之狀；后者則因“天性之性”而蘊含“天理”，為“精微”之態，是故，“修心”就是“以天理之公戰勝人欲之私”，進而達到“惟精惟一，允執厥中”的境界。重要的是，在朱熹看來，《中庸》為圣人道統相傳的“心法”，其由堯傳舜、舜傳禹，后傳至商湯、周文王、周武王、孔子，但孔子歿后，其弟子中曾參等繼承了這一宗旨，又經曾參傳于子思，子思懼其失傳而作《中庸》。因此，朱熹在《讀書法》中將《中庸》置于重要的位置：“先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙?！?/p>

對于以上認識，徂徠認同朱熹反復強調的“子思作中庸”一說，他言道：“孔叢子曰，‘子思作中庸四十九篇’，今所傳唯是已。豈其時篇章之名未定邪？其書文義頗有不相接者，要之亦有所放失也。戴記諸篇所言，皆不過一端，而唯此書體統甚大，莫不包括，故自梁武帝既已尊崇之，作義疏數卷?！钡?，針對朱熹將《中庸》納入“四書”的做法，徂徠則從根本上否定。首先，他認為《孟子》和《論語》并稱就已經不倫不類，孟子和孔子的圣人地位相差甚遠。其次，《中庸》《大學》本是《禮記》篇章，其內容、地位更無法與《論語》并稱。是故，徂徠徹底否定了“四書”經典結構。誠如有學者所言：“在他（徂徠）的視域內，只有《論語》一書可與‘六經’并論，至于在朱子學體系內有著至高無上地位的《大學》《中庸》二書以及在仁齋‘語孟’經典結構中極為重要的《孟子》一書，在徂徠的古學視域內全部被降為孔子后學的著作，難以與《論語》比肩，徂徠完成了對‘四書’經典結構的解構工作?！?/p>

同時，徂徠亦否定了仁齋對《中庸》的解構。在古義學視域內，仁齋指出，《中庸》中含有“仲尼日”“子日”的內容與《論語》的表述方式吻合，多為真正的《中庸》原文，其他則是后人摻人的內容，以《哀公問政篇》為例，“則此章本一篇之書，誤人于中庸，其非中庸本書，彰彰明矣，且中庸一書，僅僅四千二百余字，而第二十章，實計七百八十字，則殆居五分之一，其無全引用哀公問政一篇之理，此亦一證也，以此觀之，則陳王之說，可謂卓見矣?！笔枪?，他稱《中庸》為《論語》的衍義。重要的是，對于《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一段中的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”四十七字，仁齋指出其為古《樂經》之脫簡，被漢儒加入《中庸》之中，并列舉十處證據，力證其非。然而，在徂徠看來，仁齋將四千二百多字的《中庸》縮減了一半以上的做法害道尤甚，《中庸》是《禮記》的篇章，而《禮記》又屬“六經”之一，不應是后儒的偽作。因此，徂徠主張將《中庸》復歸至《禮記》之中，從“六經”的視域下解讀，否定了朱熹和仁齋的做法。

既然徂徠將《中庸》重新置于《禮記》之中，那么，他實際上是否定了《中庸》的“心法”地位。在《中庸解》的序中，徂徠直接寫道：“孔子既歿，鄒魯之學稍稍有失其真者，而老氏之徒萌蘗于其間，乃語天語性，以先王之道為偽，學者惑焉，是子思所以作中庸也。其書專言學以成德，而以中庸為行遠登高之基，則孔子之家法也，祗本天本性，言中庸之德不遠人情，以明其非偽，言成德者之能誠，以明禮樂亦非偽，又贊孔子之德極其至，皆所以抗老氏也，味其言，雖有所爭乎，然亦不失雍容揖讓君子之態，是其所以為圣人之孫歟。”在徂徠看來，《中庸》是孔門后學為對抗道家思想而作，其主旨是在批判《老子》的天、性、道、教，讓后人知曉“圣人之道”脈絡下天、性、道、教的真正內涵，進而凸顯出“中庸之道”的真正價值，由此解構了仁齋及宋儒之說?！肮视x中庸者，必先讀六經而知圣人之道，然后可以知子思著書之意，不爾徒據其書，欲以知圣人之道，是程朱諸家之戇也，程朱諸家又以天為理，以性為理，以道為當行之理，人性之初不殊圣人，道無物不有，無時不然，是何殊于老氏所見哉！”

三、荻生徂徠的“中庸之德”

與朱熹、仁齋不同，徂徠對“中庸”的定位是“德”而非“道”。在徂徠看來，“中庸”一詞雖最早出自《論語·雍也》，但絕不是仁齋所說的“孔子首創”，而在《周禮》中已有相關記載?！吨芏Y·春官·大司樂》有載：“凡有道者，有德者，使教焉……以樂德教國子，中、和、柢、庸、孝、友。”對此，徂徠解釋道：“周禮樂六德，孝友祗庸中和，古書以六言者，皆兩兩相對，孝友一類，祗庸一類，中和一類……就六德取二者而日中庸，亦必古言?！睆闹锌芍?，徂徠依據“六經”中的“古言”，對“中庸”二字的起源進行了新的解讀，并結合《論語》中的“中庸之為德也，其至矣乎”一句，指出，“中庸”是“六德”的簡稱，屬于“道德”的內容，并無高深復雜的內涵，由此解構了朱熹和仁齋賦予“中庸”的新解。

關于“中庸”，徂徠從古文辭學人手，分別從“中”和“庸”兩個方面進行闡釋。對于“中”，徂徠認可“不偏不倚”“無過不及”的解釋，但卻具體言道：“人受天地之中以生，謂不偏也。舜用其中于民，謂無過不及也。”針對“庸”，徂徠則言道：“樂德亦有祗庸，用之神祗者為祗，用之民者為庸，書所謂庸庸祗祗亦然，民功曰庸，豈不易之義哉！”兩相結合，“中庸”的含義是“人人可常用易行而非甚高難及的德行”：“孝弟忠信，孔門蓋謂之中庸，以其為不甚高人皆可行之事，故學先王之道，必由孝弟始，辟諸等高必自卑，行遠必自邇?！庇?，“忠信者，中庸之德也。登高必自卑，行遠必自邇，故學先王之道，必以忠信為基?！币簿褪钦f，“中庸”包括孝、弟、忠、信四德，缺一不可，為民眾學習“先王之道”的根基。若不依據“中庸之德”，則無法深入了解“先王之道”。

然而，在徂徠的古文辭學視域內，“道”雖多端，但其核心內容只有一個，即“先王之道”，但其具有特殊的意涵，并與“圣人之道”相重合。首先，可以被稱為“先王”或“圣人”的人只有堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子八人，之所以如此限定，是因為徂徠依據《禮記·樂記》中的“作者之謂圣”一句，指出，圣人必須具有“制禮作樂”的事功，并將其傳至后世，“至于堯舜，制作禮樂，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣。是其人倫之至，參贊造化，有以財成天地之道，輔相天地之宜，而立以為萬世之極”。禹、湯、文、武、周公，亦是如此。唯獨孔子未有“制禮作樂”之功，但其修“六經”而教授弟子，使文武周公之道傳于后世，故孔子亦可稱為“圣人”，此外別無“圣人”。其次，徂徠的“先王之道”是在批判仁齋、朱熹的基礎上而形成的，“近歲伊氏亦豪杰……公然歧先王孔子之道而二之，黜六經而獨取論語，又未免和語視華言，我讀其所為古義者，豈古哉。吁嗟，先王之道，降為儒家者流”。又，“道者統名也，舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂刑政別有所謂道者也……孔安國注，道謂禮樂也，古時言語漢儒猶不失其傳哉，后世貴精賤粗之見，昉于濂溪……宋儒訓道為事物當行之理，是其格物窮理之學，欲使學者以己意求夫當行之理于事物，而以此造禮樂刑政焉?！弊詈?，徂徠將“先王之道”與“圣人之道”合二為一，強調二者不分彼此，其道雖然多端，但其主旨并不是簡單的“道德”說教而是“安天下之道”。所謂“安天下之道”，即安民之道、治民之道，圣人通過制作禮樂刑政的方式，使民眾懂得孝悌忠信等中庸之德，進而教化民眾，最終實現“安天下”的目的。這意味著，無論是禮儀制度，還是中庸等道德，皆是先王所制作的結果，尤其是道德，并不是先天地存在人的心中，由此凸顯出“古文辭學”的核心內容。誠如有學者所言：“徂徠從圣人觀念中清除所有的理念性，使之現實化，對于以理推測圣人之道，則堅決拒絕，并視為對圣人的褻瀆，否定先驗性正邪觀念的存在?！?/p>

不難發現，徂徠不只將《中庸》復歸至《禮記》之中，還將“中庸”恢復至《論語》中的“原始含義”，并特別強調宋儒和仁齋之所以有解讀“中庸之道”的失誤，是因為不懂“古文辭”之故，尤其是朱熹，“朱熹昧乎古文辭，故其解古書，不能順其辭以究作者之心，妄以其所自創性理之說，強為之解，是其所作為費隱之說，所以雖似精妙，卒陷于莊氏佛氏之說也?！敝匾氖?，“中庸之道”變為“中庸之德”，其主旨是教人成德，故《中庸》中最為關鍵的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一句便沒有太過高深的含義：“性者，性質也。人之性質，上天所畀，故日天命之謂性。圣人順人性之所宜矣建道，使天下后世由是以行焉，六經所載禮樂刑政類皆是也……先王之道，有廣大者，精微者，高明者，中庸者，悉備莫不美也。然至于教之人，則立之節度，設之方法，以適于學者，俾隨分得用諸其躬而成德焉，是有治而易之俾可用之意，故日修道也，日道也者，主道而言之辭也?！?/p>

在“中庸之德”脈絡下，徂徠對《中庸》全部內容進行了新的解釋。以“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有馀不敢盡”為例，徂徠解釋道：“庸德，即孝弟忠信也。庸言，即孝弟忠信之言也，有所不足不敢不勉者，行之也，有馀不敢盡者，謹之也?！逼渌麅热莸脑忈屢嗍侨绱?，《中庸》的全部內容皆是圍繞著教人理解、熟知并實現“孝悌忠信”的方法，絕非教人“存天理、滅人欲”“格物窮理”等高遠難行之道，由此開創了古文辭學視域下的“中庸”新詮。

結語

綜上所論，徂徠以“中庸之德”解構了朱熹、仁齋的“中庸之道”，強調“先王之道”的核心在于“安民”“治民”“教民”，而絕不是簡單的個人“道德修養”。因此，《中庸》的主旨亦發生了質變，成為實現“先王之道”的根基，這是徂徠與中國儒者、仁齋《中庸》注解的不同之處。然而，考察《中庸》文本以及中國儒者的相關注解，便不難發現，徂徠的解讀亦是曲解了“中庸”的內涵，其過度強調“中庸之德”顯然是忽視了“不偏不倚”“過猶不及”的思想，脫離了《中庸》的真實意涵。但從另一層面考察，徂徠按照自身的學術思想新解“中庸”，即強調對宋儒的批判和對孔子的尊崇，則凸顯出日本儒者繼承的是真正的先王（圣人）之道，而中國儒者繼承的則是佛老之道。這不僅在一定程度上突出了日本優越于中國之處，也為后世儒者否定、批判中國文化埋下了伏筆。