中華民族的“內天下”觀：概念、維度與實踐

[摘要]“天下”共同體就是中華民族古代的“自在”形式，本文從中華民族相對封閉的天賜地理空間出發，討論“天下”地理空間的內部性、人文空間的“內聚性”以及“內聚化”現象，這種現象可以形容為“漩渦內聚”。“內天下”之下必然導致族類及其文化的明顯差異，如何化解這種明顯差異產生的張力？如何讓“五方之民”在“天下”共存共在？需要適應“內天下”狀態的觀念之形成，并且要把這些觀念付諸實踐。“內天下”觀的形成和成熟促成了兩種歷史現象的出現：一曰中華民族的內聚屬性；二曰中華民族的內聚化進程。內聚屬性與“天下”的“漩渦內聚”效應及觀念相關，而“內聚化”則是“內天下”觀的實踐過程，其最高目標和成果是“大一統”國家的形成，中華民族實現“天下”一體的目標就是要在“內天下”觀的統攝下，形成化解內部矛盾和沖突的各種方法，實現“夏夷互變”“聲教”定“天下”“化異為和”等。“內天下”觀是今天進行中華民族共同建設的根基。

[關鍵詞]中華民族；“內天下”觀；中心；夏夷；共同體

中圖分類號：C956" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）01-0001-13

“天下”觀實質上是對中國相對封閉的自然地理空間（固有的內部地理空間）從想象到實踐的歷史過程。從政教思想上的主要表征是“華夷共存”“華夷一體”，并與“夷夏之辨”“夷夏之防”相交織。“天下”觀的核心是“夷變夏”，它將多樣性、差異性的自然和人文空間轉換成為一個統一的共同體。在“大一統”思想的引導之下，歷史上的“中國”向“天下”的邊緣不斷延展，最終于康熙年間實現了政治疆域、精神疆域（“教化”覆蓋之域）和固有的內部地理空間的重疊，這就是中國歷史上華夷共存的“天下”，是中華民族歷史共同性的集中體現。“內部天下”緣起固有的內部地理空間，并向內部的政治空間、精神疆域衍變，形成了“內天下”觀。當代學者中，蘇秉琦的“滿天星斗”論和六大文化區系劃分、[1]嚴文明的新石器文化“巨大的重瓣花朵”格局和“文化區”概念、[2]張光直的新石器文化“相互作用圈”理論、[3]156趙汀陽的“漩渦效應”觀、[4]149李大龍的“整體性”視角下“中國”和“邊疆”共構“天下”[5]等，均是以“內部天下”為維度的重要研究成果。

我國從北至南發現了陽原小長梁、芮城西侯度、元謀上那蚌等百萬年以上的舊石器遺址，這猶如一道中華生命之光；而對新石器文化，蘇秉琦形容其為“滿天星斗”。在距今5000多年，中國進入了古代初始文明階段，率先進入古代初始文明社會的是長江下游流域的良渚文化、西遼河流域的紅山文化以及黃河中游流域的諸文化，而且，夷狄所處之地的良渚、紅山文化是初始古文明的先行者。處于西南的三星堆文化則是另一處初始古文明的代表。中華初始古文明呈現出多源、多元、多樣性并且相對縱向、獨立發展的鮮明特征。這是否就說明中華初始古文明缺乏共同性和統一性？顯然不能得出如此的結論。因為中國古代“五方之民”的共同性和統一性，受到相對封閉的廣闊而多樣的獨立地理空間的強烈影響，西部通道“絲綢之路”漫長而狹窄，成為先秦時期文明碰撞的唯一窗口。空間內自然地理的明顯多樣必然導致文化的多樣和相對獨立，由于相對隔離的地理空間的存在，統一性和共同性也必然成為主流和方向。距今約5300年以來，中華族系陸續進入初始古文明階段，距今3800年前后終于迎來了轉折時機，中原地區成為中華古文明總進程的核心與引領者，[6]中華族系迎來了以統一性、共同性主導的時期，同時也進入了“內天下”觀的形成時期。

一、從歷史思考中華民族的新維度：“內天下觀”

至少在先秦時期，自然地理環境對人類的影響仍然是決定性的，是不可逆轉的因素，它決定了人類以什么方式生存，以及這種生存方式所需要、伴生的文化，也決定了某一地域的文化能否進入到文明的狀態。世界上所有的早期陸地古文明都需要這些特定的條件，無一例外。這些必須的條件包括比較大的河流及其河谷平原或相鄰的廣闊平原，適宜旱地農業的肥沃土壤以及氣候條件，對于比較大的區域的控制能力（城市—國家的出現），在某一特定時期強大的生產能力（冶金術—青銅器、鐵器的出現），先進的知識能力（文字的出現）。以上也是西方古代文明社會的標準。而中華文明的形成有自己的特殊規律，包括出現明顯的階級分化、都邑性中心城市、國家等。[7]距今5000年前，“銅的冶煉和制作技術也從西亞經中亞地區經河西走廊傳入黃河中游地區”，[8]大約距今4000年左右出現了比較成熟的青銅器；距今約3300年出現了象形文字——甲骨文。此時具備了西方古代文明社會的三要素標準：冶金術、文字和城市。然而延續至今的古代文明只剩下中國，其他諸如古埃及文明、古巴比倫文明、古印度文明等均已中斷，海洋文明的代表——古希臘文明也沒有延續下來。揆諸這種現象產生的原因，唯一有說服力的理由是中國具有相對封閉的獨立地理空間，而其他文明古國或者四通八達無險可守（古埃及、古巴比倫、古希臘等），或者存在一個方便的進出通道（古印度），這種地理特點導致環顧窺伺的強敵在條件具備時可以徹底摧毀某一文明社會，并實現文化的徹底置換。

相對封閉的獨立地理空間不僅有效阻止了外敵對“天下”秩序的破壞，更為重要的是這種環境的“天下”有利于內部互動關系的形成。中華民族“五方之民”的多元性是在自然地理環境的巨大差異和多樣的基礎上形成的，如果沒有這種相對封閉的自然地理空間，各方脫離統一性各自走向獨立的發展道路是可以想象的。在相對封閉的地理空間內，“五方之民”必須解決內部的共存、共在關系，也就是說要共同生存，而不是此消彼長，甚至你死我活。這種內部互動關系被趙汀陽概括為“漩渦模式”，以中原作為逐鹿的核心，在強大向心力“漩渦”的誘惑下，“主動”或“被動”地加入游戲成為競爭者，博弈“漩渦”逐步擴大，最終達到穩定而形成了廣宇的中國。[4]149其向心力則是因為中原擁有幾個“決定性因素”——漢字、思想系統、“天下觀”、政治神學的雪球效應，“一個具有最大附加值因而特別值得爭奪的精神世界，一個人人都可以加以利用去獲得并保有權力的精神世界。”[4]151

上述就中華民族歷史上的“天下”進行的創造性概括，對于中華民族的歷史研究無疑具有指導意義。“漩渦”是對“天下”的形象描述，描述了中心約束下互動空間的共存形態。這個“漩渦”的形成是天賜的，建立在相對封閉的廣闊的自然地理空間基礎上。其中心的形成有一個發展過程，在舊石器時代早期中心分布在從中原到云南的縱線上，而后在舊石器中晚期向“天下”所有空間擴散；在新石器時代則呈現“滿天星斗”狀態。而到了中華古文明的早期，出現了數個中心，即長江下游、黃河中游和西遼河流域，甚至包括四川盆地；距今3800年左右，中原地區逐步成為中華古文明的中心，隨之成為“天下”的中心，“漩渦內聚”①效應開始顯現。由于中心（中原）具有強大的吸收力，“天下”的資源（文化價值、人口、經濟潛力、正統屬性等）向中心聚合，形成入口強、出口弱的“漩渦內聚”現象。在一個相對封閉的內部空間內，“五方之民”的內部關系就尤為重要。從人類發展過程的慣例而言，如果是一個開放的空間，各方競爭一般而言有如下結果：一是一方消滅另一方，鞏固強者的地位；二是一方戰勝一方，取代另一方；三是一方取得優勢，另一方被驅逐出這個空間；四是不斷有新的競爭者進入這個空間，打破空間原有的秩序。當然還有其他的互動方式，但是這種空間顯著的特征是文明的中斷和文化的不斷置換，以及主要族類的消遁或者徹底的更替。我們在其他文明古國都看到上述歷史現象，無一例外，唯獨中華古文明成為迥異的特例，文明沒有中斷，文化得以延續，“五方之民”的分布格局更趨向于向中心的內聚，但秩序沒有顛覆性的變化。

為什么中華民族的“天下”具有獨一無二的內聚性和內聚化的過程？歷史已經給了我們明確的答案。中華民族的“天下”不僅是相對封閉的內部地理空間，而且差異巨大，因而必然導致族類及其文化的明顯差異。如何化解這種明顯差異產生的張力？如何讓“五方之民”在“天下”共存、共在？需要適應“內天下”狀態的觀念的形成，并且要把這些觀念付諸實踐，形成維護“天下”秩序的政策、制度、措施，以上兩者結合并運用于當代，就可以概括其為“內天下”主義。“內天下”觀概括而言有如下幾個要點。

（一）“天下”是多方共存共在的空間

“天下”不是某一個族類和勢力獨占、獨享的空間，這樣的觀念在中華文明的早期就已經形成，即具有獨特性的多中心區域（長江下游流域、黃河中游流域、西遼河流域以及四川盆地等）的發展具有相對獨立性，但在相對封閉的自然地理空間的影響下，形成“漩渦內聚”效應，人口、文化、知識、財富、政治影響力等資源向中原內聚，共同鑄造了“天下”的中心，并成為“天下”領導者和謀劃者；而漩渦的邊緣由于相對封閉的地理空間的影響，每次積聚起來的力量只能向“天下”的中心區域發力，“五方之民”逐鹿中原成為常態。更為關鍵的是，“五方之民”在長期的歷史過程中形成相互協和的“兼容”能力和“化敵為友”的能力。[9]在相對封閉的自然地理空間制約下，中心與邊緣的“五方之民”之間既無法徹底消滅對方，也無法將另一方驅離于“天下”之外，那么，就必須找到相互共存、共在的方法。趙汀陽認為這個方法是“化敵為友”，也就是“天下”各方要形成轉化、轉換的能力。筆者認為，為適應這種“天下”大勢，建立一種共存、共在的秩序，僅僅為和諧而和諧是不夠的，必須建立起積極的和諧關系，這就是協調各方使之和諧的“協和”觀、堅持原則基礎上的和諧觀——“和而不同”，包容差異的和諧觀——“和實生物，同則不繼”。這些“內天下”的共存、共在觀念，概括而言就是“化異為我”和“化異為和”，這是維護“內天下”良性秩序的前提和條件。

（二）“天下”存在單一恒定的中心

在中華古文明的早期，實際上存在多個文明中心，各個文明區域具有十分明顯的獨特性。但由于相對封閉、獨立的自然地理空間的存在，“內天下”的共同性、統一性逐步顯現出來，并成為主流趨勢，單一的中心也隨之形成。早期的“中國”是指先秦時期華夏“中國”的京師、王畿。“中國”一詞雖然最早出現于西周早期的青銅器“何尊”的銘文中，但“中國”的稱呼應該遠遠早于此。從京師、王畿的“中國”逐步擴展至諸夏的“中國”，也就是大致相當于中原的范圍，這兩個階段的“中國”事實上包含有大量已完成“教化”的夷狄雜糅其中。秦統一“天下”后，幅員超出了中原的范圍，但中原作為“天下”單一中心的觀念沒有變化。中國自早期古文明以后，中原逐步成為“天下”的中心，不僅是文化上的，而且是政治上的。文化層面，中心是道德禮儀的象征，“教化”的承載之地；政治層面，中心是正統性、合法性的標志。特別是夷狄進入中原建立政權，久之則被打上正統性、合法性的標簽；華夏的政權如果長期偏離于中原，則會弱化正統性、合法性地位。“天下”中心的內涵和地位恒定不變的屬性，顯然是相對封閉、獨立的自然地理空間以及中原地區得天獨厚的古代文明社會發展條件所決定的，在這樣的條件下，不可能出現多個中心，也不可能出現偏離中原的單一中心。“中國”與實際的“天下”大致重疊的過程十分漫長，直至清朝康熙年間才得以實現。在此過程中，邊緣力量不斷融入中心，成為中心的一部分；同時，中心是“天下”的根本，是“天下”穩定的基礎，更為重要的是“天下”的標桿。

（三）“天下”是價值共享的內部空間

由于中華民族存在一個相對封閉的內部空間，有利于超越族類的共同的、單一的價值觀的形成。在中華早期古文明時期，“天下”的共同價值信仰比較多地體現為對龍圖騰、祖先崇拜的信仰，以及以玉為美、以玉為貴的理念，共享的地域已經遠遠超出了中原的范圍，帶有一定范圍普遍的審美價值。最為重要的共享價值是以儒家“仁義禮智信”為核心的價值體系，[10]當然，不能否認道、法、墨家等以及外來的佛教等文化思想體系對這一核心價值觀的完善，也不能否認夷狄對其注入的活力和內涵的擴展。第一次出現以中原地區為中心的文化圈是中華古文明的形成前夜，黃河中游地區仰韶文化中期的廟底溝文化中以花和鳥圖案為代表的彩陶向周圍地區逐漸施加影響，其南達長江中游，北抵河套地區，東到黃河下游，西至黃河上游地區。[8]漢字的出現是“天下”共享的價值觀形成的最有利的條件，當然也是共享的思想價值體系形成的基礎。以儒家“仁義禮智信”為核心的價值觀形成后，其對“天下”的“教化”在相對封閉的地理空間內猶如“漩渦內聚”般反復循環，出現了不間斷的沁潤、化育過程，形成了跨越族類文化之上“天下萬民”的核心價值認同。當然，這一認同也僅僅限于“五方”的精英階層，但卻能夠將影響逐步覆蓋整個“天下”的精神疆域，中華民族的精神共同體因此而漸趨穩定、成熟。精神疆域和精神共同體與各族類的文化之間是并行不悖的關系，協調兩者關系的辦法是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”。[11]263

“內天下”對共同價值觀的影響還體現于相對封閉的地理空間的保護作用，它有效抵御了“天下”之外的思想體系對“內天下”觀的沖擊和重置。佛教來自于外，對中國的思想體系影響巨大，但從未真正成為主流意識形態，而且傳入伊始就開始了中國化的進程。

（四）族類身份轉換是維護“天下”秩序的重要方式

在一個開放的歷史地理空間內，解決族類間沖突的方式很多，比如，攻伐、驅逐、削弱、孤立、制衡對方等等，有關的歷史事件頻繁出現于歷史文獻中。而在中華民族相對封閉且廣闊的地理空間內，卻出現了十分獨特的族類身份轉換觀念，即各族類認同以一種公認的核心價值觀作為身份轉換的標準，這在其他文明古國中是不存在的，或許這就是中華古文明能夠延續至今的真正原因。

我們可以做這樣的假設，如果非華夏族類成為了“中國”的統治者后，試圖以毀滅性的方式清除原有的文化，以實現文化的置換，那么中華古文明就有可能中斷。這樣的例子在國外的文明古國成為常態，中國也出現過個案，比如契丹對渤海的文化清除等。唯一可以解釋的理由是“五方之民”處于一個相對封閉的地理空間內，形成了“漩渦內聚”運行模式，中心（早期的“中國”、中原）基質的恒定就成為“天下”穩定、持續的根基，任何一方改變這種基質，都無法有效地掌控這個“天下”。由于中華民族自然地理的“天下”具有相對封閉的特點，華夏政權也無法在中原之外建立另一個“天下”的中心。

因此，依據文化價值標準的“夷夏互變”成為解決夏夷沖突的最好方案，夷夏間的族類身份可以依據文化價值因素而轉換，無論夏或夷都可以成為“天下”中心的資源合法擁有者。

（五）嚴格遵守“天下”成員的內部資格標準

有部分學者認為，中國古代“天下”的外延是沒有邊際的，依據是《詩經》中的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[12]488和《春秋公羊傳》的“（傳）王者無外”[13]304，而實際上這兩條記載都不是指“天下”沒有邊際。前者指在統治區域內至高無上的權威；后者指天子出行到所冊封的諸侯之地時不能視為“出居”。那么，“天下”的邊界在哪里？先秦時形成的“服事制”已經給出了答案。依據統治力（“聲威”）和“教化”的程度，先秦時期在一個大致為同心圓的樣態下，以“中國”（王畿）為坐標劃分出不同的圈層，《尚書·禹貢》中為“五服”，《周禮·夏官》中為“九服”，兩者大致可以劃分為直接管理區域、代理管理區域、綏撫區域和共存區域。共存區域是模糊區域，也就是“天下”的邊緣。而所謂“天下”的邊界也是一個可以變化的模糊地帶，“教化”“聲威”所達的“化成”之地即為“天下之民”，否則為“化外”之民。“化外”與“化內”不是絕對的界限，可以視“聲教”的程度而發生轉換，即“化外”轉化為“化內”。所謂的“教化”或“聲威”的對象，絕不是夷狄的萬民，而是指夷狄的精英階層。推動歷史發展的不是萬民，而是精英階層中的核心集團。

綜合以上，“內天下”觀就是指在天賜的相對隔離、獨立的自然地理空間內，所形成的地理屬性的“天下”內部性和“天下”的政治、文化內聚性特征及觀念。核心要素是“中國”（京畿—王畿—諸夏—中原）的價值觀和影響力逐步覆蓋整個“天下”精英階層的過程，以及夏夷精英階層以中心區域（中原）為基礎管理“天下”并確立“天下”秩序的具體制度、政策和措施。夏夷的精英階層是“內天下”形成、發展的動力。

二、從中心到邊緣維度的“內天下”觀

下面從三個角度討論從中心到邊緣的“內天下”觀念。

（一）“內天下”觀的核心是從中心（“中國”、中原）觀天下

在上述內容中，提到舊石器時代的中國有中原和云南兩個中心；早期中華文明至少有三個中心。因此在早期中華古文明時期，多中心的存在說明還未形成“內天下”，多中心必然帶來多個相互相對獨立的“天下”，統一的內部性的“天下”還未形成。據考古學家的意見，大約在夏朝中期，中原逐步成為中華文明的中心，并成為中華民族“內天下”的中心。華夏族系（由華夏和正處于夷變夏的族類組成）是最初的中原逐鹿者，而后中華族系各族類相繼逐鹿中原。這種歷史現象的形成是中華民族相對封閉的地理空間所決定的，同時，中原地區有利于旱地農業發展的條件也是重要的原因。

先秦時期，“中國”不僅僅是“天下”地理空間的中心，更為重要的是這個中心是“天下”運行的關鍵因素。“中國”是“天下漩渦”入口強勁的動力，因此荀子認為，“天下”中央的地理意義非常重要，是“天下”秩序的合理體現，即“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”[14]428所謂“禮”，也就是德（仁義禮智），有德者才能據有“天下”；關于“四旁”，《毛詩正義》描述為“四方”（諸夏）和四夷，“四方謂諸夏”，“天下”的中心是“中國”（京師），“若以中國對四夷，則諸夏亦為中國”。[15]1139“諸夏”包括“夷變夏”和正處于這種變化中的族類。所以，“天下”中心的意義在于，它對“天下”有統攝作用，中心根據與四周（四方、邊緣）的距離對擴散的不同圈層進行管理，依據與中心的緊密程度的差異而設計出不同的秩序規則，也就是所謂“五服制”“九服制”以及“因俗而治”“修教齊政”等政策。西漢時期的董仲舒對此有深刻的概括：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”[16]114從中心的價值視域，“天下”的邊緣是“聲教”的有效覆蓋區域。“天下”中心與“四旁”受制于相對封閉的地理空間的影響，發生了無法割裂的“漩渦內聚”效應，因此，“中國”（中心）就是對“天下”的概括，存在共在、共存的內部性關系。

中心是“天下”的根基，是正統性、合法性的標志。“根本既安，枝葉亦安。”[15]1140所以，“古之王者，擇天下之中而立國。”[17]609“中國者”，“遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”[18]552“天下”的文明中心是四方遵循的標準，是夷狄模仿和效法之處。但我們應該清楚的是，各族類的文化間是沒有價值標準的，所以，只有“聲教”達及的夷狄，才會模仿和效法“中國”的文明。唐臣李大亮認為：“臣聞欲綏遠者必自近。中國，天下本根，四夷猶枝葉也。”[19]3144“中心”亦自帶正統性。居于“天下”之中是禮的體現，“擇天下之中而立國”亦是對文明中心的選擇，而文明的中心就是正統性的標志，是統攝四方的基礎，誰據有此文明的中心并以此“聲教”萬民與四方，誰就具有了領導者的資格和統治的正統性、合法性。比如，北魏、遼、金等政權，盡管是非華夏主導的政權，但由于其據有中原，且“有德”于“天下”，因而其政權具有了相當程度的正統性和合法性。而偏離了中原這個中心地理范圍，久之華夏為主的政權也會減弱其正統的分量。比如南朝的宋齊梁陳、南宋等等均為此況。這種矛盾的處境，只能用“道德主體性”作為正統的掩飾。明臣王祎描述為“至于靖康之亂，南北分裂，金雖據有中原，不可謂據天下之正；宋既南渡，不可謂合天下于一。”[20]9

中心是文明之地，是文明的標志，獲得對中心的控制權，遵守中心地域的文明之道，就掌控了內部“天下”的大局，成為“天下”秩序的制定者和實施者。因此，中華族系諸族對中原的爭奪就是對正統地位的爭奪，是對文明話語權的爭奪。荀子認為，“天下”之主（王）必須居于“天下”中央，這是“禮”的體現，也就是以“禮”治“天下”。其深刻的寓意為“禮”是“天下”的象征，“天道”的核心是“仁”和“禮”。[14]431“中國者，聰明睿智之所居也”，“賢圣之所教也，仁義之所施也。”[18]552描繪的是“中國”引領“天下”的文明地位，同時也承擔著對“天下”的“教化”義務。“中國”乃方三千里的“冠帶之國”，“舟車之所通，不用象、譯、狄鞮。”[17]609方三千里的“中國”包括王畿以及圍繞四方的“諸夏”，被視為文明之地，實現了地域和語言的統一，成為“天下”的底色和“教化”的標準。

“天下”的中心帶有宿命的色彩，“中國”有統攝四方的責任和義務。“中國”是文明之域，具有合乎正統、天命的地位，所以，“中國”是“天下”的概括和標準，“天下”就是“中國”對其邊緣“聲教”的結果。

（二）“內天下”觀的目標是從“天下”觀“天下”

中國古代的“天下”有兩重含義：其一為狹義的用法，即指某一古國、王國和帝國的有效統治區域，在這種語境下“天下”與國家是同義詞；其二是指中華民族跨越國家、族類的相對封閉的天賜地理空間，“天下”包括不同的古代國家和族類，“大一統”國家與“天下”實現大致重疊是在清朝時實現的。第一種用法是對某一古代國家的形容；第二種用法是中華民族的古代“自在”形式。在古代，人們對“天下”的認識有一個從模糊到清晰的過程，特別是對中華民族相對封閉的自然地理空間的認識更是如此。人們并沒有完全意識到存在這樣一個內部空間，但這個內部空間卻在漫長的時間促成了內聚性文化特質的形成，這就是“內天下”觀。

在先秦時期，人們已經認識到國與“天下”的明確區別。在列國體系下，只有“內天下”觀念才能將“天下”統一起來，比如“大一統”“天下一體”“天下一家”“天下為公”等思想認識。老子強調從“天下”的德性看“天下”，也就是以共同的價值觀治理“天下”。管仲對“天下”的認識是宏觀的，超越于國的格局觀“天下”。“以國為天下天下不可為也”，應該“以國為國，以天下為天下”，“毋曰不同國，遠者不從。如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節！”[21]9-10管仲認為，國與“天下”是有區別的，不能用治理“中國”（王畿）的方式治理“天下”（諸國、諸族、萬民）。他雖然沒有指明國與“天下”的區別，但至少存在如下理念：一是體現了“一”與“多”的關系。“一”是整體，進一步演繹可以理解成“天下”一體，構成一體的因素是核心價值觀（“教化”標準）和以實力為支撐的統攝體系（“聲威”作用）；“多”是指以“中國”為中心的列國諸邦和“五方萬民”，但“多”不是無限的，實際邊緣是中華民族天賜的地理空間內部，實時邊緣是“聲教”所及之域。

荀子從一個獨特的角度觀察“天下”與國的區別，說明從“天下”觀“天下”的重要意義。“故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。”[22]280為什么會有如此差異？荀子認為，“天下”是大格局，如果是平庸、價值觀具有局限性、能力一般的統治者，是無法掌控“天下”的；國則不同，這樣的統治者可以掌控它。但是，國家未必不會滅亡，“天下”則是永恒的，只有具有崇高圣德的人才有資格成為其掌控者。筆者認為，國家與“天下”最大的區別在于，在整體性之下，國家具有更明顯的共同性和統一性，而“天下”則具有更多的差異性和多樣性。因此在古代，“天下”是中華族系諸族、諸國的概括，是中華民族的古代存在形式。《呂氏春秋》對“天下”與國進行了本質性的論述：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”[23]22國是歸王、皇帝一人所有，而“天下”屬于所有族類萬民及其國家，其協調、整合者是圣明的天子，即“天下，謂外及四海也。今漢于蠻夷稱天子，于王侯稱皇帝。”[24]122如李大龍所言，“唐代的中華大地既存在著唐朝，但同時也先后存在著東突厥汗國、薛延陀、回紇、吐谷渾、吐蕃、渤海、南詔等諸多的政權。這些王朝或政權各有自己的疆域和名稱，和唐朝也并非全部具有政治隸屬關系，這些王朝或政權的疆域已經成了今天統一的多民族國家中國疆域的組成部分，這一最終結果并不因為唐朝被認為是‘中國’和這些政權各有其名稱以及是否認同‘中國’而發生任何性質的改變”。[25]今天我們從“天下”觀“天下”可以認識歷史上中華民族的整體性；而從中華民族相對封閉的地理空間看，“天下”的內部性和整體性是一種宿命的存在。

“以國觀國”會導致“天下”多中心的出現，“大一統”國家不會形成。

“以天下觀天下”則可推進“大一統”國家的形成，“天下”統一的力量不斷增強，如“得一以為天下正”[26]146、“定于一”[27]9-10、“一同天下”[28]89、“一天下”“四海之內若一家”[29]73、124、“一則治，一則安”[30]618、“天子出令于天下”[31]513、“以天下為一家，中國為一人”[32]431等，都是建立在“以天下觀天下”的觀念基礎之上。

（三）“內天下”觀的本質是從單一精神價值觀“天下”

“天下”是各族類及其政治團體的內部地理空間，漫長歲月的磨礪形成了特有的內聚性，而這種內聚性的累積必然導致內聚化過程的出現。但即使中華族系各族類處于一個共同的內部空間之中，差異性、多樣性也不可能消失。這樣就面臨這樣一個問題，“天下”的共同性和統一性是靠什么維系的？筆者認為，維系“天下”的力量是共同的精神，而且是單一的共同精神。在先秦時期，共同的精神由中華族系各族類共同熔鑄。《易經》提出“厚德載物”；[33]19老子將修行至上境界概括為“德”；孔子曰“為政以德”[34]17、“德不孤，必有鄰”[35]51、“遠人不服，則修文德以來之”[36]207等。西漢時期董仲舒將“大一統”的指導思想確定為“六藝之科孔子之術”，以“仁義禮智信”為核心的儒家思想成為“天下”的單一精神價值和文化標準。無論是華夏還是夷狄，都必須尊奉相同的“天下”精神和文化標準。作為逐鹿中原的夷狄，也必須放棄原有的精神價值，適應中原的精神價值并融入其中，才能成為政治上正統、合法的統治者。

比如，在老子的身、家、鄉、邦、“天下”中，都有道德的內涵作為基礎，各有特質，但覆蓋所有、貫穿一切的是“天下”的德性，它將“天下”連接成為一體。如老子曰：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”[26]216-217“天下”的德性是在其他德性之上的核心價值觀，是對“天下”其他德性的概括和提煉，是思想的精華，因而也就是“教化”四方的基礎，不受列國的動蕩變化以及政治因素的影響。再如，《禮記》中的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”[37]1162，反之則為“修身—齊家—治國—明德天下”，“修身”的標準就是儒家的“德”，也就是以“仁義禮智信”為核心的價值標準，遵守這個價值標準的范圍就是“內天下”的范圍，即從單一精神價值觀“天下”。當然，相同的價值標準不等同于夏夷一般文化的一致，而是指中華族系諸族類上層統治精英對單一精神價值的認同。

三、中華民族在“內天下”空間的互動與交融

如上述，中華族系各族類長期活動于天賜的相對封閉的地理空間內，因此而形成的“天下”觀念必然具有內部性的特征，這種地理上的內部性羈絆越是早期其影響力度越大，因此，“內天下”觀形成并成熟于先秦時期，秦以后得以擴展和完善。“內天下”觀的形成和成熟促成了兩種歷史現象的出現：一曰中華民族的內聚屬性；二曰中華民族的內聚化進程。內聚屬性與“天下”的“漩渦內聚”②效應及觀念相關；而“內聚化”則是“內天下”觀的實踐過程，其最高的目標和成果是“大一統”國家的形成。③在相對封閉、獨立的地理空間內部，中華民族如何實現“天下”一體的目標？

（一）夏夷互變：用“化異為我”的方式化解族類間的沖突

處于相對封閉的獨立地理空間的中華族系各族類，事實上是十分幸運的。因為除中國古文明之外的所有古代文明國家，無一例外地受到外部強敵的猛烈沖擊，古文明的發展過程中斷，而中國古文明能夠延續至今的根本原因是因為地理空間是相對封閉的。在內部空間如何實現各方的共在、共存，緩解各方沖突的烈度是至關重要的。只有如此，中華民族“內天下”的“漩渦內聚”運行才不會被打斷。如何協調中華族系諸族類間的共在、共存關系？一是要形成思想共識，這屬于“內天下”觀念的范疇；二是對人的本位進行有利于互變的解釋；三是要有有效的化解矛盾和沖突的實踐途徑，這屬于“內天下”觀的實踐范疇。

所謂的思想共識，在先秦時期首先集中于對“德”的認同上，如《周易》的“厚德載物”，老子、孔子、孟子的“德”，《禮記》中的“明德天下”等。除老子的“德”是指修行德性，其他“德”表達的主要內涵是仁和禮。老子的“德”體現為靜態的存在。孔子的“德”是一種治理的工具，包括“仁義禮”，他最著名的一句話是“遠人不服，則修文德以來之。”孟子則將“德”與仁政結合起來，擴展為“四德”，即“仁義禮智”。董仲舒完成了“五常之道”的構建，即“仁義禮智信”，亦謂“內天下”的核心價值觀。

“德”是“教化”萬民的工具，但是“天下萬民”是否都可以“教化”是夏夷互變的基礎。孔子認為，人的天生稟賦是沒有差異的，“性相近也，習相遠也”[38]214，主張有教無類。孟子認為人的本性都是善的，沒有區別，其后的改變均為所處環境使然，即“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[39]213-214這樣就化解了“夷狄豺狼”“非我族類，其心必異”的族類觀，作為個體的人，均可以通過轉化而“化異為我”，成為“我們”；也可以“化異為和”，成為友族、友邦，聯合經營“天下”。場域的潤化作用也被先秦諸子重視。當然，在場域之中，自然地理多樣性會導致差異顯著的文化形成，《禮記》對此有明確的記載：“凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗。剛柔、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。”[11]263地理環境對居民的影響是全面的，包括文化、經濟、政治，甚至于心理、生理特征等等。對于新的進入者而言，場域的影響主要體現于核心價值觀、精神底蘊等普世價值和精神追求。

如上述，一般的文化是屬于族類自身的，沒有好壞和價值標準，但文化的精華——文明則屬于萬民共同的普世價值和精神。文明是文化的高度概括，因此成為“天下”的標桿和準則。所以，“孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之。”[40]675“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡。’”[41]32以上觀念說明，文化是夏夷身份互換的基礎，但諸夏是文明的代表，實際上“夏夷互變”是一種思辨學說，核心是主張“夷變夏”。孟子承認“夷變夏”的合理性，也承認華夏是由各族類融合而成，所以他說舜東夷之人也、文王西夷之人也。但是，孟子反對“夏變夷”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”比喻為“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”[42]97這種單向的身份轉換觀，事實上是中原人的主流認識。《春秋》的措辭變化，亦反映了“夏夷互變”準則：“《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮。至邲之戰，偏然反之，何也？曰：‘《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。’”[43]47晉國效夷禮而“夏變夷”，楚國宗夏禮而“夷變夏”。實際上，晉是被譴責的，因為它是一種倒退的行為。

在古代社會，處于一個相對封閉的內部空間之中，生計方式明顯不同之下，族類之間如何共在、共存是“天下”穩定的基礎。一般而言，古代社會族類之間的沖突均以相互損耗甚至毀滅為結果，但中華民族的“五方天下”卻創造了一個化解沖突的特有方式——“身份互變”。這種“互變”是以中原文化的核心價值為基礎，因而共同締造了一個人口規模龐大、地位不可逆轉的華夏—漢族，成為“天下”穩定的基礎。大規模的“夷變夏”貫穿于先秦的歷史過程，秦后的高潮期為南北朝—十六國、唐末—五代十國、宋遼金時期，大量的四方夷狄“夷變夏”，沉淀于歷史的歲月中。

（二）“文明以止”：夏夷在文明話語權上的博弈

在《周易》中，“文明以止”指以文明之道“化成天下”，即“教化”成為“天下”。在孔穎達、王弼、程頤的注疏中，涵義有差異，但大體可以理解成受文明影響、制約，文德教化、處于文明狀態等。綜合而言，可以理解為以文明為根基、基礎。中原是古文明的中心，這個中心是中華族系各族類共同締造的，而且這個中心的早期領先者并不在黃河中游流域，而是在長江下游以及西遼河流域。“五方之民”均深度參與了中心的形成過程，這是我們認識中華民族歷史的出發點。

在人類的發展歷史中，文明與野蠻的沖突頻頻出現，而且是一種不可避免和逆轉的沖突，必定會以一方勝利另一方滅亡為結局。在古文明時代，往往野蠻的族類會從軍事上獲得勝利，文明社會似乎必須為此付出慘痛的代價。被野蠻的族類戰勝后，都會出現兩種結局：一種是不常見的，比如古羅馬人，征服他們的野蠻人被文明同化；另一種是比較常見的，古文明被野蠻的族類破壞，文化被徹底置換，古文明的發展進程結束。除中國外，人類的古文明無一例外因被破壞而中斷。

古代文化是屬于各族類的，而文明則是對文化的概括，是跨越族類的普遍的、共同的價值觀及其社會成就，是聯系多元、多樣的穩固精神紐帶。《周易》記載了“文明”的元概念，有兩處：“見龍在田，天下文明”（《易經·乾》）和“其德剛健而文明”（《易經·大有》）。孔穎達疏“‘天下文明者’，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”[44]26程頤疏為“天下見其文明之化也”[45]7。《周易》中的“文明”有兩個含義：一是指向社會，禮儀制度、道德規范以及物質成就達到同時期的塔尖；二是指向人類，道德修養、禮儀行為成為楷模。所以，文明可以照亮萬物，預示陽氣上升，當然可以“教化”不文明的社會與族類。由此，文明是一種資源和象征，成為“教化”、統攝“天下”的資格，成為正統地位的標準。對此，趙汀陽有深刻的認識，各族類逐鹿中原的根本原因是“擁有一個具有最大附加值因而特別值得爭奪的精神世界，一個人人都可以加以利用去獲得并保有權力的精神世界。”[4]151這個精神世界包括漢字、思想系統、“天下觀”、政治神學的雪球效應；筆者認為這個精神世界可以擴展為一個文明狀態，由于它在“內天下”之中處于最高水平，因而具有統攝“天下”的能力，這就是各族類逐鹿中原的根本原因。當然，還有其他因素，比如財富、土地、人口等等。

既然文明是“天下”的中心和統攝力量，因此誰擁有它就成為當然的主宰，也就獲得了正統的地位。先秦時期，華夏認為自身是文明的代表，夷狄則代表著落后、野蠻，即“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”“未聞變于夷者也”，所以，夷狄文化不可以取代華夏文化，但可以通過接受華夏文化、放棄夷狄文化而“夷變夏”，實現“化異為我”；也可以只接受中原文明的核心價值而“化異為和”，保持多樣性。“華夷之防”的出現是為了維護諸夏的文明優勢和正統地位，《春秋公羊傳》主張“不與夷狄之主中國也”，但如果不遵守諸夏文明秩序，就會導致“夏變夷”，即“然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。”[46]997-998《春秋穀梁傳》言“何用弗受也？不使夷狄為中國也”[47]231-232，是指作為夷的楚入陳后，“顛倒上下，錯亂邪正”，不尊夏禮，被視為惡行。東漢儒學大師何休解詁《公羊傳》：“于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄。”[48]38劃分夏夷的界限就是是否處于文明狀態。在大一統王朝中，朱元璋是典型的華夏文明優越論者，他在“北伐”檄諭中說：“古帝王臨御天下，中國居內以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄居中國治天下者也。”[49]401

在“內天下”的限制下，夷狄不可能再建一個文明中心，夷狄在文明話語權上的劣勢是顯而易見的，那么，如何在逐鹿中原的文明話語權上扭轉劣勢？主要有以下幾點：一是視自己為“諸夏”后裔；二是視“胡人”為“國人”；三是，實現“大一統”的“帝王”“以四海為家”；四是，“五胡”所建立的“大一統”政治秩序也能夠代表“中華”。[50]夷狄進入文明的世界—中原后，如何證明自己也是文明的代言者和繼承者？最好的辦法是昭告自己的源頭也是“諸夏”先祖，可能是“攀附”，也有可能確有關聯，但以此就獲得了正統說辭和合法性的標簽。先秦如秦、楚、吳、越、燕等，秦以后的“五胡”以及契丹、女真等都將自己的源頭追蹤到“諸夏”先祖。蒙古、滿洲雖然不認為源自“諸夏”先祖，但以廣大疆域一統、超越前代的政治一統為依據，證明其正統性地位。乾隆皇帝這樣論說自身的正統性：“夫天下者，天下人之天下也，南北中外所得私。舜東夷，文王西夷，豈可以東西別之乎，正統必有所系。”[51]424而滿洲“猶中國之有籍貫”，必然屬于“天下”秩序的范圍。脫夷入華”是最徹底的方法，也就是“化異為我”，既然“異”（夷狄）已經變為了“我”（華夏），夷與華的文化交融在一起，自然擁有了支配中原文明的權力。

（三）“教化”與“聲威”：對“大一統天下”的建構

在《詩經》《荀子》《禮記》《鹽鐵論》等秦代前后文獻中，均使用過“教化”一詞。與“教化”近似含義的內容出現在《周易·賁》中，即“觀乎人文，以化成天下。”“化成天下”可以理解為教化完成的“天下”。“聲教”（“聲威”“教化”）出現于《尚書·禹貢》中；《晉書》對“聲威”的解釋是“示以中國之威”；明朝文學家桂彥良疏《上太平治要十二條》中，“教化”釋為“以德懷之”，“聲威”釋為“以威服之”，這樣四夷之臣才能各守其地，視為上策。④

“教化”是從“中國”（“天下”中心）向四方圈層沁潤的過程，是以中原文明為標準建構“天下”的實踐。“教化”的擴散呈現漸次的變化，距離“中國”越遠，“教化”的程度越輕。在先秦時期，“服事制”就體現了這種特征，不同的圈層包含著不同的內容。比如《尚書·禹貢》的“五服”中，體現了“教化”效果的差異。

維護“天下”秩序的原則必須統一，這是“大一統”的基礎。在先秦時期，“大一統”指以周天子為天下諸侯共主，強調當時政治秩序的正統性。秦以后，董仲舒確立了“獨尊儒術”為“大一統”的指導思想，“大一統”的目標從正統性向“天下”的大統一轉變。那么，“大一統”的具體范圍如何確定？就要看“教化”范圍和“聲威”所能達到的地域，雖然“故政有不從之教，而世無不可化之民。”[52]460但所有這些都受限于相對封閉的地理空間，即“教化”和“聲威”的邊緣都很難超出“內天下”的范圍。《唐律疏議》對化外之人作出了定義，可以作為“聲教天下”邊緣的判斷標準：“謂番夷之國，別立君長者。各有風俗，制法不同。”[53]107但部分化內人也基本可以如此定義，區別僅僅是“教化”時間的長短，特別是“聲威”是否到位。如果“是以外而不內，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國。”[54]2830未能有效地掌控這些區域，自然屬于化外之人。《漢書》對化內人有一個模糊的描述：“四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”[55]1904從歷史的過程看，“聲教”的空間確實受到了“內天下”的限制，沒有超出這一范圍。李大龍認為，以康熙二十八年（1689）《中俄尼布楚條約》的簽訂為界，在之前的中華大地上“中國”是諸多王朝或政權爭奪“正統”的旗幟，推動著不同區域的“自然凝聚”，《中俄尼布楚條約》的簽訂使中華大地上出現的最后一個王朝清朝的疆域從漫無邊際的“天下”，開始向受國際條約制約的主權國家疆域轉變。[21]這也可以理解為中華民族歷史上的“聲教天下”與清朝的“內天下”（范圍小于歷史上的“內部空間”）大體實現了重合。

受“內天下”空間的限制，“大一統”在歷史演變中止步于特定的范圍，對于“聲教”未及之地，即使可以取之，亦不為之。比如，呼韓邪單于欲歸附，漢宣帝拒絕的理由是：“蓋聞五帝三王，禮所不施，不及以政。……朕之不逮，德不能弘覆”。[56]189“這表明，漢宣帝只是以‘禮’來實現天下歸于一的理念。”[57]朱元璋在《皇明祖訓》中，開列十五個不征諸夷國，理由是：限山隔海，僻在一隅；得其地不足以供給；得其民不足以使令。對這些諸夷國的評價不一而足，諸如：雖朝實詐；朝貢不時；不通往來、不曾朝貢；三年一供；朝貢如常；多行詭詐；其國濱海；其國居海中。以上說明，不征的主要原因是這些諸夷國處于“天下方萬里”的化外之地，是“聲教”未及之地的外藩，仍然受到“內天下”觀的強烈影響。同樣是一個典型的案例，乾隆皇帝亦拒絕了“愿以哈薩克全部歸順”，理由是“哈薩克即大宛也，自古不通中國。”“哈薩克越在萬里之外，荒遠寥廓。”“哈薩克為準格爾所隔，未通貢使”，哈薩克“則當知準格爾全部悉我疆域，宜謹守本境，勿闖入侵擾”。[58]891、893概括起來有三點：一是非“聲教”所及之地；二是不在“化內”，屬于“內天下”之外的外藩；三是各有主權疆域，畛域清晰。所以，中華民族的“大一統”限定于“內天下”之中，客體的“天下”范圍從先秦時的模糊到秦以后逐步清晰，最后大致定格于康熙二十八年《中俄尼布楚條約》（1689）簽訂為界時。

（四）類族辨物：從包容差異、尊重多樣到“化異為和”

“類族辨物”出自《周易·同人》，本義為區分種類，辨別物類，引申含義可以理解為異中求同、同中求異，也就是辯證、客觀地認識天地萬物。“類族辨物”與“厚德載物”結合，是“和”觀念形成的源頭。

先秦時期，在“五方之民”交錯混居的狀態下，“和”作為一種重要的思想觀念被諸子百家所重視，并被應用于“天下”治理之中。“和”不同于同與合，是一個與其差異非常大的概念。“和”包含多樣和差異，即多樣性基礎上的統一和包容差異的和諧。“和”是“內天下”之下“五方之民”共存、共在反映，是處理中華族系諸族類內部之間關系的原則，沒有“和”觀念，“內天下”的矛盾和沖突就無法化解，“內天下”秩序就無法確立下來。“化異為和”是指未完全被“以夏化夷”的那部分族類，用“因俗而治”“修教齊政”的方式維護“內天下”秩序的一種狀態。

老子從哲學的角度論述“和”。老子認為“和”是在陰陽對立和矛盾沖突中達至和諧，也可以理解為在多樣性的條件下實現統一；孔子將“和”引入社會和人的道德修養方面，認為“和”是可貴的，和諧要建立在正確原則的基礎上，即“和而不同”。《詩經》“柔遠能邇，以定我王”，孔子說“平之以和也”，[59]1907提出用“和”的觀念來維護“天下”秩序。《左傳》記載，齊景公問晏嬰：“和與同異乎？”晏嬰回答“異”。就像烹飪，需要各種原料，廚師進行調和才能做出美味佳肴；聲音也跟味道一樣，由“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。”[59]1902所以，差異是永遠也消除不了的。《國語》對“和”認識進一步升華，提出“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”[60]573多樣性、差異性基礎上的統一能夠促進發展，而單一和雷同則會阻礙發展。西漢時期成書的《禮記》不僅論述了“和”文化的概念，而且將中庸理念與“和”文化結合，提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[61]1007戴圣提出的“中和”概念，是中庸與協調、平衡的結合，可以使“天下”達到最佳的狀態。[62]上述可見，在“內天下”的情況下，單一化、同質化的觀念會使“天下”陷入囚徒困境。

王吉有一段非常著名的話：“春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也”，[63]2297被很多論著引用，但對其內涵的解釋偏差很大。一般理解為同風俗、共政令法規。實際上“風”只具有“教化”的含義，此句應該解釋為“天下實行同樣的教化”；“貫”在本處僅具有貫通的含義，此句應該解釋為“九州相互貫通”，整個句子意為“天下”一體。《尚書·商書·說命下》“四海之內，咸仰朕德，時乃風。”此處“風”即指“教化”。“和”觀念和“和”策略是在一種相對封閉的內部空間內“五方之民”化解矛盾、沖突的最有利的價值工具，是“五方之民”在內部空間共存、共在的思想基礎。“和”觀念是“夏夷互變”“教化”以及“五方”爭奪正統、逐鹿中原文明話語權的精神源泉，是中華民族傳統文化的明珠。

四、結語

本文主要討論了三個問題：“內天下”觀的基本概念、“內天下”觀認識“天下”的三個維度以及“內天下觀”的實踐過程。“內天下”觀實際上與“天下”觀是同一個概念，特意強調“天下”的內部屬性，主要是受到“新天下主義”的啟發。趙汀陽的“新天下主義”指古代天下體系（周朝）是由宗主國監護——監管萬國的網絡體系，按照這個制度基因在全球化條件下的演變邏輯，新天下體系有可能是一個由世界共有的機構來監護——監管各種全球系統的網絡體系。他對“天下”進行了創造性的概括，比如，“天下”的內部性、共在、相互利益最大化、兼容普遍主義、化敵為友、漩渦模式等等。

然而，“內天下”模式基本特質無法適用于整個世界的范圍，從文明和正統的角度，“天下”只有一個中心，任何外來的因素都無法改變中心的底色，只能自我蝶變融入其中。“天下”是一種內部循環的系統，猶如“漩渦內聚”或者“漩渦約束”，持續向中心匯入各種有利的內部資源，鞏固“天下”穩定的力量，因此，“中國”是“天下”的概括，“中國”與“天下”逐步合而為一。

由于“天下”地理的相對封閉特征，中華民族的歷史事實上成為一種宿命，它會在自己的內部空間內找到化解矛盾和沖突的各種方法，協和“五方”的發展，并用“聲教”的實際效果確定“天下”的范圍，對“化外”夷狄毫無興趣，成為對世界最沒有威脅的帝國和文明共同體。

注釋：

①指“天下”在中心與邊緣的互動中，所形成的內部聚合屬性以及內部聚合過程、觀念等。

②“五方之民”在“天下”相對封閉的多樣性空間內，形成了“漩渦”互動現象，由于中原具有較大的綜合優勢，因而形成入口強、出口弱之效應，筆者將其形容為“漩渦內聚”，即“中國”的面積逐步擴大、人口趨向集中，而邊緣面積逐步縮小、人口漸趨減少；“天下”的人口較少外溢；“中國”的范圍逐步與“天下”重疊。

③在中華族系之中，蒙古族的歷史是個案。蒙古族既參與了“天下”內部化過程，其成員的“外溢”也非常明顯。以草原帝國為中心，部分打破了“內天下”秩序。

④（明）桂彥良疏：《上太平治要十二條》（明）陳子龍等選輯：《明經世文編：卷七桂正字集》，中華書局1962年影印本，第50頁。

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基金項目：國家社會科學基金重大課題“中國共產黨推進中華民族共同體建設的理論與實踐研究”（21ZD044）子課題“中國共產黨建設中華民族共同體的制度體系研究”、國家社會科學基金社科學術社團主體學術活動資助立項“中國共產黨民族理論政策百年演進與賡續發展”（21STA014）階段性成果。

作者簡介：都永浩，渤海大學特聘教授、黑龍江大學兼職教授，博士生導師，研究方向：民族學與中華民族共同體研究。