馬克思對(duì)黑格爾身體觀的繼承性批判

［摘要］ 馬克思與黑格爾身體觀內(nèi)容及其聯(lián)系的澄清，有助于重估歷史唯物主義理論價(jià)值。在自然觀中，黑格爾以非還原主義理解身體與自然的生命始源性關(guān)系，這一理論視角為馬克思繼承，但馬克思批判黑格爾過度抽象的思辨體系消弭身體有限性以及身體相對(duì)于自然的獨(dú)立性。就對(duì)象性內(nèi)容而言，持和解態(tài)度的黑格爾以身體行動(dòng)、勞動(dòng)等范疇表述身體主體性與他者之維，馬克思肯定勞動(dòng)對(duì)身體主體性的積極意義，同時(shí)揭露異化勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)是身體的自然力被抽象化為依附資本的勞動(dòng)力。在自由維度上，黑格爾指明身體自由的精神哲學(xué)基礎(chǔ)是占有及其承認(rèn)，馬克思通過批判身體不自由的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)揚(yáng)棄資本主義私有制與建構(gòu)新的占有方式是實(shí)現(xiàn)身體自由的歷史性選擇。

［關(guān)鍵詞］ 馬克思黑格爾身體自然對(duì)象性自由

自古希臘時(shí)期至近代，理性形而上學(xué)長(zhǎng)期主導(dǎo)西方學(xué)界關(guān)于主體、自由等經(jīng)典論題的探討。20世紀(jì)初至今，存在主義與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)逐步強(qiáng)化“身體轉(zhuǎn)向”思潮，身體主體性等相關(guān)思想在西方后形而上學(xué)語境下成為突破現(xiàn)代主體性困境的重要抓手。當(dāng)代身體哲學(xué)的出場(chǎng)與更新繞不開歷史唯物主義這一超越以黑格爾精神哲學(xué)為代表的西方形而上學(xué)的革命性理論。無論是馬克思與黑格爾思想關(guān)系的重新定位，還是馬克思身體觀的內(nèi)容澄清及歷史唯物主義的再評(píng)價(jià)等重要問題，都要求完成“回到黑格爾身體觀”的思想史任務(wù)①。然而，黑格爾與馬克思哲學(xué)話語的“宏大敘事”特質(zhì)，易使二者微觀身體觀的深邃洞見及其關(guān)聯(lián)變得晦暗不明，加之馬克思較少直接評(píng)述隱藏于“無人身的抽象理性”的黑格爾身體觀，黑格爾身體思想易遭忽視或標(biāo)簽化解讀。深究二者身體觀的共識(shí)與差異不僅有助于管窺馬克思?xì)v史唯物主義在何種意義上揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)，而且亦可為當(dāng)代身體問題研究提供新思考。

一、自然觀中的身體思想

西方古典哲學(xué)曾長(zhǎng)期在生命始源意義上關(guān)聯(lián)人的身體與自然，這一直觀認(rèn)識(shí)既來自西方哲人對(duì)生命流轉(zhuǎn)不息這一自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，也展現(xiàn)他們力圖超越人的有限生命、朽壞消亡的身體以達(dá)到無限永恒的形而上追求。古希臘與中世紀(jì)西方民眾觀念中的自然含有始源性的生命意義，且與社會(huì)生活習(xí)俗形成密不可分的整體。近代科學(xué)打破宗教習(xí)俗禁忌，開啟了有關(guān)自然物質(zhì)、身體（人的直接自然）的實(shí)證與實(shí)驗(yàn)研究，將作為對(duì)象性客體的自然納入理性審量以探尋其中規(guī)律，不斷消解自然對(duì)人類生命的始源性意義。黑格爾與馬克思雖汲取近代自然科學(xué)成果，但二者身體思想皆深受西方古典自然觀影響，也有各自獨(dú)特見解。

首先，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的發(fā)展以自然與生命為內(nèi)在條件，且因自然乃精神的外化，自然便可被生命的感性直觀所把握。其次，黑格爾批判“人是由靈魂和肉體所構(gòu)成”的外在性認(rèn)知，他認(rèn)為此“膚淺的、思想貧乏的觀察方式”無法“使我們透徹了解自然”。在自然、生命與身體的認(rèn)知上，黑格爾指出近代機(jī)械主義自然觀看似否定基督教神學(xué)，但與神創(chuàng)論、舊形而上學(xué)的教條主義并無實(shí)質(zhì)性差別。最后，就自然與身體的關(guān)聯(lián)來看，黑格爾強(qiáng)調(diào)人的身體不可被當(dāng)作單純的自然存在，人的身體的外在形狀與內(nèi)部結(jié)構(gòu)表明它擁有高于動(dòng)物機(jī)能的生活目的。黑格爾既肯定精神離不開身體這一感性的自然存在，也強(qiáng)調(diào)身體具有更高的生活目的，此目的不是由上帝而是由精神賦予。黑格爾在《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》中提出，自然沿著機(jī)械的、無機(jī)的與有機(jī)的環(huán)節(jié)不斷自我否定形成充滿生命力的有機(jī)整體，構(gòu)成社會(huì)生活、人類精神的基礎(chǔ)。黑格爾主張，在生命有機(jī)整體的辯證運(yùn)動(dòng)中統(tǒng)合自然與精神、身體與靈魂，而身體與自然的始源性關(guān)系須透過精神把握，缺乏目的性的自然與充滿精神的社會(huì)生活習(xí)俗（第二自然）相比仍缺乏歷史意義。

身體問題在西方身體思想史中通常被放在身心關(guān)系下探討。黑格爾精神哲學(xué)繼承柏拉圖以來的理性形而上學(xué)傳統(tǒng)，往往被歸至唯心主義的“相似家族”。由此，黑格爾身體思想被納入以柏拉圖、笛卡爾為代表的身體觀陣營，但這屬于還原主義的標(biāo)簽化曲解。偶因論代表馬勒伯朗士、身心平行論代表萊布尼茨與斯賓諾莎曾直接或間接地借助第三實(shí)體即上帝來說明身心同一性，但他們的闡釋皆未超越柏拉圖、笛卡爾身心二元論。黑格爾對(duì)此總結(jié)道：在理解身心關(guān)聯(lián)的事實(shí)上，他們“曾無例外地把上帝陳述為這種關(guān)聯(lián)……同一性在這里還不能直接理解為上帝……而只方才具有自然精神的規(guī)定”。這些還原主義理論將身與心認(rèn)定為相互分立的實(shí)體，無法明確身心同一性的具體內(nèi)容。黑格爾的身心同一觀以整體生命為軸，且以非還原主義取代理念、上帝、“我思”等二元化解讀模式。詳言之，黑格爾未在本體論上追問“身體是什么”，而是從潛在到現(xiàn)實(shí)的生命對(duì)象性運(yùn)動(dòng)來理解“身心共同體”，他主張?zhí)幱凇白匀痪瘛彪A段的自然靈魂、感覺靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂與相應(yīng)的三種身體形態(tài)在生命對(duì)象性活動(dòng)中趨向有機(jī)統(tǒng)一。黑格爾批駁當(dāng)時(shí)學(xué)界單憑面相、頭骨解釋“人的現(xiàn)實(shí)和特定存在”毫無實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“是能以有的最空虛的想頭之一”。面相學(xué)、頭骨學(xué)表面上以自然科學(xué)態(tài)度論述身心同一性，實(shí)際上仍屬于還原主義的形式邏輯。它們所理解的身心關(guān)系，“只能是而且必然是雙方的相應(yīng)規(guī)定性之間的一種無概念的、自由的、預(yù)定的和諧罷了”。可見，黑格爾既不主張把身體完全當(dāng)作認(rèn)知主體的工具或?qū)ο笮钥腕w，也未獨(dú)斷身體由理念、精神或靈魂創(chuàng)造。在身心同一性的理解上，黑格爾的生命對(duì)象性運(yùn)動(dòng)解釋比偶因論與身心平行論引入第三實(shí)體的解讀更具經(jīng)驗(yàn)性，也避免陷入身心二元論“非此即彼”的困境。

無獨(dú)有偶，馬克思主義自然觀指認(rèn)：把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對(duì)立起來的還原論是荒謬的、反自然的。馬克思雖未如黑格爾那般詳細(xì)解析身心關(guān)系，但與后者一樣表明，人的身體來源于自然，肉體生活與精神生活、人與自然是一體的。雖以非還原主義看待身體，但與黑格爾的和解態(tài)度不同，馬克思更強(qiáng)調(diào)自然與精神的斷裂，由此斷裂引申出批判抽象神秘實(shí)體與改造不合理現(xiàn)實(shí)的理論需要，這也為他后來批判資本奴役勞動(dòng)者身體而張本。馬克思援引費(fèi)爾巴哈的直觀唯物論，申明“現(xiàn)實(shí)的人”有感性自然基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈批駁包括黑格爾在內(nèi)的舊哲學(xué)不承認(rèn)肉體屬于我的本質(zhì)，將其新哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)明確為“我是一個(gè)實(shí)在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實(shí)體本身”。馬克思積極肯定費(fèi)爾巴哈直觀唯物論巧妙地批判了“黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)”。馬克思強(qiáng)調(diào)，黑格爾所指的自然只是抽象邏輯在其外在感性形式下循環(huán)運(yùn)動(dòng)，其自然的實(shí)在性消融于抽象邏輯。馬克思認(rèn)為，人的感性存在、自然的實(shí)在性及二者始源性關(guān)聯(lián)，無法由黑格爾式“無人身的抽象理性”揭示，而首先由身體的感性直觀把握。

在批判還原主義與黑格爾抽象化身體觀之后，馬克思重新厘定身心關(guān)系。馬克思主義強(qiáng)調(diào)，思維、意識(shí)等觀念性的東西來源于自然界的身體器官，即頭腦，且作為自然環(huán)境產(chǎn)物的人“是在他們的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的”。由此一來，黑格爾形而上學(xué)的精神面紗便被立足于自然物質(zhì)、感性生命的馬克思身體觀掀開了，這表明馬克思既不把思維或意識(shí)、身體還原成自然，亦不主張完全以感性直觀“靜止地”把握身體，而是以非還原主義態(tài)度強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一體與環(huán)境互動(dòng)發(fā)展。費(fèi)爾巴哈直觀唯物論雖宣稱人以感性身體的方式存在，但又把給定的身體當(dāng)作脫離對(duì)象性活動(dòng)的、非歷史的，只承認(rèn)基于感性的愛而建立起來的自然關(guān)系。費(fèi)爾巴哈邁出了批判理性身體觀的關(guān)鍵一步，隨即又陷入還原論的套路，這可能會(huì)導(dǎo)致人的身體滑落至動(dòng)物性存在的理論風(fēng)險(xiǎn)。為避免再度陷入形而上學(xué)怪圈，馬克思首先指明，人是“自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的”有機(jī)生命體。其次，他強(qiáng)調(diào)人固然有類似動(dòng)物的“吃、喝、生殖等”生命機(jī)能，但人的物質(zhì)的本質(zhì)力量不可被抽象等同于動(dòng)物機(jī)能，人的身體擁有高于動(dòng)物性生存的社會(huì)生活目的，這一高貴目的不存在于消融了身體與自然實(shí)在性的思辨形而上學(xué)。最后，相較于黑格爾側(cè)重以抽象邏輯“統(tǒng)攝”身體主體性，馬克思以自然力這一偏感性經(jīng)驗(yàn)與自然更具始源性關(guān)聯(lián)的概念開顯出現(xiàn)實(shí)生命的完整意義。馬克思以“作為有生命的自然存在物”為出發(fā)點(diǎn)論述現(xiàn)實(shí)自然、人的自然與自然力。他指出：一方面，人的感性、受動(dòng)性身體來源于自然；另一方面，人的自然力、生命力、對(duì)象性蘊(yùn)含于身體欲望，且自然力的實(shí)現(xiàn)既離不開也受制于不依賴人的、對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)自然。

自然力與自然的對(duì)象性關(guān)系、身體主體性與受動(dòng)性的張力，在某種意義上決定了馬克思?xì)v史唯物主義的自然史等同于身體實(shí)踐史，這一判定可由馬克思對(duì)身體實(shí)踐的敘述加以輔證。他說：“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界……變成人的無機(jī)的身體（unorganischen Krper）”，經(jīng)由人的實(shí)踐，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”。在德語中，Krper意指偏物質(zhì)化的、可為感性直觀把握的肉體，Leib被解釋為含有生命主體性經(jīng)歷、切身性體驗(yàn)意義的身體。馬克思在身體與自然的關(guān)系上肯定前者，但更突出后者，并以身體實(shí)踐將Krper與Leib統(tǒng)合起來，這再度表明馬克思身體觀的非還原主義立場(chǎng)。馬克思認(rèn)為人既直接否定外部的現(xiàn)實(shí)自然以維持肉體生存，也間接否定人的直接自然即延遲消耗自然物質(zhì)的身體欲望，經(jīng)身體與自然持續(xù)交互作用，身體的自然力、生命力在直接與間接的普遍性實(shí)踐中獲得實(shí)現(xiàn)。馬克思雖主張身體實(shí)踐是勾連人與自然的必要對(duì)象性活動(dòng)，但又不把自然視為與身體徹底對(duì)立的工具性客體，這表明他對(duì)自然與身體的獨(dú)立性及二者普遍性的雙向承認(rèn)。馬克思強(qiáng)調(diào)外部的自然物質(zhì)具有相對(duì)于人的身體，且人的直接自然是會(huì)消亡的有限存在，具有自然力的人同時(shí)受限于直接自然與外部自然，故即便經(jīng)由身體實(shí)踐，身體與自然的統(tǒng)一仍是有限的、歷史性的，而非黑格爾哲學(xué)思辨意義上的絕對(duì)統(tǒng)一。

在身體實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，馬克思強(qiáng)調(diào)自然既非抽象思辨的黑格爾式“邏輯自然”，也非缺乏歷史性的費(fèi)爾巴哈式“直觀自然”。與舊唯物或唯心自然觀不同，馬克思指出自然是充分體現(xiàn)人的感性本質(zhì)力量的歷史產(chǎn)物。他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)……通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)，身體的感性自然“必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”，工業(yè)活動(dòng)生成的自然史離不開感性身體實(shí)踐與對(duì)象性的自然物質(zhì)。另一方面，他覺察到機(jī)器化工業(yè)生產(chǎn)取代手工工場(chǎng)生產(chǎn)，形成人化自然，彰顯了人改造自然物質(zhì)的本質(zhì)力量，但在某種程度上隔絕了人類實(shí)踐的切身性體驗(yàn)，產(chǎn)生異化勞動(dòng)等問題。異化問題將馬克思引向身體對(duì)象性的深度思考，為他洞察人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)，催生“新世界觀的天才萌芽”埋下伏筆。

綜上，就身體的正題而言，黑格爾以非還原主義表述其身體思想，在身體與自然、身與心同一的理論前提下，主張身體與自然存在生命始源性關(guān)聯(lián)，這一理論立場(chǎng)為馬克思認(rèn)可并繼承。然而，黑格爾思辨形而上學(xué)不承認(rèn)包括自然、身體在內(nèi)有限感性存在的相對(duì)獨(dú)立性，力圖在抽象邏輯體系中實(shí)現(xiàn)自然與精神、身與心的無限、絕對(duì)的統(tǒng)一，他將感性身體、現(xiàn)實(shí)自然消融于套上形而上學(xué)外衣的“脫離人的自然與自然本身的實(shí)體及精神”。借鑒費(fèi)爾巴哈直觀唯物論的感性生命思想，馬克思批判“無人身的抽象理性”與無生命力的抽象自然，主張有限的、可消亡的感性身體是完整生命意義、人的自然力得以實(shí)現(xiàn)的根基所在。綜觀黑格爾與馬克思自然觀中身體思想，二者非還原主義立場(chǎng)展現(xiàn)了他們力求突破身與心對(duì)立、身體與自然分立以實(shí)現(xiàn)完整生命意義的在世期待，這一向往又將二者引入身體問題的反題即對(duì)象性（Gegenstndlichkeit，客觀現(xiàn)實(shí)性）的探討。

二、身體的對(duì)象性

黑格爾在其哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”中引入生命對(duì)象性活動(dòng)，并闡明意識(shí)與身體的對(duì)象性關(guān)系，以及活動(dòng)器官、身體行動(dòng)所包含的他者維度。黑格爾首先以感性確定性（die sinnliche Gewissheit）作為其“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的開端，sinnliche不僅含有感官經(jīng)驗(yàn)的意思，也表示感性直觀，即以身體官能感性地、直接地把握存在。他隨后指出感性確定性無法回答“什么是這一個(gè)”，感性直觀的“這一個(gè)”不能被確定地“說出”。無法言說的內(nèi)容是“不真實(shí)的、無理性的、僅僅意謂著的東西”；“意謂”（das Meinen）需由“指出”這一用手輔助的肢體語言加以明確，“這一個(gè)”便被身體的空間知覺把握為“這里”，感性確定性便發(fā)展至知覺。黑格爾闡明在意識(shí)（含知覺）上升至“觀察的理性”過程中，“意謂”一直未得到確切解釋。“觀察的理性”在“將自然當(dāng)作有機(jī)整體來觀察”后，發(fā)現(xiàn)自身與外在現(xiàn)實(shí)（自然）的關(guān)系沒有規(guī)律，于是，它只好退回自身，轉(zhuǎn)而觀察“自我意識(shí)與其直接現(xiàn)實(shí)（身體）的關(guān)系”。當(dāng)時(shí)研究此議題的面相學(xué)把面貌等身體生理特征僅理解為人的自在存在，未向自為存在過渡。黑格爾指出面貌雖不是獨(dú)立的外在物，但仍只是感性直觀的“意謂”。

黑格爾主張，“意謂”內(nèi)容的闡明必須揚(yáng)棄身體的感性直觀，從“觀察的理性”上升至身體行動(dòng)。黑格爾強(qiáng)調(diào)“身體可以說是非形成的與形成的存在的統(tǒng)一體”，換言之，身體不是封閉的自在實(shí)體，而是滲透著自為存在的個(gè)體現(xiàn)實(shí)。黑格爾將身體特征如面貌視為可借助“行為結(jié)果或者說事業(yè)”、身體行動(dòng)加以改變的開放性存在，且指出身體行動(dòng)是自我意識(shí)在活動(dòng)器官中的本質(zhì)體現(xiàn)。繼而，他指出：“如果可以說到它對(duì)付外界，那也僅只是對(duì)付它自己的身體而已。”黑格爾指明自我意識(shí)須借助身體器官的自我否定加以認(rèn)識(shí)與改造現(xiàn)實(shí)世界，這一“對(duì)付外界”的身體行動(dòng)又反過來改造“軀體的靜止的存在”，“那意謂的東西”便由身體行動(dòng)即語言表達(dá)和勞動(dòng)予以揚(yáng)棄。黑格爾考察“人類最多地使用以顯現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)其自身”的兩大活動(dòng)器官，即說話的口和勞動(dòng)的手之后，強(qiáng)調(diào)：“活動(dòng)器官同時(shí)既是一個(gè)存在又是它自身所包含的行動(dòng)，或者說，它既是它自身中現(xiàn)在著的內(nèi)在的自在存在，又具有一個(gè)為他的存在。”在“對(duì)付外界”過程中，活動(dòng)器官既是自在的，也以身體行動(dòng)否定自身而為他存在。兼具自我否定性與他者維度的身體，在生命對(duì)象性活動(dòng)中不斷隨著“對(duì)付外界”而“對(duì)付自身”。

黑格爾還在主奴意識(shí)辯證運(yùn)動(dòng)中，通過生命欲望與勞動(dòng)關(guān)系的考察，進(jìn)一步論述身體對(duì)象性及他者維度。他認(rèn)為自我意識(shí)在原初自然意義上依賴身體的生命始源性體驗(yàn)，即有關(guān)“非我的對(duì)象”的“欲望一般”。身體欲望乃自我意識(shí)與廣延實(shí)體的生命中介，欲望為滿足自身，會(huì)對(duì)“非我的對(duì)象”施以“純粹地否定”。黑格爾指出死的恐懼、生命的消亡曾震撼著奴隸的整個(gè)身體，但借由身體規(guī)訓(xùn)，奴隸以身體勞動(dòng)延遲其直接欲望的滿足、否定“純粹地否定”（欲望本身），這開啟了“作為直接的個(gè)人”的智慧（自我意識(shí)）。黑格爾所指的“作為直接的個(gè)人”不僅具有個(gè)體性身體，而且亦包含受生活習(xí)俗影響且需他者承認(rèn)的社會(huì)性身體。黑格爾主張，主奴自我意識(shí)須借助他者生命尋求相互承認(rèn)，身體不僅是生命欲望的前提，而且也是滿足它的基本中介，身體在超越自然沖動(dòng)與謀求他者承認(rèn)過程中超越生命欲望。黑格爾關(guān)于生命對(duì)象性活動(dòng)的描述綜合了身體活動(dòng)器官的他者維度及身體欲望的“非我”體驗(yàn)，但其“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的論述重心在于意識(shí)、理性與精神，并未詳盡展開其身體觀的他者維度，而此維度為馬克思“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”闡發(fā)為“社會(huì)關(guān)系”。

馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的問題域包含具有感性需要的身體與自然的始源性關(guān)聯(lián)，以及身體與社會(huì)生活的歷史性關(guān)系。現(xiàn)實(shí)的科學(xué)研究的是“使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要”的社會(huì)歷史。一方面，黑格爾哲學(xué)所指認(rèn)的人、自然都與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在規(guī)定毫無關(guān)聯(lián)，只是非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)、抽象思維的外化，其思辨邏輯既遮蔽切身性體驗(yàn)，亦消弭身體與自然的獨(dú)立性。另一方面，費(fèi)爾巴哈直觀唯物論“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”，其表述的人類感性、身體缺乏主體性與歷史性。為超越二者的片面性，馬克思在身體對(duì)象性的論述上，肯定人類生命、現(xiàn)實(shí)的受動(dòng)存在需要外在于身體的感性對(duì)象予以確證，也需要融入身體實(shí)踐（對(duì)象性活動(dòng)）加以理解，身體不是“絕對(duì)精神”主體本身，而是人類生命的本質(zhì)力量的主體性行動(dòng)（實(shí)踐）。哈貝馬斯認(rèn)為，對(duì)馬克思而言，“經(jīng)驗(yàn)客體的對(duì)象性存在于人與自然的同一性，即人的身體，它指向行動(dòng)，而不是類意識(shí)（apperception）所主導(dǎo)的原初統(tǒng)一性”。在馬克思那里，身體行動(dòng)（實(shí)踐）統(tǒng)合了身體與自然的對(duì)象性與同一性。

對(duì)象性活動(dòng)、身體行動(dòng)（實(shí)踐）是黑格爾與馬克思的身體觀區(qū)別于直觀唯物主義身體觀的重要標(biāo)識(shí)。黑格爾認(rèn)為“觀察的理性”所把握的“意謂”須經(jīng)器官活動(dòng)加以揚(yáng)棄，身體的感性直觀須上升至含有他者維度的身體行動(dòng)。馬克思主張思維的對(duì)象性真理需以感性身體的實(shí)踐來驗(yàn)證，而具有感性身體的人在對(duì)象性活動(dòng)中永不止息地探尋“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。與黑格爾身體觀一脈相承，馬克思認(rèn)為身體是不斷改變自身又保持相對(duì)統(tǒng)一的自然存在，身體實(shí)踐（勞動(dòng)）在人與自然的對(duì)象性關(guān)系中具有積極意義，它是調(diào)控人與自然的物質(zhì)變換的中介過程。他說：“為了在對(duì)自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上（Leiblicheit）的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然。”馬克思指出，身體活動(dòng)器官所蘊(yùn)含的自然力以勞動(dòng)這一切身性體驗(yàn)介入（占有及改造）自然物質(zhì)，身體與自然在勞動(dòng)中雙雙得到改變。經(jīng)由勞動(dòng)作用，“自然物本身就成為他的活動(dòng)的器官，他把這種器官加到他身體的器官上”，這便“延長(zhǎng)了他的自然的肢體”。勞動(dòng)不斷拓展身體的廣延性，在改造自然過程中強(qiáng)化身體的生命體驗(yàn)與主體性。黑格爾于《精神現(xiàn)象學(xué)》中“把對(duì)象性的人……理解為人自己勞動(dòng)的結(jié)果”，這一辯證法否定性原則啟迪了馬克思從勞動(dòng)角度論述身體對(duì)象性問題。馬克思指出，思辨形而上學(xué)由于過度強(qiáng)調(diào)以精神“揚(yáng)棄”感性身體的切身性體驗(yàn)，僅認(rèn)識(shí)到“抽象的精神的勞動(dòng)”，這不僅導(dǎo)致黑格爾所言之身體對(duì)象性無法擺脫類似面相學(xué)的神秘“意謂”，也使他無法洞悉阻礙人的本質(zhì)力量實(shí)現(xiàn)的異化勞動(dòng)問題。馬克思強(qiáng)調(diào)，勞動(dòng)的本質(zhì)乃是在生命對(duì)象性活動(dòng)中不斷統(tǒng)合身體與自然，充分實(shí)現(xiàn)身體的自然力，但在資本主義生產(chǎn)活動(dòng)中，異化勞動(dòng)奪走了人的“無機(jī)的身體即自然界……使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界……他的人的本質(zhì)同人相異化”。

進(jìn)而，馬克思明確人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。他強(qiáng)調(diào)完整生命意義以身體感覺所及為限，并于“感覺的”之前加上限定語“社會(huì)的人的”。馬克思說：“已經(jīng)生成的社會(huì)……創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)。”資本主義的“社會(huì)關(guān)系”是理解馬克思批判身體與自然的對(duì)象性關(guān)系中異化勞動(dòng)的關(guān)鍵。馬克思強(qiáng)調(diào)，異化勞動(dòng)阻礙身體自然力的實(shí)現(xiàn)，令擁有豐富且全面感覺的身體蛻變?yōu)槠娴纳硇匀怏w。隨后，馬克思將現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的身體觀明確為：“關(guān)于他們自己的肉體組織的觀念”是他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動(dòng)、生產(chǎn)與交往、社會(huì)政治組織的“有意識(shí)的表現(xiàn)”。沿著這一“社會(huì)關(guān)系”思路，他在《資本論》中批判勞動(dòng)者的肉體生存難以為繼、其身體遭受奴役的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)。馬克思指出資本的本質(zhì)“是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系”，并將勞動(dòng)力定義為：在活的身體中存在著的、專門生產(chǎn)使用價(jià)值的體力與智力的總和。他指出勞動(dòng)力在資本主義社會(huì)中既是供資本家剝削的有血有肉的自然存在，也是作為勞動(dòng)者的工人生產(chǎn)使用價(jià)值，從而向市場(chǎng)交換生活資料以滿足肉體生存及再生產(chǎn)的抽象等價(jià)物。質(zhì)言之，工人的生產(chǎn)與消費(fèi)、勞動(dòng)力的交換價(jià)值完全由資本增殖邏輯決定，資本主體性徹底取代了勞動(dòng)者身體主體性。勞動(dòng)者的身體自然力于資本主義社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)過程中，被抽象化為以貨幣符號(hào)代表的勞動(dòng)力。

綜上，就身體的反題來看，黑格爾在器官活動(dòng)、身體行動(dòng)、勞動(dòng)等相關(guān)內(nèi)容中表述身體主體性與他者之維，并指明開放性身體在“對(duì)付外界”的對(duì)象性活動(dòng)中不斷提升其主體性，其中部分觀點(diǎn)為馬克思所沿襲。黑格爾封閉式思辨圓圈雖論及身體的對(duì)象性活動(dòng)，但一直試圖以抽象邏輯融合身體與自然的對(duì)象性分立，其和解的思路遺漏了異化勞動(dòng)這一身體不自由的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)。馬克思站在感性的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)，人的感性身體、自然客體既是打破思辨形而上學(xué)神秘性的物質(zhì)前提，也是激發(fā)與保持身體自然力的必要條件。而且，馬克思將黑格爾身體觀的他者維度明確為“社會(huì)關(guān)系”，并由此指明身體的自然力被資本抽象化為勞動(dòng)力，這一異化勞動(dòng)的奧秘?zé)o法由“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”完全揭示，唯有著重關(guān)注身體與社會(huì)的對(duì)象性關(guān)系的馬克思?xì)v史唯物主義方能洞察。黑格爾與馬克思在身體問題的否定性環(huán)節(jié)即對(duì)象性的理解上有一定繼承關(guān)系，但二者存在和解與批判的態(tài)度差異，這一差異性又促發(fā)二者以不同理論視角闡發(fā)身體觀的合題即身體自由。

三、身體自由的實(shí)現(xiàn)

由前文所述，黑格爾與馬克思在身體與自然、他者（社會(huì)）的對(duì)象性關(guān)系中闡明身體主體性，申言之，二者皆強(qiáng)調(diào)自由并非停留于純粹主觀臆想，而需借助身體行動(dòng)、勞動(dòng)加以對(duì)象化呈現(xiàn)。就黑格爾與馬克思的身體自由觀而言，二者的共識(shí)是身體的在世自由是整體生命對(duì)象化自身的歷史性存在。二者的差異是：黑格爾將其表述為精神的辯證運(yùn)動(dòng)，馬克思認(rèn)為這是感性物質(zhì)的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)過程。黑格爾在精神哲學(xué)上回答“我的身體自由何以可能”；馬克思在揭示“我的身體為何不自由”的資本主義社會(huì)困境的前提下，指明恢復(fù)包括身體自由在內(nèi)的人類全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)路徑。

黑格爾在所有權(quán)、主奴辯證關(guān)系等議題中表明：意志自由與身體自由在生命對(duì)象性運(yùn)動(dòng)中具有同一性，而身體自由不僅需通過否定無人格的外在物，且需在相互承認(rèn)的精神基礎(chǔ)上予以確證。黑格爾認(rèn)為“人格的純粹主觀性”即抽象人格包含著自由權(quán)利的潛能，即在有限的、特殊的自然沖動(dòng)及“直接的外部定在”（身體）中意識(shí)到自身具有無限的生命力、普遍自由，但這一“純粹主觀性”需占有缺乏主觀性的外在物來獲得定在，且人格的定在須內(nèi)含“他人的承認(rèn)”。這一揚(yáng)棄抽象人格且獲他者承認(rèn)的占有及其定在才是所有權(quán)的真實(shí)規(guī)定、自由的具體實(shí)現(xiàn)。黑格爾首先以“生命的概念”論證其自由觀，他強(qiáng)調(diào)作為人格的定在，生命具有特殊的自然意志。黑格爾主張，“我”與身體不可分割、須借助身體而活著，“我”的意志在身體中便表明“我”擁有身體。所有權(quán)涉及的身體不單是外在的自然實(shí)存，也是確證意志自由的必要載體，意志自由與身體自由在生命意義上是一致的，這在論證前提上避免了身心二元局限。黑格爾駁斥那種在所有權(quán)上把身體與靈魂分開的“詭辯理智”，這種“缺乏理念”的觀點(diǎn)主張：“我”可以離開身體實(shí)存，把特殊感覺從身體上排除掉；即使“我”的身體遭受暴力傷害，“我”的靈魂也不會(huì)被觸及。他指出，具有“我的感覺”的身體不是外在于人格的財(cái)物，身體就是人格、自由的定在，對(duì)“我”的身體施加暴力就是侮辱“我”的人格、侵害“我”的自由。

黑格爾繼而指明：在“身體把握”這一“最完善的占有方式”中，“我的意志”能夠被直接體認(rèn)出來。具體而言，人通過身體占有物品、“給物以定形”，將“純粹主觀性”、身體官能等“概念上存在的東西”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。人在“身體把握”的占有中不僅意識(shí)到“我的意志”，也意識(shí)到“我的身體”即“我”占有身體。前文提及主奴辯證關(guān)系中的勞動(dòng)思想其意為：奴隸具有純粹否定“非我的對(duì)象”（無人格的外在物）的生命欲望，奴隸在服務(wù)主人過程中，通過身體勞動(dòng)改造外在物而開啟自我意識(shí)。那么，奴隸于“陶冶事物”過程中，是否意識(shí)到“我占有勞動(dòng)所得”“我占有身體”？依所有權(quán)的法哲學(xué)定義來看，這兩個(gè)問題可歸結(jié)為“奴隸人格及其定在是否被承認(rèn)”。黑格爾指出：“奴隸產(chǎn)生于由人的自然性向真正倫理狀態(tài)過渡的階段，即產(chǎn)生于尚以不法為法的世界。”奴隸社會(huì)還遠(yuǎn)未符合法的命令：“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”。“奴隸所缺乏的，就是對(duì)他的人格的承認(rèn)，而人格的原則就是普遍性。”在“尚以不法為法”的前提下，奴隸雖在與外在物的對(duì)象性關(guān)系中經(jīng)由身體勞動(dòng)揚(yáng)棄“純粹主觀性”，確立自身對(duì)物的獨(dú)立性，但尚未被他人（主人）尊敬為人，奴隸人格的普遍性仍是抽象的，不為主人所承認(rèn)，奴隸的意志自由與身體自由皆無從談起。由此繼續(xù)追問：在主奴辯證關(guān)系中，主人占有身體或說主人的身體自由能否獲得真正的承認(rèn)？

黑格爾指出雙方為爭(zhēng)取生命自由，在生死斗爭(zhēng)的親身經(jīng)驗(yàn)里意識(shí)到“生命與純粹的自我意識(shí)同等重要”，斗爭(zhēng)的結(jié)果是一方屈服于另一方，產(chǎn)生獨(dú)立的意識(shí)（作為勝者的主人）與依賴的意識(shí)（作為投降者的奴隸），這就“發(fā)生了一種片面的和不平衡的承認(rèn)”，但結(jié)局是主人只享受物，而把對(duì)物的獨(dú)立性讓給奴隸，依賴奴隸的身體勞動(dòng)來改造物。主人沒有“成為他的命運(yùn)的主人”，反而出現(xiàn)倒置：“獨(dú)立的意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí)。”在現(xiàn)實(shí)的奴隸社會(huì)中，奴隸自愿屈服于主人的意志，因其人格得不到主人承認(rèn)，無法占有身體及其勞動(dòng)所得，奴隸身體甚至淪為服務(wù)主人的工具。然而，上述倒置結(jié)局指出：主人的自我意識(shí)才是依賴意識(shí)，而不是獨(dú)立意識(shí)。由主奴自我意識(shí)的辯證邏輯出發(fā)，進(jìn)而可在黑格爾法哲學(xué)上推論：若不承認(rèn)奴隸的身體自由，主人雖享受奴隸身體勞動(dòng)所得物，但未直接使用自己的身體去改造物，對(duì)于獨(dú)立的物沒有直接的自由，主人也就沒有完全、真正占有身體。也就是說，“我的身體離不開他者之身，無論對(duì)我還是對(duì)他者而言，都無法在未達(dá)到互相承認(rèn)之前占有身體”。在缺乏相互承認(rèn)的前提下，主人與奴隸皆未能獲得真正的身體自由。黑格爾批判兩類有關(guān)奴隸制的片面看法后，總結(jié)道：人只有同時(shí)培養(yǎng)身體與精神，認(rèn)識(shí)到自己是自由的才能確證占有本身，從而使整體生命“成為他本身所有以對(duì)抗他人”。黑格爾表明，意志自由、身體自由達(dá)到“真正倫理狀態(tài)”后方能實(shí)現(xiàn)，這一狀態(tài)是個(gè)體生命在生死斗爭(zhēng)（對(duì)抗）中爭(zhēng)取他者承認(rèn)的歷史過程，而非僅是形式思維的肯定或否定。但黑格爾未就身體自由實(shí)現(xiàn)的歷史過程及其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)方案展開論述，這一“接著說”的任務(wù)由馬克思完成了。

黑格爾身體自由觀的占有及其承認(rèn)、歷史性思想，啟發(fā)了馬克思探索解決身體不自由問題的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出路。與黑格爾類似，馬克思強(qiáng)調(diào)身體“對(duì)對(duì)象的占有”、勞動(dòng)改造自然對(duì)實(shí)現(xiàn)身體自由的重要性。馬克思說：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)……他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣”，是“通過自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有”。馬克思還指出，生命意義以現(xiàn)實(shí)的身體感覺為限，感性占有表達(dá)了實(shí)現(xiàn)生命本質(zhì)力量的身體擁有感，而表現(xiàn)勞動(dòng)者身體自由的感性占有不為資本等外部力量承認(rèn)。相較于黑格爾的和解態(tài)度，馬克思側(cè)重批判阻礙勞動(dòng)者身體自由的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其結(jié)構(gòu)性癥結(jié)，并據(jù)此指明實(shí)現(xiàn)身體與精神全面發(fā)展的歷史性選擇是揚(yáng)棄資本主義私有制并重新建立“人的本質(zhì)的真正占有”。

首先，馬克思批判了身體不自由的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他義憤填膺地批評(píng)資本主義生產(chǎn)勞動(dòng)模式，不斷打破工人身體的生理極限及社會(huì)道德底線。當(dāng)使用婦女和兒童被社會(huì)輿論譴責(zé)、政府禁止后，資本家才逐步采用機(jī)器生產(chǎn)。機(jī)器的使用雖提升社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)率，但“結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”。工人被迫投入到與人、機(jī)器永無休止的勞動(dòng)生產(chǎn)及社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，資本家急劇膨脹的財(cái)富與工人持續(xù)喪失勞動(dòng)占有同步發(fā)生。工人越是使用勞動(dòng)力改造自然物質(zhì)，越是失去自然物質(zhì)的占有，越發(fā)導(dǎo)致自身直接自然（身體）的鈍化。在機(jī)械化大生產(chǎn)、軍營式管理等以利潤最大化為導(dǎo)向的資本主義生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)者身體與“無機(jī)的身體”（自然）的生命始源性關(guān)聯(lián)日趨割裂，工人把機(jī)器當(dāng)作“假肢”，機(jī)器把工人當(dāng)作其“自我意識(shí)的附件”，工人身體的全面覺知能力被資本主義工業(yè)生產(chǎn)方式銷蝕，逐漸變得畸形。

繼而，馬克思從感性身體遭受奴役的角度，改寫黑格爾關(guān)于主奴意識(shí)斗爭(zhēng)的隱喻，揭示工人與資本家生命對(duì)抗的歷史過程。黑格爾強(qiáng)調(diào)，身體自由因勞動(dòng)、占有及相互承認(rèn)而在精神哲學(xué)上成為可能，這是其資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)、擁護(hù)私有制立場(chǎng)的必然邏輯。馬克思則指出，在資本主義社會(huì)“奴隸制”下，工人“淪為機(jī)器，淪為資本的奴隸……工人只有犧牲自己的精神和肉體才能滿足”資本家牟取暴利的貪欲。工人身體遭受機(jī)器與資本家的雙重奴役。“這種奴隸狀態(tài)的頂點(diǎn)就是：他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才[能]是工人。”吊詭的是，剝削工人勞動(dòng)力的資本家“作繭自縛”，為“自己的資本和利潤欲所奴役……肉體上和精神上的短視所奴役”。最終，宣揚(yáng)人人皆自由平等的資本主義社會(huì)，出現(xiàn)工人與資本家都被抽象資本奴役的奇異景象，身體遭受普遍奴役的社會(huì)現(xiàn)實(shí)宣告了黑格爾基于占有及其承認(rèn)的身體自由觀僅僅是資本主義法權(quán)武斷與虛假意識(shí)形態(tài)。

其次，馬克思剖析了身體不自由的社會(huì)結(jié)構(gòu)性病灶：資本與勞動(dòng)的交換規(guī)律要求勞動(dòng)與所有權(quán)（占有）相互分離，勞動(dòng)者肉體的生存及再生產(chǎn)、身體主體性必然遭受資本累積的外部力量支配，身體被普遍奴役是生產(chǎn)資料私有制及資本增殖的抽象普遍性相結(jié)合的歷史產(chǎn)物。詳細(xì)說來，在由拜物教統(tǒng)治的資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)對(duì)象（自然物質(zhì)）、勞動(dòng)本身、勞動(dòng)產(chǎn)品及勞動(dòng)者的身體等等統(tǒng)統(tǒng)可被視為自由交換的抽象物。工人在法權(quán)上可以用工薪、貨幣來占有其勞動(dòng)所得，身份等級(jí)似乎在平等占有與自由交換勞動(dòng)所得的神話中“煙消云散”了，勞動(dòng)者身體自由表面上獲得資本主義法權(quán)的承認(rèn)，但實(shí)際上，在作為“普照的光”的資本籠罩下，勞動(dòng)者“從自由人轉(zhuǎn)化為奴隸，從商品占有者轉(zhuǎn)化為商品”。工人勞動(dòng)占有的承認(rèn)被迫以物的依賴性為前提，而資本家的身體自由也必須以資本的物化形式即商品來表現(xiàn)。換言之，人占有物變成物占有人，物的承認(rèn)取代身體的承認(rèn)。

霍耐特指出，勞動(dòng)中自我與他者的承認(rèn)問題為馬克思所關(guān)注，且“馬克思認(rèn)為，單一階級(jí)控制生產(chǎn)資料的資本主義，就是一種不可避免地摧毀以勞動(dòng)為中介的個(gè)人之間承認(rèn)關(guān)系的社會(huì)秩序”。資本家不承認(rèn)工人勞動(dòng)所表現(xiàn)出的身體自由，而資本家的身體自由也與工人一樣，被代表抽象資本的等價(jià)物否定，資本主義私有制社會(huì)出現(xiàn)物占有人、資本否定人的怪相，人與人的承認(rèn)關(guān)系顛倒為物與物的虛假關(guān)系。哈維認(rèn)為，《資本論》以一種悲觀主義的理論基調(diào)“闡述了資本循環(huán)和累積的外部力量塑造身體的過程，以及身體被迫充當(dāng)特殊述行的經(jīng)濟(jì)角色，這些分析也表明了馬克思關(guān)于人類渴望革新、反抗及革命的轉(zhuǎn)化性歷程如何能夠且確實(shí)發(fā)生的深層理解”。馬克思指出，抽象資本造就工人身體的困頓與切身性體驗(yàn)的阻隔，不斷沿著機(jī)械化、商品化、物化與資本化消解身體主體性，這促發(fā)反抗抽象化與片面化的生命沖動(dòng)，匯聚成無產(chǎn)階級(jí)砸碎奴役自身枷鎖的革命性力量，這股革命洪流也孕育著勞動(dòng)者身體主體性與自由而全面發(fā)展的新生。

最后，馬克思明確指出，人的自由而全面發(fā)展內(nèi)含感性的、現(xiàn)實(shí)的身體需要，而恢復(fù)身體豐富的、全面的感覺并不是要退回田園牧歌式的古代社會(huì)。身體主體性的全面發(fā)展是在“個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性”基礎(chǔ)上，超越資本主義生產(chǎn)方式及社會(huì)關(guān)系的歷史產(chǎn)物。超越資本邏輯的歷史性選擇是揚(yáng)棄“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。馬克思據(jù)此號(hào)召：“全世界無產(chǎn)者們，聯(lián)合起來！”在共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中揚(yáng)棄資本主義私有制，以嶄新的占有方式重構(gòu)資本所累積的阻隔身體自由的社會(huì)力量。在自由人聯(lián)合體中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人“在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間”，將生命“固有的力量”組成能夠自主控制的社會(huì)力量。屆時(shí)，感性生命的完整性、身體的全面感覺將超越物的依賴關(guān)系而獲得恢復(fù)，人的解放、身體自由亦將在真正的人與人的社會(huì)關(guān)系中得以實(shí)現(xiàn)。

綜上，就身體的合題來說，為私有制辯護(hù)的黑格爾主張身體自由與意志自由在生命中是有機(jī)統(tǒng)一的，借由主奴辯證關(guān)系的邏輯演繹，他表明人類生命在身體改造與占有外在物的歷史性活動(dòng)中，產(chǎn)生超越自然狀態(tài)的身體屬己意識(shí)，而身體自由需建立于占有及其承認(rèn)；馬克思則深入批判資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)性癥結(jié)，并指出人通過勞動(dòng)改造與占有自然物質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)身體的自然力，但勞動(dòng)者身體主體性遭到資本力量的阻隔與消解，身體與自然的始源性關(guān)聯(lián)在資本增殖邏輯下異化為物與物的依賴關(guān)系，身體自由的承認(rèn)被顛倒為物與物的承認(rèn)，而突破奴役身體之資本樊籠的關(guān)鍵是揚(yáng)棄私有制，重構(gòu)新的占有方式。盡管身體自由的解讀思路存在分歧，但黑格爾與馬克思皆試圖尋找復(fù)歸生命完整意義、實(shí)現(xiàn)身體自由的普遍性存在，且都主張這一普遍性存在不在彼岸世界而就在此岸的歷史運(yùn)動(dòng)。

四、結(jié)語

由前可知，貫穿黑格爾與馬克思身體觀的線索是如何在身體與自然、社會(huì)的對(duì)象性關(guān)系中不斷超越身體有限性，從而實(shí)現(xiàn)身體主體性與獲得完整生命的在世意義。馬克思結(jié)合其所處時(shí)代的異化勞動(dòng)、資本奴役等社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題闡明其身體思想，并從正、反、合三方面揚(yáng)棄黑格爾身體觀：其一、在認(rèn)同身體與自然存在生命始源性關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上，凸顯身體的有限性與感性維度；其二、在對(duì)象性視域下，將自我意識(shí)的器官活動(dòng)、身體行動(dòng)的他者維度明確為感性身體的勞動(dòng)、社會(huì)關(guān)系，并由此揭示異化勞動(dòng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)性癥結(jié)是資本增殖邏輯導(dǎo)致身體自然力抽象化為勞動(dòng)力；其三、在身體自由的實(shí)現(xiàn)上，將基于占有及其承認(rèn)的可能性推向揚(yáng)棄資本主義私有制的歷史性選擇。通過“回到黑格爾身體觀”展現(xiàn)馬克思身體思想的豐富內(nèi)涵可知，黑格爾在身體相關(guān)的自然、社會(huì)與歷史等論述上是馬克思的先驅(qū)，馬克思?xì)v史唯物主義的革命性意義不僅表現(xiàn)在克服舊形而上學(xué)的抽象性與“頭足倒置”的缺陷，而且亦在理性身體觀內(nèi)部的繼承性批判上彰顯。當(dāng)代身體現(xiàn)象學(xué)如梅洛-龐蒂的具身認(rèn)知理論側(cè)重微觀層面研究，它對(duì)身體與社會(huì)、歷史、文化關(guān)系等宏觀結(jié)構(gòu)性問題的解釋有待完善。梅洛-龐蒂曾于《知覺現(xiàn)象學(xué)》開篇指出，現(xiàn)象學(xué)的信徒在黑格爾、馬克思與尼采等人著作中重新找到了現(xiàn)象學(xué)。身體問題的探討需多種理論話語交叉與多重視域融合，而黑格爾與馬克思身體觀的創(chuàng)見對(duì)拓寬并深化當(dāng)代身體哲學(xué)研究仍有積極意義，如二者在宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)上論述的個(gè)體生命抗?fàn)幰誀?zhēng)取相互承認(rèn)等內(nèi)容，則有助于理解確證身體自由的資本主義法權(quán)邏輯，以及資本否定身體主體性的歷史過程。后工業(yè)時(shí)代信息符號(hào)的生產(chǎn)交換及其建構(gòu)的虛擬社會(huì)關(guān)系，或顯或隱地加劇身體與自然的生命始源性關(guān)聯(lián)的瓦解，當(dāng)今消費(fèi)社會(huì)出現(xiàn)的過度崇拜或沉迷身體等新問題亟待解釋與解決。黑格爾與馬克思身體觀相關(guān)的自然、欲望與生命等經(jīng)典論述，將不斷啟迪著當(dāng)代學(xué)人探尋更加深刻的答案。

（責(zé)任編輯 盧虎）