《德意志意識(shí)形態(tài)》中“人的本質(zhì)”問題的論域轉(zhuǎn)換

［摘 要］以《德意志意識(shí)形態(tài)》為界碑，馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”的理解經(jīng)歷了不同的階段。“人的本質(zhì)”概念本身的在場(chǎng)，代表著前一階段馬克思的理論思考在一定程度上受制于舊形而上學(xué)的理性主義、本質(zhì)主義式的思維。然而，在被譽(yù)為“歷史唯物主義誕生之地”的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思摒棄了對(duì)“人的本質(zhì)”相關(guān)命題的普遍定義與追問。在這一階段中，馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”問題進(jìn)行了論域轉(zhuǎn)換，即轉(zhuǎn)向探尋歷史的物質(zhì)前提，從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”所處的客觀歷史條件出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的重要性，動(dòng)態(tài)地觀察和發(fā)現(xiàn)人的歷史活動(dòng)進(jìn)程。

［關(guān)鍵詞］馬克思；《德意志意識(shí)形態(tài)》；人的本質(zhì)；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人

［中圖分類號(hào)］A811 ［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A ［文章編號(hào)］2096-1308（2024）04-0023-12

馬克思的哲學(xué)思想終其一生都以“人”為要點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的生存狀況，但他對(duì)人的問題的理解，在其思想發(fā)展的不同階段中有所差別。在《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）之前，馬克思或許受到舊形而上學(xué)思維的影響，不斷追問“人的本質(zhì)”問題，試圖對(duì)“人的本質(zhì)”作出概念性設(shè)定。對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行普遍性概念追問的行為，體現(xiàn)出理性主義傳統(tǒng)和本質(zhì)主義思維方式的桎梏，使馬克思無法真正找到“現(xiàn)實(shí)的人”這一出發(fā)點(diǎn)。在《形態(tài)》中，馬克思實(shí)現(xiàn)了階段性的轉(zhuǎn)變，對(duì)人的問題的理解突破了理論哲學(xué)范式與資產(chǎn)階級(jí)倫理道德對(duì)人的界定與約束，表征其在實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)程中對(duì)關(guān)于人的問題探討論域的轉(zhuǎn)變。《形態(tài)》中的轉(zhuǎn)變，不僅表征馬克思人學(xué)理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，也是歷史唯物主義對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解中反“本質(zhì)主義”思維的顯現(xiàn)。

一、《形態(tài)》前馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”的歷史性分析

面對(duì)“人的本質(zhì)”問題，馬克思在《形態(tài)》前總體上處于一種對(duì)其進(jìn)行普遍定義與追問的探索狀態(tài)。這種狀態(tài)主要可以概括為三個(gè)階段：青年馬克思的“自我意識(shí)”論斷與《萊茵報(bào)》時(shí)期面臨現(xiàn)實(shí)問題的反思、《德法年鑒》時(shí)期的進(jìn)一步探索，以及《巴黎手稿》對(duì)人的本質(zhì)的設(shè)定與論述。

在馬克思的青年時(shí)期，認(rèn)為人的本質(zhì)是“自我意識(shí)”的顯現(xiàn)。這種對(duì)人的本質(zhì)的理解，表明馬克思仍受青年黑格爾派思想的影響。馬克思從法學(xué)進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域之始，便擲地有聲地提出傳統(tǒng)舊形而上學(xué)囿于“透明的阿門塞斯王國”的缺陷，踔厲有力地提出要將哲學(xué)變?yōu)橥庠诘耐淌尚曰鹧妫瑥亩度搿皦m世的茜林絲”的懷抱。于是，他在繼承黑格爾辯證法革命精神的同時(shí)，批判其調(diào)和宗教與哲學(xué)的立場(chǎng)，主張通過“哲學(xué)的實(shí)踐”達(dá)成“哲學(xué)的世界化”。立足于這一理論要旨，馬克思從理性與自由出發(fā)，以人民理性為立場(chǎng)，撰寫了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。在博士論文中，馬克思通過對(duì)德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的比較，對(duì)人通過外化到自然的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)、追求“定在中的自由”給予高度肯定。同時(shí)，他指出外部自然作為“定在”這一限制性前提，擁有無可取消的客觀性，這初顯其哲學(xué)立場(chǎng)中的唯物主義因素。但是，出于批判青年黑格爾派過度重視宗教批判的理論需要，馬克思突出了自我意識(shí)與人民理性，姑且懸擱了自然，這在一定程度上邊緣化了歷史存在的客觀性。

19世紀(jì)40年代，在普魯士政府封建統(tǒng)治的背景下，馬克思透過書報(bào)檢查令這一現(xiàn)實(shí)問題，強(qiáng)調(diào)人類精神之自由的重要地位。在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中，他指出：“精神的謙遜總的說來就是理性，就是按照事物的本質(zhì)特征去對(duì)待各種事物的那種普遍的思想自由。”［1］112因此，“理性自由”與人的本質(zhì)密切相關(guān)，“自由確實(shí)是人所固有的東西，連自由的反對(duì)者在反對(duì)實(shí)現(xiàn)自由的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著自由”［1］167。人類精神所彰顯出的理性在根本上具有自由的天然屬性，但普魯士的專制階級(jí)為保留并擴(kuò)大自身的“理性自由”，破壞了人類精神的普遍自由。此時(shí)，專制階級(jí)自身的“理性自由”便不再是屬于人類整體的普遍自由，而表現(xiàn)為一種“特權(quán)”。在這一時(shí)期，馬克思將人的本質(zhì)與自由問題聯(lián)系在一起，凸顯出人類精神自由的重要性。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的這種理解受到黑格爾的影響。首先，馬克思繼承了黑格爾本質(zhì)“生成論”的思想，認(rèn)為人的本質(zhì)不是一種給定的規(guī)定性，而是在人的創(chuàng)生性活動(dòng)中逐漸生成、生長的。于黑格爾而言，人是一個(gè)具有自我意識(shí)的、具有普遍理性的精神實(shí)體，這是人之為人的本質(zhì)特征。自我意識(shí)在其發(fā)展過程中經(jīng)過外化、異化最終回到自身。在其最高階段，意識(shí)和普遍理性成為“絕對(duì)理念”，實(shí)現(xiàn)了思維與存在的同一性。黑格爾第一次使人的本質(zhì)和內(nèi)在精神成為一個(gè)生成過程。理性自由在自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)、發(fā)展這一過程中的重要性不言而喻。但是，在馬克思看來，人的本質(zhì)并不能簡單歸結(jié)為某個(gè)生物學(xué)上可確定的性質(zhì)，如生物群體性、制造和使用工具、具有理性和邏輯性等，這只是科學(xué)人類學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的思考路徑。［2］其次，在黑格爾的哲學(xué)體系中，現(xiàn)存世界是一個(gè)“既定前提”。在此基礎(chǔ)上，人自由意志的體現(xiàn)在于社會(huì)法權(quán)理念的現(xiàn)實(shí)化，即“意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”［3］。人的自由意志顯現(xiàn)在抽象法、道德和倫理的不同階段，同時(shí)印證著現(xiàn)存世界的合法性。顯然，這種對(duì)人類自由意志的凸顯在極大程度上影響著馬克思在這一期間對(duì)人的理解。馬克思同樣肯定“自由理性”于人的本質(zhì)的重要性。但是，馬克思卻更進(jìn)一步，他敏銳觀察到了黑格爾筆下的“現(xiàn)存世界”與生活中的“現(xiàn)實(shí)世界”間的割裂，并進(jìn)一步探究人的真正本質(zhì)在于何處。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確提出了“人”是人的“最高本質(zhì)”這一命題，同時(shí)得到結(jié)論，“德國唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”［4］18。這一結(jié)論主要受到馬克思此前在《萊茵報(bào)》擔(dān)任主編時(shí)期所遭遇的現(xiàn)實(shí)困境的影響，以及他對(duì)費(fèi)爾巴哈的進(jìn)一步了解。

一方面，在馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編的時(shí)期，普魯士的底層人民生活艱苦，靠撿拾枯樹枝補(bǔ)貼家用，然而普魯士當(dāng)局卻將這些樹枝設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)，出臺(tái)法案禁止這種行為。馬克思發(fā)現(xiàn)，在生產(chǎn)優(yōu)質(zhì)葡萄酒的摩澤爾河沿岸，最貧窮的反而是作為當(dāng)?shù)刈钪饕獎(jiǎng)趧?dòng)力的農(nóng)民。于是，他開始切實(shí)考察人的這種現(xiàn)實(shí)生存境遇，對(duì)人的問題的研究目的由從前較為抽象的人之“自由理性”的追求轉(zhuǎn)向?yàn)楝F(xiàn)實(shí)勞苦農(nóng)民的實(shí)際權(quán)益發(fā)聲，由此撰寫了《關(guān)于林木盜竊法的辯論》與《摩澤爾記者的辯護(hù)》。在這兩篇文章中，馬克思仍采用國家與法的理性之概念辨析的方式為勞苦民眾進(jìn)行辯護(hù)。因此，他遇到了自己所說的“物質(zhì)利益難題”，這具體表現(xiàn)為不同境遇下對(duì)“私人利益”的不同理解。這同時(shí)也讓馬克思意識(shí)到了黑格爾派面臨現(xiàn)實(shí)的無力，而深入到對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究中。

另一方面，在退出《萊茵報(bào)》后，馬克思進(jìn)一步深化了對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)。費(fèi)爾巴哈有關(guān)于人的思想深受其對(duì)宗教理解的影響，他認(rèn)為宗教在本質(zhì)上是人的異化。宗教的真實(shí)本質(zhì)是“人類的本質(zhì)的神圣反映”，宗教的真實(shí)意義在于它反映了人類的本質(zhì)和理想，這些理想包括自由、平等、博愛和人類的普遍團(tuán)結(jié)。因此，宗教是人類創(chuàng)造的，而非某種精神實(shí)體或神靈等虛無縹緲的東西創(chuàng)造的。同時(shí)，費(fèi)爾巴哈批判性地指出，將人的本質(zhì)化為某種超越性存在或精神實(shí)體的哲學(xué)思想，是對(duì)人的本質(zhì)的虛構(gòu)和歪曲。由此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)當(dāng)向外探求，而應(yīng)當(dāng)回歸到人自身。正如他所說，人可以借助人，“把一切超自然的東西歸結(jié)為自然，又借助自然把一切超人的東西歸結(jié)為人”［5］。費(fèi)爾巴哈雖意識(shí)到客觀現(xiàn)實(shí)的重要性，但又根除了從無人的外部世界探尋人本身的本質(zhì)的一切可能性，這里的外部世界不僅指神，更指相對(duì)于主體而言的社會(huì)與歷史現(xiàn)實(shí)。馬克思在這一階段所提出的“人是人的最高本質(zhì)”這一命題在費(fèi)爾巴哈對(duì)人的理解的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將人是其自身的“本質(zhì)”上升至“最高本質(zhì)”的地位。這是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈對(duì)人的理解基于其關(guān)于愛的理念的哲學(xué)體系，并不具備改造現(xiàn)實(shí)的歷史意義。相比于費(fèi)爾巴哈，馬克思則更加重視實(shí)踐著的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。關(guān)于人的本質(zhì)的理解也被歸為指導(dǎo)無產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的“頭腦”。由此，馬克思也在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中進(jìn)一步聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，深化了對(duì)人的本質(zhì)問題的理解，認(rèn)為只有“人”（即實(shí)踐著的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)體）才是人（人之整體）的“最高本質(zhì)”。

在《巴黎手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思受費(fèi)爾巴哈影響，以“類本質(zhì)”為論域研討“人的本質(zhì)”。費(fèi)爾巴哈始于宗教批判，認(rèn)為人的本質(zhì)是從人的共同性中抽象出來的“類”，人的本質(zhì)的自我異化是宗教產(chǎn)生的根源。馬克思受此影響，在《手稿》中提出，人的本質(zhì)即人的類本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特性。馬克思在這里所提到的類本質(zhì)不同于舊唯物主義所提出的具有抽象共同性的類本質(zhì)，而是一種自由的、有意識(shí)的活動(dòng)，即人的勞動(dòng)。勞動(dòng)作為人的本質(zhì)來源于黑格爾的哲學(xué)體系，但黑格爾所提倡的勞動(dòng)僅僅是一種超越主體屬性的精神性活動(dòng)。與黑格爾不同，馬克思所強(qiáng)調(diào)的活動(dòng)是與現(xiàn)實(shí)的人息息相關(guān)的、與外部物質(zhì)生產(chǎn)世界相聯(lián)系的屬人勞動(dòng)。同時(shí)，《手稿》以人本異化邏輯，揭露了將私有財(cái)產(chǎn)根深蒂固地永恒化的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，提出勞動(dòng)異化，亦即人的本質(zhì)也就是類本質(zhì)的異化。人使自身勞動(dòng)外化，隨著異化勞動(dòng)回歸為自由的屬人勞動(dòng)，人也會(huì)回歸其真正的“類本質(zhì)”。但需要馬克思進(jìn)一步探究的是，這種異化為何以人的本質(zhì)為根據(jù)？這一追問無疑要在他進(jìn)一步認(rèn)識(shí)私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系后，才能真正理解。然而在《手稿》這一階段，由于他尚未對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的深入剖析，還不能得到確切答案。但是，正如馬克思本人所說，“我們把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧?dòng)對(duì)人類發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西”［4］168。對(duì)于這一問題的探尋涉及馬克思之后對(duì)“人”的深化理解，這需要更為扎實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論基礎(chǔ)以及更為廣泛的現(xiàn)實(shí)考察的支撐，這便體現(xiàn)在《形態(tài)》中對(duì)“分工”這一范疇的進(jìn)一步考察。可以說，《手稿》中人的“類本質(zhì)”“類生活”“類存在物”等概念的運(yùn)用在一定程度上體現(xiàn)出人本主義的窠臼。在后世的馬克思主義研究中，一些學(xué)者也對(duì)馬克思在《手稿》中有關(guān)于將人的本質(zhì)歸結(jié)為抽象的類本質(zhì)的做法頗有微詞，甚至加以扭曲、制造“兩個(gè)馬克思”的對(duì)立。但理論的邏輯必定要隨著歷史現(xiàn)實(shí)與思維進(jìn)展而進(jìn)步。馬克思探究人及人的本質(zhì)相關(guān)問題，其目的并非追求某種“理論高度”或是參與某些“哲學(xué)派系”間的紛爭，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題和人之整體的價(jià)值關(guān)懷。馬克思身處傳統(tǒng)形而上學(xué)理論流行的普魯士封建時(shí)期，其對(duì)資本主義內(nèi)部結(jié)構(gòu)和人的本質(zhì)的探尋也必然要經(jīng)歷一個(gè)漫長而艱苦的過程，這需要研究者們?nèi)娑陀^的看待。

二、“人的本質(zhì)”命題的解蔽與研究論域的轉(zhuǎn)變

人的生存性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性決定了人的本質(zhì)不可能是永恒化的抽象概念。直至《神圣家族》和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），馬克思在逐步轉(zhuǎn)向物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程中，真正地結(jié)合了人的歷史性，對(duì)“人的本質(zhì)”的命題進(jìn)行初步解蔽。在《形態(tài)》中，馬克思則首次從歷史的物質(zhì)前提出發(fā)，以生產(chǎn)力與交往關(guān)系交互作用下“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基點(diǎn)，以歷史發(fā)展的進(jìn)程代替了《手稿》中的“類本質(zhì)”異化理論，從而在根本上清算了自己從前為“人的本質(zhì)”作出的概念界定。同時(shí)以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)，以“生活決定意識(shí)”為依據(jù)重新構(gòu)建起現(xiàn)實(shí)的人的歷史實(shí)踐理論，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人的本質(zhì)”命題研究論域的轉(zhuǎn)變。以下就論域轉(zhuǎn)變的前提、要義和內(nèi)蘊(yùn)三方面對(duì)這一問題進(jìn)行具體闡述分析。

（一）論域轉(zhuǎn)變之前提：摒棄“人的本質(zhì)”的普遍定義

歷史上不同的思想家都曾對(duì)“人”作出設(shè)定，然而借助某種倫理特質(zhì)（善、惡或善惡兼有等理論）、物質(zhì)實(shí)體（古希臘早期自然哲學(xué)中的水、火、氣等），抑或精神理性來說明人的本質(zhì)的方法，實(shí)則均處于解釋原則下，是以一種概念化的知性思維對(duì)“人的普遍本質(zhì)”的追問行為。可以說，對(duì)人的本質(zhì)的抽象化理解本身便使得人的本質(zhì)這一命題在根本上成為“偽命題”。也正因如此，使得古今中外的許多哲學(xué)家在“人性”與“人的本質(zhì)”等類似問題上爭論不休，無有定論。究其根本問題所在，馬克思曾在《神圣家族》和《提綱》中開啟歷史性考察，對(duì)人的問題進(jìn)行初步解蔽的嘗試，提出“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”這一重要命題，并在《形態(tài)》中以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”給予了確切的答案——若拋開具有“前定”性質(zhì)的社會(huì)環(huán)境、交往關(guān)系等歷史現(xiàn)實(shí)，則根本無法討論人的問題。

《神圣家族》的總體理論基調(diào)是對(duì)青年黑格爾派的批判，體現(xiàn)馬克思對(duì)歷史進(jìn)行現(xiàn)實(shí)考察的初步轉(zhuǎn)向。馬克思在《神圣家族》中提出，青年黑格爾派自認(rèn)為已超越黑格爾的“批判哲學(xué)”，然而真相是他們?nèi)脏笥诤诟駹栒軐W(xué)的體系之內(nèi)，黑格爾的哲學(xué)理論最起碼屬于“在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、現(xiàn)實(shí)的敘述”［4］280，而青年黑格爾派卻絲毫不注重現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，最終發(fā)展為一種沉迷宗教批判的保守主義。馬克思與恩格斯在撰寫《神圣家族》的過程中敏銳地注意到了歷史的客觀性，批判青年黑格爾派將歷史抽象化、神秘化的同時(shí)，指出歷史的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是人對(duì)自然的改造——物質(zhì)生產(chǎn)。人對(duì)外部自然的實(shí)踐以及人與外部自然的關(guān)系是理解歷史現(xiàn)實(shí)的要點(diǎn)，否則，歷史便會(huì)被抽象為自我意識(shí)發(fā)展的歷史。歷史不是被“凌駕于人之上的神秘力量”所支配的，首先應(yīng)當(dāng)明確其主體是“現(xiàn)實(shí)的人”。由此，歷史就是現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的創(chuàng)造活動(dòng)。在這里，馬克思和恩格斯在對(duì)青年黑格爾派進(jìn)行理論批判的過程中，通過對(duì)人于歷史而言之主體性的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)彰顯出從事現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”的出場(chǎng)趨勢(shì)，這與從前所呼吁的人的類本質(zhì)的“復(fù)歸”具有根本區(qū)別。

《提綱》則標(biāo)志著馬克思對(duì)人本學(xué)和舊唯物主義進(jìn)行理論上正式清算的開端。馬克思在《提綱》第六條中明確指出，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上來講，是一切社會(huì)關(guān)系的總和。至此，馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行概念性界定與闡釋的“理論進(jìn)程”已步入終點(diǎn)，但這并非馬克思對(duì)人的問題進(jìn)行“實(shí)踐探究”的終點(diǎn)。在舊形而上學(xué)發(fā)展的傳統(tǒng)中，不同哲學(xué)家曾對(duì)“人的本質(zhì)”這一命題進(jìn)行不同的理論探究。最初，人的本質(zhì)與自然界的物質(zhì)實(shí)體相聯(lián)系。隨著形而上學(xué)的發(fā)展，物質(zhì)實(shí)體被逐步抽象化為更加純粹的概念，人的本質(zhì)也因此與精神理性相關(guān)。但這些對(duì)人的本質(zhì)的界定卻無法進(jìn)入歷史實(shí)踐與物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，只是對(duì)人的本質(zhì)的一種“理論探索”。馬克思在《提綱》中對(duì)人的本質(zhì)的這一概述則代表著他對(duì)人的“普遍本質(zhì)”進(jìn)行“理論探索”的終點(diǎn)。一方面，馬克思未曾在《提綱》之后的任何文本中提起過“人的本質(zhì)”概念并對(duì)其加以特別闡釋或?qū)ｉT定義，這與他在《提綱》之前的文本中所體現(xiàn)的對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行普遍定義的追蹤行為是大相徑庭的。另一方面，馬克思雖在《提綱》后的文本未再提及“人的本質(zhì)”，但這并不代表著他放棄了對(duì)“人”的理解與關(guān)懷，相反，這是貫穿馬克思思想始終的主要命題。這表現(xiàn)為在《提綱》之后的《形態(tài)》中，“人的本質(zhì)”概念的退場(chǎng)與“現(xiàn)實(shí)的人”的出場(chǎng)，這也是馬克思對(duì)“人”理解范式的轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)出他對(duì)“人的本質(zhì)”命題研究論域的轉(zhuǎn)變。費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”是他批判宗教對(duì)人的異化而所需的概念產(chǎn)物。這種人所共有的“類”實(shí)則是一種虛偽的集體共同性，在現(xiàn)實(shí)中是不存在的。費(fèi)爾巴哈雖也提及人的“社會(huì)關(guān)系”與“現(xiàn)實(shí)實(shí)踐”，但他所理解的“社會(huì)關(guān)系”卻是在對(duì)“現(xiàn)實(shí)實(shí)踐”誤解基礎(chǔ)上的直觀式的社會(huì)關(guān)系。馬克思在對(duì)《提綱》進(jìn)行理論清算的基礎(chǔ)上，將視角轉(zhuǎn)向?qū)v史實(shí)踐的探究，并在“社會(huì)關(guān)系的總和”這一規(guī)定性的基礎(chǔ)上，消除了自己從前對(duì)人的本質(zhì)的“類本質(zhì)”誤解。

實(shí)際上，人在特定的歷史階段的社會(huì)交往關(guān)系，也就是馬克思在《提綱》中強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)關(guān)系的總和”取決于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”處于怎樣的社會(huì)條件、采取何種社會(huì)交往方式、從事何種物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在特定的歷史規(guī)定性下實(shí)現(xiàn)其自身，而所謂的“人的普遍本質(zhì)”，僅僅是對(duì)活生生的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的理論抽象，若將其歸為共同的“類本質(zhì)”，便更是妄圖將人的本質(zhì)永恒化的粗陋理解。舊形而上學(xué)家與人本主義者，均對(duì)“人之所以為人”的這種抽象本質(zhì)深信不疑，甚至將其置于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的歷史性活動(dòng)和交往關(guān)系之前。當(dāng)思想家將普遍的、觀念式的思想抽象物置于現(xiàn)實(shí)的人之上，并決定著現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)的時(shí)候，便自然在歷史領(lǐng)域陷入傳統(tǒng)觀念論的陷阱。人的普遍性本質(zhì)，歸根結(jié)底是“意識(shí)”的產(chǎn)物，無法解釋現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)性與外部自然客觀性之間的關(guān)系。正如馬克思所說，若提前設(shè)定某種本質(zhì)，這種意識(shí)便無可避免地會(huì)碰到與感覺“相矛盾的東西”，這些東西會(huì)擾亂提前所設(shè)定的“感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然的和諧”［4］528。由此，馬克思在《形態(tài)》中放棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)理性原則下的“人的本質(zhì)”，不再對(duì)這一概念進(jìn)行普遍性定義。

馬克思是在對(duì)青年黑格爾派的成員們逐個(gè)進(jìn)行“理論祛魅”的過程中逐步放棄對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行普遍性追問的。正如他所說，費(fèi)爾巴哈、施蒂納、鮑威爾等人實(shí)際上仍陷于黑格爾所構(gòu)建的龐大精神運(yùn)動(dòng)之中，從未超過黑格爾的同時(shí)也未曾達(dá)到黑格爾的理論高度。“起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如‘實(shí)體’和‘自我意識(shí)’，但是后來卻用一些比較世俗的名稱如‘類’、‘唯一者’、‘人’等，使這些范疇世俗化。”［4］514馬克思提到的這些概念實(shí)際上也體現(xiàn)出他自己從前深受這些概念設(shè)定影響的理論演變歷程。因此，在《形態(tài)》中他對(duì)自己從前基于這些概念所界定的“人的本質(zhì)”作出了徹底的清算。

在《形態(tài)》中，馬克思最終意識(shí)到，人之所以為人，并不存在一個(gè)共通的抽象普遍性。所謂的“普遍性”實(shí)則是一種超脫于歷史范疇的虛偽概念，并為那些未超脫于傳統(tǒng)形而上學(xué)理論框架的哲學(xué)家們所用。因此，對(duì)人的普遍本質(zhì)的追問在根本上連同人的普遍本質(zhì)這一命題一同變?yōu)榱藷o意義的問題。

（二）論域轉(zhuǎn)變之要義：“生活決定意識(shí)”

馬克思在《形態(tài)》中的“生活決定意識(shí)”一語通常被視作唯物史觀的基本原理。也就是說，物質(zhì)生活與社會(huì)環(huán)境作為人類得以存在的基礎(chǔ)，對(duì)人的思想、價(jià)值觀和信仰產(chǎn)生決定性影響。而這一原理形成的首要前提無疑是有生命的個(gè)人的存在，其基礎(chǔ)便是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)我們以發(fā)展的視角解讀“生活決定意識(shí)”，顯現(xiàn)的便是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在實(shí)際生活中參與實(shí)踐的歷史發(fā)展進(jìn)程。可以說，“生活決定意識(shí)”這一命題與馬克思對(duì)人的理解與“人的本質(zhì)”之探尋息息相關(guān)，同時(shí)也使得他進(jìn)一步深入對(duì)人類社會(huì)的演變規(guī)律的研究。

因此，對(duì)人的理解必須從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而非單純地將其歸結(jié)為理性、精神，或是某個(gè)普遍性概念。一旦將“人的本質(zhì)”作為一種永恒的理論規(guī)定，其本身便歸屬于“意識(shí)”的范疇，這便將人變?yōu)榱艘环N超現(xiàn)實(shí)的概念。身處于每一個(gè)歷史階段的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”屬于“生活”的范疇。這種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法是“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)”，把“意識(shí)”僅僅看作“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的意識(shí)。［4］525

從前的馬克思面臨著“人的本質(zhì)”到底為何物、如何對(duì)其進(jìn)行定義這一問題。但在《形態(tài)》中，他不再糾結(jié)于匡正這一問題的“標(biāo)準(zhǔn)答案”，而是在批判青年黑格爾派忽視歷史物質(zhì)前提這一前提下，提出探討歷史的第一個(gè)最為顯著的前提——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，這體現(xiàn)著他對(duì)人的問題的進(jìn)一步深入理解。實(shí)際上，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與“生活決定意識(shí)”在理論上是互為前提的。一方面，從“人的本質(zhì)”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理解范式的轉(zhuǎn)變有利于我們理解唯物史觀的基本規(guī)則，因?yàn)橹挥修饤墢那皩?duì)人的抽象的類本質(zhì)的認(rèn)定和總結(jié)，放棄對(duì)所謂的“人的類本質(zhì)”的復(fù)歸，從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，才能真正把握在歷史領(lǐng)域中科學(xué)的唯物主義所強(qiáng)調(diào)的“生活決定意識(shí)”。另一方面，“生活決定意識(shí)”也是馬克思之所以能做到在《形態(tài)》中對(duì)人的問題深化理解的前提與重要原因。因?yàn)樵凇缎螒B(tài)》之前，他并沒有對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行深入的研究，也未能認(rèn)識(shí)到實(shí)踐著的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同社會(huì)生活與自我意識(shí)的真正關(guān)系。正如馬克思本人所說：“我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，后來因基佐先生下令驅(qū)逐而移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進(jìn)行研究。”［4］591自此，馬克思所得到并創(chuàng)立的歷史唯物主義才用于指導(dǎo)他的“研究工作的總的結(jié)果”［4］591，構(gòu)建起了在《形態(tài)》中的這種從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)、歷史領(lǐng)域下的實(shí)踐理論——?dú)v史唯物主義體系。

（三）論域轉(zhuǎn)變之內(nèi)蘊(yùn)：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的歷史實(shí)踐

在《形態(tài)》中，馬克思道破了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派從前在歷史觀上陷入觀念論的原因，即他們并不注重歷史的物質(zhì)前提。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”（活生生的、最普遍的人）只要存在于社會(huì)生活中，便必須無時(shí)無刻不在進(jìn)行著維持其肉體生活的活動(dòng)，這一活動(dòng)也被馬克思稱為最基本的活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)生活。物質(zhì)生產(chǎn)是滿足人最基本的生命需要的活動(dòng)。人在從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的過程中也以自身意志與美的方式創(chuàng)造世界，這便是人的感性實(shí)踐。從前的理論哲學(xué)在探討人的本質(zhì)問題時(shí)，往往忽視掉了這一歷史實(shí)踐。舊形而上學(xué)的理論家們重視的是精神與理性的活動(dòng)，這種活動(dòng)是非現(xiàn)實(shí)、非歷史的。費(fèi)爾巴哈雖仍注意到了人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，卻僅將其視為猶太人卑污的“牟利手段”。因此，馬克思指出，每一個(gè)歷史觀若要進(jìn)行理論研究，便必須在任何時(shí)候都注意到這一事實(shí)，否則便如同舊形而上學(xué)一樣，在歷史領(lǐng)域陷入觀念論。物質(zhì)生產(chǎn)這一最重要的歷史前提構(gòu)成了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的立足根基，這種現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是任意存在的，也并非像從前傳統(tǒng)的“人的本質(zhì)”一般屬于規(guī)定的教條，而是“一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提”。［4］518-519“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”代表著生存在物質(zhì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)以及“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的物質(zhì)生活條件，這一條件既包括現(xiàn)有的現(xiàn)實(shí)生存條件，又包含著由他們?cè)诂F(xiàn)有的條件的基礎(chǔ)上通過活動(dòng)而創(chuàng)造出來的新的物質(zhì)生活條件。

馬克思在《形態(tài)》中提出的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”具有實(shí)踐內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體實(shí)踐的歷史性和社會(huì)性，揭示了個(gè)人與歷史、社會(huì)不可分割的關(guān)系。一方面，個(gè)人作為社會(huì)實(shí)踐的主體，具有創(chuàng)造性、革命性的實(shí)踐特征。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”可以通過無數(shù)的歷史實(shí)踐改變外部自然與社會(huì)現(xiàn)實(shí)。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”通過實(shí)踐促進(jìn)或阻礙自然與社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程，促進(jìn)表現(xiàn)為推動(dòng)現(xiàn)存世界革命化，阻礙則表現(xiàn)為社會(huì)資本的鞏固與增殖。另一方面，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的實(shí)踐不僅是推動(dòng)社會(huì)歷史進(jìn)程的必要條件，更是自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要途徑。個(gè)人在實(shí)踐中創(chuàng)造出新的事物的同時(shí)也會(huì)形成新的交往關(guān)系。世界歷史意義上的無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合最終代替工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間不對(duì)等的交往關(guān)系，也會(huì)使“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”得到真正解放。

一方面，馬克思以人的歷史性消解了“人的普遍本質(zhì)”概念。人的歷史性在西方歷史哲學(xué)的發(fā)展中早有論述。但從前關(guān)于人的歷史性的理論多處于理性精神的框架中，不能觀照現(xiàn)實(shí)。傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)家們或走向歷史主觀主義，或混淆歷史學(xué)與歷史哲學(xué)，或因闡述不清而走形而上學(xué)的老路甚至將歷史引向神學(xué)。馬克思在此基礎(chǔ)上敏銳地觀察到，在我們探討有關(guān)人的歷史性的問題之前，便已預(yù)先無可避免地受到一個(gè)包括人的交往關(guān)系等政治、經(jīng)濟(jì)因素的系統(tǒng)的影響。也就是說，人的歷史性會(huì)受到客觀現(xiàn)實(shí)的制約。

因此，“人的普遍本質(zhì)”這一概念實(shí)則是懸置了“人的歷史性”這一探討人的問題的關(guān)鍵前提。《形態(tài)》則是在注重人的歷史性的這一前提下論述人的問題，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人的普遍本質(zhì)”追問的消解。人的歷史性主要體現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在其歷史發(fā)展的進(jìn)程中，能動(dòng)地受到外部物質(zhì)生產(chǎn)環(huán)境的影響，這也是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”社會(huì)歷史屬性的表現(xiàn)。當(dāng)一個(gè)有血有肉的個(gè)人誕生于這個(gè)社會(huì)之初，便自動(dòng)繼承并延續(xù)著前一代人們對(duì)自然的改造成果。因此，人的本質(zhì)是由一定歷史階段內(nèi)自然的客觀性和人與人之間交往關(guān)系的社會(huì)性共同決定的，即自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一。而無論是人對(duì)自然的改造關(guān)系，還是人與人之間能動(dòng)的社會(huì)關(guān)系，都是在現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)或生產(chǎn)活動(dòng)中不斷得以發(fā)展、進(jìn)化的。這體現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)工具的進(jìn)步與革新。外部自然在不同歷史階段擁有不同的發(fā)展形態(tài)，交往關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)乃至社會(huì)整體也會(huì)隨之變化。因此，人的具體生存狀況是根據(jù)歷史條件而不斷變化的，用類似“類本質(zhì)”等抽象理論對(duì)其加以總結(jié)、概述明顯是脫離歷史現(xiàn)實(shí)的行為。基于此，馬克思在《形態(tài)》中更多強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而非人的本質(zhì)的普遍共同性。

另一方面，馬克思以人的現(xiàn)實(shí)性建構(gòu)了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理論。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一概念中的“現(xiàn)實(shí)性”是指個(gè)人在物質(zhì)社會(huì)中的客觀存在及其實(shí)踐活動(dòng)。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)世界中的一員，具備交往關(guān)系等不可改變的社會(huì)屬性，而人同時(shí)作為一個(gè)具有積極能動(dòng)性的主體，在實(shí)踐中改變并創(chuàng)造客觀的物質(zhì)世界。人的現(xiàn)實(shí)性是構(gòu)成“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的基礎(chǔ)。存在于物質(zhì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)中的、具有現(xiàn)實(shí)性的個(gè)體才是真正的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。

人的現(xiàn)實(shí)性對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的構(gòu)建具有重要作用。一方面，人的實(shí)踐構(gòu)成歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)，形成客觀的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件和交往關(guān)系，人的生存范圍、與外部自然的關(guān)系（生產(chǎn)力）、與他人的關(guān)系（交往關(guān)系）在一定歷史階段中均受制于這種客觀性。由此，打破了人的本質(zhì)普遍、永恒存在著的可能。另一方面，人的實(shí)踐是根據(jù)客觀條件的變化而發(fā)生改變的，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的實(shí)踐方式與目的都會(huì)隨著歷史現(xiàn)實(shí)的發(fā)展而發(fā)生變化。人與自然的既定關(guān)系會(huì)形成既定的歷史環(huán)境。這種環(huán)境對(duì)每一代人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)作出規(guī)定，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之所以形成，是因?yàn)槠渖婊A(chǔ)本身便依托著客觀現(xiàn)實(shí)。環(huán)境在制約“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的同時(shí)，他們也根據(jù)個(gè)人的發(fā)展需求改變環(huán)境。因此，人的現(xiàn)實(shí)性使得個(gè)體不僅僅是思維和意識(shí)的主體，更是實(shí)踐的主體。只有在實(shí)踐中，個(gè)體才能真正地體驗(yàn)和改變現(xiàn)實(shí)，成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。

三、“本質(zhì)主義”思維方式的摒棄及其意義

《形態(tài)》中，馬克思不再探究“人的本質(zhì)”，而是轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)從事歷史實(shí)踐的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，這不僅代表著他對(duì)從前人的本質(zhì)概念界定的根本清算，同時(shí)也是對(duì)人的問題的理解范式的根本轉(zhuǎn)換，是對(duì)從前人學(xué)傳統(tǒng)命題的重要突破。可以說，馬克思在《形態(tài)》中以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和人的歷史實(shí)踐替代了對(duì)傳統(tǒng)的人之“普遍本質(zhì)”的探索，由概念的普遍性轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性，馬克思所提出的關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的概念蘊(yùn)含了一種反“本質(zhì)主義”的思維方式，同時(shí)也體現(xiàn)出其人學(xué)理論逐步轉(zhuǎn)向成熟的發(fā)展歷程。

本質(zhì)主義作為一種哲學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為存在某種本質(zhì)屬性或本質(zhì)特征，使得某個(gè)事物成為它自身，與其他事物區(qū)別開來。本質(zhì)主義者認(rèn)為，這些本質(zhì)屬性或特征是事物存在和運(yùn)作的必要條件，如果缺少這些屬性或特征，事物就不再得以成為原本的事物。本質(zhì)主義在不同學(xué)科與理論領(lǐng)域中均有顯現(xiàn)，例如哲學(xué)、心理學(xué)等。在哲學(xué)領(lǐng)域中，本質(zhì)主義者通常認(rèn)為，某一事物的屬性或特征作為其本質(zhì)是永恒不變的，這種本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)的歷史、時(shí)間或空間無關(guān)，是事物存在的根本動(dòng)因。無論是在本體論還是形而上學(xué)中，本質(zhì)主義總有體現(xiàn)，具體表現(xiàn)為從古典到近代時(shí)期的哲學(xué)家們對(duì)人類和世界實(shí)質(zhì)的不斷探索，并通過歸納或演繹的邏輯推理方式證明這種本質(zhì)是事物存在和運(yùn)作的必要條件。在近代形而上學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，這種推理方式使人們擺脫中世紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)的束縛而走向啟蒙的道路，然而當(dāng)啟蒙再次在資本的束縛下異化為“神話”（阿多諾與霍克海默語）時(shí)，以本質(zhì)主義的思維探尋“人”的問題便在歷史與現(xiàn)實(shí)面前顯出無力。

實(shí)際上，人在被資本裹挾的社會(huì)中往往面臨的是現(xiàn)實(shí)的割裂與實(shí)踐的阻礙狀況，某個(gè)固定的人的本質(zhì)無法概括生存于現(xiàn)實(shí)歷史境遇中的鮮活個(gè)體。在理論方面，對(duì)人的本質(zhì)的設(shè)定與推理往往會(huì)使得人們忘卻現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的真實(shí)生存處境。因此，歷代的哲學(xué)家們大多側(cè)重于人之精神的形而上探索，而在一定程度上忽視了結(jié)合現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存狀況的思考。在實(shí)踐方面，當(dāng)人對(duì)自身的理解牽制于精神運(yùn)動(dòng)時(shí)，正如同宗教是“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”［4］3一般，使得人們只能得到精神世界的慰藉，而阻礙人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的革命性實(shí)踐。在《形態(tài)》中，隨著歷史唯物主義體系的形成，“人的本質(zhì)”概念本身也如同“宗教”一般，而獲得其“真正的現(xiàn)實(shí)性”，變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。“人的本質(zhì)”這一概念本身也隨之逐漸消失在馬克思的文本中。

本質(zhì)主義的思維方式在對(duì)人的問題的理解中，體現(xiàn)為對(duì)“人的本質(zhì)”這一命題進(jìn)行普遍的界定與歸納。馬克思在《手稿》中最終以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”代替對(duì)人的普遍本質(zhì)的探尋，以物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的客觀性與人的能動(dòng)實(shí)踐代替了抽象定義。這是馬克思在對(duì)人的問題理解深化的過程中所展現(xiàn)出的反“本質(zhì)主義”思維。之所以要反對(duì)“本質(zhì)主義”的思維方式，一方面，這種思維方式歸根結(jié)底是以理性的手段追尋虛幻觀念的過程，一旦面臨實(shí)際問題，便會(huì)陷入理論的困境與無力。本質(zhì)主義者往往注重抽象本質(zhì)的生成過程，而忽視人所處的歷史階段與社會(huì)條件。另一方面，本質(zhì)主義思維方式往往會(huì)將某種固定本質(zhì)與事物本身以及其他事物劃分開來。在人的問題上體現(xiàn)為以財(cái)產(chǎn)多少為標(biāo)準(zhǔn)將原本平等的人類社會(huì)劃為不同等級(jí)，加劇階級(jí)間與階級(jí)內(nèi)部的矛盾。在資本主義社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)出于鞏固自身地位和資本增殖的需要，加強(qiáng)對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的剝削。由此產(chǎn)生階級(jí)之間的矛盾。階級(jí)內(nèi)部也會(huì)因逐利而產(chǎn)生無限競爭的“惡循環(huán)”。同時(shí)，由于人們對(duì)這種以“本質(zhì)主義”思維方式而產(chǎn)生的界定標(biāo)準(zhǔn)深信不疑，便會(huì)產(chǎn)生一系列難以“醫(yī)治”的社會(huì)病癥，例如勞動(dòng)與實(shí)踐的異化、人與人交往的疏離、自我人格的貶抑等。若不對(duì)這種“本質(zhì)主義”思維方式加以摒棄，這種對(duì)人自身的不合理的劃分標(biāo)準(zhǔn)便不會(huì)消失，甚至?xí)M(jìn)一步固化為社會(huì)階級(jí)分化的基礎(chǔ)，從而成為造成不平等的主要原因。因此，反對(duì)本質(zhì)主義的思維方式是理解人的問題與歷史社會(huì)的必要前提。

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中的費(fèi)爾巴哈章通過“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”深化了對(duì)人的問題的理解，不僅從人的基本生存條件——物質(zhì)生活層面規(guī)定了現(xiàn)實(shí)的人的客觀性，更強(qiáng)調(diào)了人之所以發(fā)展至今的歷史性。他通過人的歷史性使得“人的普遍本質(zhì)”消解的同時(shí)，又通過現(xiàn)實(shí)性構(gòu)建起了鮮活的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。這讓“人”的問題之論域從“天上”降回“人間”。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與從前對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行直觀式考察的純粹哲學(xué)理論不同，而是以人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐探究人之所以形成的條件。“生活決定意識(shí)”這一命題更是強(qiáng)調(diào)任何事物的本質(zhì)是由它所處的歷史和社會(huì)條件所決定的，不能將其歸納為某種固定不變的東西，并不存在所謂的“絕對(duì)本質(zhì)”。因此，理解人必須從歷史和社會(huì)的角度出發(fā)，反對(duì)本質(zhì)主義思維，摒棄抽象的“人的本質(zhì)”概念。可以說，《形態(tài)》實(shí)現(xiàn)了“人的本質(zhì)”這一問題論域的轉(zhuǎn)變，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的歷史實(shí)踐極大程度地證偽了“人的普遍本質(zhì)”這一抽象概念，也證實(shí)了對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行歸納總結(jié)的這一舊形而上學(xué)傳統(tǒng)的無意義性質(zhì)。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，2017：12.

［3］ 丁立群.勞動(dòng)之成為實(shí)踐：歷史嬗變及其意義［J］.中國社會(huì)科學(xué)，2023（9）：115.

［4］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［5］ 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1984：247.

〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

［收稿日期］2024-01-30

［作者簡介］孫嘉瞳（2001），女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事馬克思實(shí)踐哲學(xué)與文化理論研究。