馬克思恩格斯“勞動創造人”命題的阿倫特式解讀及回應

摘要：漢娜·阿倫特將“勞動創造人”作為馬克思主義的首要命題，并對這一命題進行了富有特色的解讀。她將勞動活動僅僅理解為滿足生理性生命需要的動物性活動，并由此引申出對勞動非生產性和非自由性的批判，認為勞動活動創造的只能是動物而非“人”。但實際上，馬克思恩格斯“勞動創造人”命題應該理解為，勞動活動既在生物學意義上創造了人的生命，也在哲學人類學意義上創造了自由的、有意識的人；既創造了人自身，也創造了人的外部世界；既創造了人與自然的關系，也創造了人與人的社會關系。對勞動活動社會歷史性的選擇性忽視和決定性貶斥，必然會導致對勞動的片面性理解與異質性誤讀，而將自由理解為不勞動的自由、離開勞動談自由，也必然使自由淪為抽象的虛幻，抑或注定只能成為少數人的現實。站在現實的、多數人的立場上，就必然要承認，全部人的境況都由勞動決定，其改善也只能通過勞動本身來實現。

關鍵詞：“勞動創造人”；馬克思；阿倫特；勞動；自由

中圖分類號：C970.2; A119" " "文獻標識碼：A" " "文章編號：1003-8477（2024）06-0016-08

勞動是馬克思主義的重要論題，在馬克思主義理論體系中居于基礎性地位，“勞動創造人”是馬克思、恩格斯對勞動重要地位的強調。在資本邏輯主導、消費主義盛行、反勞動成為一種社會癥候的現實背景下，如何看待勞動的地位、重新理解“勞動創造人”這一命題，依然是一個難以回避且具有現實針對性的重要問題。對這一命題，國內外學界從20世紀中后期至今討論不斷，已經取得了一些理論成果，只是多局限在人類起源這一具體問題上，又常常糾結于語言表述方面，深入分析不夠。西方政治思想家漢娜·阿倫特則認為“勞動創造人”的表述“通俗簡練地抓住了馬克思的思想”，[1]（p17）可以用這一命題來總結概述馬克思的勞動理論，將其作為馬克思主義的第一大命題。她基于對現代社會勞動問題的體察，對這一命題進行了深入分析并提出了質疑。分析、回應阿倫特的觀點，有助于我們深化對馬克思主義勞動理論的理解和對當代勞動問題的認識。

一、“勞動創造人”命題：在傳統與現代之間？

眾所周知，“勞動創造人”的明確表達，出自恩格斯晚年著作《自然辯證法》中“勞動在從猿到人轉變過程中的作用”部分。恩格斯指出，勞動不僅與自然界一起構成了一切財富的源泉，它作為整個人類生活的第一個基本條件甚至“達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創造了人本身”。[2]（p550）在這部分，恩格斯以勞動在從猿到人的轉變進化這一人類早期發展史為例，詳細描繪了人類的祖先類人猿通過手腳分工而漸漸直立行走，逐漸發展出制作工具等技能，又通過勞動支配自然的過程。隨著勞動的發展，以及勞動合作要求下語言的形成，猿腦在歷史中轉變為人腦，感覺器官、抽象意識、抽象和推理能力也逐漸發展起來，并反作用于勞動與語言，從而促進了完全的人的生成，最終發展出了人類社會。在這一過程中，勞動始終發揮著決定性的作用——正是勞動使人與動物、人類社會與猿群區別開來，并逐漸發展和完善。

盡管“勞動創造人”這一命題直接來自于恩格斯，但阿倫特卻堅持認為這是馬克思思想的一個主要線索。可以理解，恩格斯的文章確實是大量借鑒、吸收和代表了馬克思的觀點，但這種不顧恩格斯的貢獻而直接歸之于馬克思的做法，對恩格斯無疑是不公平的。而且，用“勞動創造人”這一命題涵蓋馬克思的全部勞動理論，顯然也忽視了馬克思勞動理論的復雜性。盡管尋找一個理論突破口來以小見大、得一葉知秋之意有一定道理，但過于夸大這一突破口本身的重要性和理論內涵本身之豐富性，卻也是不可取的。阿倫特忽視了馬克思、恩格斯“勞動創造人”命題被提出時的原初內涵以及他們的勞動理論的豐富內容，致使她的批判針對的本身就是自設的對象，從前提上就削弱了說服力。一葉知秋若變成一葉障目，過多的贊譽只會導致“龍種”變“跳蚤”。

值得認同的是，阿倫特沒有停留在對“勞動創造人”命題的還原性描述，而是對這一命題的內涵做了擴展性理解。她從哲學人類學的角度，將“勞動創造人”視為對人的本質規定和人性問題的答案，即認為人是勞動的動物（animal laborans），勞動使人與動物區別開來。很明顯，將“勞動”與人性問題聯系起來、將勞動視為人的本質，并不是阿倫特的原創，我們可以在馬克思的文本中找到這個方面的直接表達。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾將人的本質理解為自由的、有意識的活動，強調了勞動對人的生成性意義。他肯定了黑格爾關于自我產生的觀點，認為黑格爾“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”，即“把勞動看做人的本質，看做人的自我確證的本質”，看作“人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”。[3]（p205）盡管馬克思后期研究的重點轉向了對勞動的社會歷史形式，即勞動者所經受的強制、壓迫的社會形式之分析和批判，但勞動作為有目的地改造外部世界的活動，本身也是人自我產生的活動，這貫穿于馬克思、恩格斯整個勞動理論發展史，也符合他們對“人”的理解。

對馬克思、恩格斯的“勞動創造人”命題的審視，阿倫特還引入整個西方政治思想史的宏觀視野，以“傳統—現代”的視角進行定位。“勞動創造人”命題充分體現了馬克思學說反傳統的一面。自古希臘以降，勞動一直是西方政治思想傳統中最受輕蔑的活動，這一傳統自柏拉圖、亞里士多德開始，便集中表現為對真理、理性的沉思生活之推崇，以及對政治、言談、實踐等的貶斥，勞動更是始終被排除在自由人的生活之外。到了中世紀，勞動又被視為上帝對原罪的懲罰——給予男人以生產勞動的艱辛，女人以生育勞動的痛苦。馬克思終結了這一傳統，他以傳統上最受輕視的人類活動來定義人性，替代了西方政治思想傳統中始終堅持的人的最高屬性——理性，從而將勞動從最低級、最卑賤的地位抬升到最高級、在所有人類活動中最受尊敬的地位。[4]（p73）阿倫特觀察到這一命題的提出及其內涵本身具有無可辯駁的重要意義，無論是將其置于馬克思主義理論體系之中理解，還是從整個思想史的視角來審視。

在充分認可這一命題地位和價值的同時，阿倫特又試圖分析它內在的不足，認為“勞動創造人”這一反傳統的觀點“只不過是整個現代都一致同意的某種觀點最連貫和最激進的表述”。[4]（p64）馬克思只是出于對勞動解放這一現代性展開過程和結果的體察和接納，而對發展著的事態做了一種事后的追認。這實際上也是對洛克、亞當·斯密等人的繼承，只不過對勞動的贊美在馬克思這里達到頂點，且只有馬克思關心的是勞動本身。“勞動創造人”命題并未真正擺脫傳統的束縛，西方政治思想傳統在其終結之時充分展現了它的強制力量，馬克思、恩格斯實際上還是在“傳統與現代之間”，這體現在：第一，馬克思實際上只是用勞動取代沉思活動作為人類全部活動的共同標尺。底層邏輯依舊是存在一種支配性的、可以囊括一切人類活動的關切。第二，無論是“勞動”還是“政治”，1馬克思與亞里士多德一樣都專注于人與動物的區分，從而嘗試對人類作出本質化的、排他性的界定。第三，與“勞動創造人”命題同時存在又形成根本矛盾的是未來社會消滅勞動的觀點。馬克思關于廢除勞動的展望是受到古希臘城邦對閑暇和自由的追求之影響而必然導致的理論后果。

阿倫特對“勞動創造人”命題的定位給我們的啟迪是，我們要對這一命題有正確認識和科學把握。這一命題是對人的現實的存在論規定而不是作為對人的抽象的本質性規定，只有超出人類起源的問題域才能得到充分的理解。而且，這一命題只有置于時代現實之中才能真正發揮效用。面對現實，必須正確深入這一命題的本質。值得與之深度對話的問題是，阿倫特認為馬克思的“勞動創造人”命題之中蘊含著不可調解的根本矛盾。這根源于傳統與現代在勞動問題上存在著根本矛盾——“傳統將勞動本身視為人受必需性（necessity）支配的特殊標志，而現代將勞動提升為積極自由、創造性自由的表達”。[1]（p27）現代社會中發揮著重要作用的、被贊美的勞動者，在古希臘是被排除在“人”概念之外的奴隸。在阿倫特看來，這兩重內涵同時蘊含于“勞動創造人”命題之中，造成的理論后果便是馬克思、恩格斯將“非人”作為對“人”的本質性規定。不難發現，對這一批判的分析和回應，必然要以對勞動活動本身的分析為基礎。

二、勞動之辨：什么樣的“勞動”創造人？

在馬克思看來，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人與自然之間的物質變換的過程”。[5]（p207-208）從這個界定看，勞動關涉人與自然的主客體關系，是人和自然界之間的雙向互動。一方面，自然界具有先在性與實在性，人維持自身生命的前提便是人與自然的交互，故而人必然要在勞動中受到自然的制約和限制，遵循自然本身的限度和規律。另一方面，通過自由的、有意識的勞動活動，人又能夠按照自己的意志改造自然界，并在這一過程中使自己與動物區別開來——“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化，而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。”[2]（p559）在馬克思這里，自然性、必然性與生產性、人性兩方面統一在對象性的勞動活動中，并不構成相互否定。自然對人的限制與人的自由活動都不是絕對的，相反，正是在勞動這一有意識的活動中，人得以從自然界這一對象性的存在中確證自己的存在和本質力量，并改造其成為人化的、人本學的自然界。

阿倫特不同意馬克思的觀點，正是因為她認為在馬克思這里，“勞動既是‘自然所強加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生產性的人類活動”，[4]（p75）她實際上選取了“勞動=自然必然性”這一立場，對于“勞動=生產性+人性”的理解持批判態度。這集中體現在她對馬克思“人與自然的新陳代謝”觀點的批判中：“代謝”意味著勞動是自然循環運動的一部分，產品一經產出便立刻被生命過程吞并、消耗和消滅，而人們出于生存需要不得不周而復始地保持這一過程的延續；勞動內在地蘊含著強制要素，即意味著人被生存必需性所驅使、受自然的奴役。“維生的辛勞和生育的苦痛”構成了勞動的雙重面向。不難發現，阿倫特將對自然必然性的批判擴展為對勞動活動本身的批判——勞動是受自然必然性支配的過程性活動，關涉的僅僅是生理性的、私人性的生命本身。馬克思所描述的勞動之積極意義，即勞動的生產性和屬人性內涵，被阿倫特從“勞動”中排除出去，分別賦予了“工作”與“行動”兩種活動。就此，阿倫特極具辨識性地提出了“勞動（labour）—工作（work）—行動（action）”的三重區分，這構成了她勞動活動批判的基底。

“勞動創造人”這一命題，只有在從生產性的意義上理解勞動時才能成立，但阿倫特堅持“勞動”與“工作”之間的嚴格區分，對勞動的生產性進行了否定，認為只有工作才是真正生產性的。她認為，工作的產物“具有洛克為確立財產權所需的持存性（durability），以及亞當·斯密為建立交換市場所需的‘價值’，而且它們也是馬克思所相信的，是生產力之人的本質力量的最佳展示”。[4]（p105）與之相比，勞動的產品只是暫存和必死的，勞動也就成為一種過程性的消費活動。在她看來，工作與勞動的差別以生產勞動與非生產勞動區分1的形式內蘊在馬克思的理論體系之中，但由于馬克思輕視這一區別，混淆兩種活動，才導致了生產性被賦予勞動的理論后果。這里，與亞當·斯密及作為其理論來源的重商學派等的理論觀點相似，阿倫特也以產品的持存性、耐久性來理解“生產性”，2認為“生產”與“消費”相對，只有生產出可持存產品的勞動才是生產性的，若產品很快被消費則不具備“生產性”。因此，基于對勞動產品持存性的否定，阿倫特將生產勞動與非生產勞動的區分這一勞動活動內部的區別，進一步發展為勞動—工作區分這一勞動活動與另一種人類活動的區別。

如果說勞動與工作的區別是產品持存性上的、消費與生產的區別，勞動與行動的區別則是活動之自由性上的、必然與自由的區別。在阿倫特那里，勞動以滿足生存必需、身體所需為旨歸，是不自由的代名詞。行動則僅涉及人與人的關系，從而擺脫了手段—目的模式而不受動機和作為可預測結果的意向目標的束縛，同時也不受理智和意志的引導與指使，具有不可預知的創造性、誕生性，是自由的活動。阿倫特認為，現代社會的科技革命和勞動解放非但無法改變勞動的強制性，反而侵吞了原本的勞動之外的自由領域。因此，勞動的興起和擴展，將全部人類都置于不自由的奴役狀態之中，模糊了自由與必然之間的界限，削弱了人們對自由的感知、認識和追求，使得人們難以體察到自由的消逝與必然的實存。“勞動創造人”命題包含的對勞動活動的過度贊美，是勞動解放的理論表現，卻又在極大程度上加劇了勞動對行動的侵吞。

至此，阿倫特完成了否定勞動的積極意義、將勞動的積極意義賦予其他活動的過程。她首先在絕對化理解主客關系的前提下，將勞動降格為謀生的手段；之后，片面地從產品角度理解生產性，從而以消費否定生產，將生產性排除在勞動活動之外；同時，將在個體內部受欲望支配、在人與自然關系中受自然必然性支配與在人與人關系中受他人的奴役與支配混淆起來，忽視勞動的社會關系層面；最后，以勞動的特殊歷史形式作為勞動固定的、本質性的永恒面貌，否定勞動解放的可能性。

實際上，阿倫特的勞動—工作—行動三分體系在理論和現實中都是難以成立的，她對勞動本身的理解和批判、對勞動活動擴展的批判，都是沒有根基的。以勞動—工作為例，我們可以在馬克思的文本中窺見阿倫特錯誤的理論與現實根源。馬克思很早便關注到了“勞動”與“工作”在“量”與“質”上的差別，并以創造價值和使用價值的“社會勞動”與“私人勞動”之二重性對其進行區分。與此同時，正如馬克思曾指出的，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了”，[5]（p208）由于人所從事的“任何勞動總是涉及我們的身體和大腦”，[6]（p109）勞動具有不容忽視的創造性和主體性。如果像阿倫特一樣以產品的持存性理解勞動的生產性，表面上是以消費來理解生產、強調產品的消費目的，實際上是從結果而非主體活動本身的角度來理解生產、強調對外在材料的加工，這種理解方式本身就是排除主體的。阿倫特所謂的兩種活動、不同關切，實際上是對于勞動復雜性質的拆解，對社會勞動—私人勞動、勞動活動—勞動結果的隔離。

阿倫特對勞動社會歷史性的忽視，也決定性地導致了她對勞動的誤解。勞動始終是且必然是一種社會性的活動，這一活動必然隨著社會歷史的發展而演化出不同的勞動形式。阿倫特勞動—工作的區分實際上是勞動的歷史性區分，即資本主義條件下的異化勞動形式與大工業之前的勞動形式的區分——勞動的消費性、過程性凸顯來自于資本的增殖性，但這種“勞動”，與被阿倫特稱為“工作”的手工業勞動，只是同一勞動母體在不同歷史時期的不同表現形式。阿倫特將勞動與工作之分當作批判基礎，實際上是在以過去的勞動形式批判當下的勞動形式，由此，生產性便凝固在技藝人身上，成為曾經存在但已幾乎消失的“工作”而被排除在勞動之外。這種將時間演變發展為空間化區分的內在分割，本身就不合理。正如馬克思曾預見性地批判生產勞動—非生產勞動區分上的“資產階級狹隘眼界”，[7]（p396）阿倫特也在這一問題上不自覺地與馬克思的批判對象淪為了同路人。

不難發現的是，阿倫特的批判之核心并不在于馬克思的勞動理論，甚至不完全在于勞動本身，她與馬克思一樣承認勞動對于人生存的前提性意義，并認為生產勞動是人類謀生和從事其他超越性活動的前提，問題不在于勞動本身，而在于現代社會，在于現代性的弊端。在阿倫特的勞動批判表象之下，實際上卻是現代社會批判。從阿倫特“不情愿的現代性”[8]角度來看，阿倫特關于勞動看似荒謬的理論論述，由于根植于對現代社會的深刻體察而獲得其合理性。在現代社會，勞動獲得了統治地位，成為共同的標尺，一切活動都被降低到謀生水平，政治附屬于經濟，結果是一切活動都服務于物質生產的目的。這主要表現為，勞動生產力的非自然增長與炫耀性消費一起，使現代社會成為一個勞動—消費一體兩面的“消費社會”；勞動者依舊不曾在勞動活動中感受到人之為人的自由，只被揮之不去的強制感和辛勞感包圍。這種條件之下，很容易產生對勞動生產性和自由性的懷疑。

由于局限在對勞動活動的批判，并力求從勞動之外尋求人的自由之道，阿倫特注定在解決現代問題上的嘗試都徒勞無功。對勞動的社會歷史性的忽視，歸根結底是將眼前的勞動形式視為永恒，從而喪失了未來的眼光與道路。阿倫特將資本主義條件下的勞動狀態與古希臘時期的勞動形式視為勞動的永恒和本然面貌，從而拒斥了勞動活動本身的發展和勞動形式的進一步演化。對社會問題的分析無疑是有深刻程度之分的，唯有尋到問題的真正動因，方能達成對問題的真正解決。同樣觀察到生產力過剩和勞動活動不自由的馬克思，通過抽絲剝繭看到了真正的統治力量——稱為“普照的光”和“特殊的以太”的資本。勞動在淪為資本的附庸工具的同時，其生產力被資本吞噬，又一切為資本的目的——增殖服務。于是，按照資本的需要和標準塑造自身的勞動，便成為一種不自由的活動，作為資本屬性的無節制增長也被浸染在勞動之中，因此出現“用‘好像害了相思病’的勁頭開始去‘勞動’”[5]（p227）的現象，這也進而導致了消費社會的出現。但馬克思沒有只看到現存，他還看到了未來的現實。歷史沒有終結，所有制處于變動之中，勞動形式亦是如此。馬克思看到了，一極是財富的積累，一極是貧困的積累，資本邏輯主導的消費社會背后的內部結構必然會走向崩潰。阿倫特所分析的現代性問題，其解決前景是光明的，關鍵要看到勞動的社會歷史性，看到勞動活動本身的演變。

三、勞動創造的“人”：勞動者還是勞動動物？

阿倫特對“勞動創造人”命題的解讀和對勞動活動本身的批判，從根本上說是對勞動創造的“人”的批判。在這一問題中，阿倫特與馬克思在一定程度上共享了西方思想史傳統的“人—動物”的剖釋模式，即把人性看作是使人從動物世界中區別出來的特性，其中的核心是人何以區別于動物、在哪些方面區別于動物，這種觀點將肉體存續的生理性生命視為人與動物的同一性所在，認為人的理性等精神方面體現了人與動物的差異性，是人之為人的特性所在。馬克思、恩格斯的“勞動創造人”命題則既是對這一模式的繼承又是對其的突破，它不從絕對對立的角度理解人與動物的區分，而是通過勞動活動使人與動物的共同性和差異性統一起來，使人的生物性存在與屬人性存在統一起來，為使人成為豐富而完整的人做好鋪墊。

在馬克思那里，勞動一方面是生產活動，另一方面也是人的自由活動，“既是人類維持生存（Lebensmittel）的手段又是發展其‘普遍性質’的手段”。[9]（p250）人的勞動本就不是、也遠不止停留在謀生層次上，不會讓人只是作為生物、動物而存在。勞動活動在生產人身體的同時也生產著人的大腦，因而人的勞動本身便具有對生理性生命的超越維度。所有生物都被其生命所規定，而人的生命活動具有特殊性，本身也是自由的，人可以將自身生命活動作為自己的意識對象，可以擺脫肉體需要的影響，以認識到的規律為尺度從事真正的、全面的、自由的生產，表現個體的自由生命。馬克思曾批判國民經濟學家僅將勞動者當作有著肉體需要的“勞動的動物”，阿倫特實際上與馬克思的國民經濟學家一樣也只是僅在謀生的層次上理解勞動，實際上是將勞動者的境況視為一種動物狀態，否定了勞動能夠真正創造出“人”的可能性。不同的是，阿倫特通過活動的區分強調了人之為人的可能性——在勞動之外的可能性，因此她的直接批判集中在現代社會勞動領域的擴展導致的普遍非人狀態，其中的觀點包括：

首先，勞動活動塑造出的只能是不自由、無節制、無差異、孤立的“勞動動物”。勞動活動是僅與生理性生命相關的活動，其意義僅是提供生存的前提和從事其他活動的基礎，與之相應，勞動者被囚禁在生命必然性、消費性和私人性中，具體表現為：在勞動活動中，人被自身的生存需要和外在的自然界所支配，現代勞動“第一次迫使全體人類都處于必然性之軛下”；[4]（p93）勞動活動生產出的大眾對事物持消費和娛樂態度，人們迷失在盲目追求物質豐裕的過程中；全部人類在從事勞動活動時結成一塊，作為一個總體的、單一的、可預測的主體而存在；作為個體的勞動者被囚禁在個人私欲和單一的主觀性之中，孤獨無依、脆弱無力，只會復制和傳播，表現出一種“非自然的順從主義”。

其次，由于勞動將人限制在生命層面，勞動者無法達成對自身的拯救。勞動無法發揮“工作”建構共同世界的功能，更不會在勞動者那里自動培育出更高級的活動——“行動”。阿倫特認為，馬克思描述共產主義時提及的“我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”，[3]（p537）恰恰說明了勞動者把自由時間花在與辛勞的謀生勞動相對、但又受勞動規定且本質上與之并無區別的休閑、玩樂上，而以勞動思維理解人的這種休閑、玩樂的活動，也就喪失了創造性和主體性。若強行賦予勞動者主體性，則只會導致相反的結果：勞動動物對自然和歷史的干預，只會加速人們服從自然的過程，對自由的追求只會導致必然性的擴展，對公共事務的“管理”則只會導致“無人”統治之統治（官僚政治）和暴力橫行。

再次，勞動者社會必然將勞動動物囚禁其中，從而使人難以成為復數性的、真正的人。柏拉圖曾通過洞穴比喻將人們共同生活的世界描述為充滿“黑暗、混亂和欺騙”的領域，因而必須從中逃脫出來，奔向澄澈的、永恒理念的天穹。在阿倫特看來，馬克思做了顛倒，宣布“哲學及其真理不在人類事宜和人類創造的共同世界的外部，恰恰相反，它是在人類的共同領域的內部（馬克思把這個領域叫做社會），由于新人（他稱之為社會化了的人，vergesell-schaftete Mensch）的誕生而實現的”。[10]（p87）勞動活動本完全屬于私人活動，卻在現代獲得了公共性而建構了社會領域，私人與公共領域的區分不復存在，人們喪失了純粹的、真正的公共領域的向度。

最后，“勞動創造人”的本質性規定只能容納無差異的動物，實際上是將全部人都理解為“勞動動物”。阿倫特拒絕將人作本質化的理解，“沒有什么東西能讓我們有理由假定，人像其他事物一樣，有一種本性和本質”。[4]（p4）因為，對人的本質的假定只能回答人是什么，卻沒有辦法回答人是誰；作為個體的人雖然具有成為人類的可能性，卻也有另一種可能——被亞里士多德通過“人”與“人類”區別排除在外的奴隸群體；單一標準的人的定義只能容納無個性和差異的人，正如勞動、工作、行動三種活動背后的關切不同，其對應的“人”、群體也有所不同。

如若勞動者必然是不自由的動物性存在，那么通過勞動解放實現人的解放的嘗試必然要以絕望告終。阿倫特認為，由于勞動無法創造真正的“人”，馬克思的共產主義必然淪為虛構和空想，馬克思推導出來的結論必然是——“自由的領域是在勞動終結的時候開始的”，只有“把人從勞動中解放出來”[10]（p45）才能真正實現人的解放。正是出于對自由的追求，馬克思才提出“消滅勞動”1和“勞動終結”2的口號，這是馬克思勞動理論矛盾的直接彰顯。

而這無疑是對馬克思的誤解。勞動活動本身并非只能塑造和容納孤立的、無個性的人，人之所以成為孤立的無個性的人，勞動的異化是根本原因，人是因為從事異化勞動成為孤立的、主觀的、同質性的人，“在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關系來觀察他人”，[3]（p164）因此通過消滅異化勞動就能改變人。在資本主義以及資本主義之前的勞動形式中，孤立、無個性作為勞動者的特性有其必然性，人的“個性是由非常明確的階級關系決定和規定的”。[3]（p571）而在資本主義條件下，這種規定性以一種偶然的外在生活條件形式將人束縛于其中，物是資本主義社會之中人的獨立性的必然中介，一切人的個性都被交換價值否定和消滅。也正是由于此，馬克思才提出，“無產者，為了實現自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”，[3]（p573）要消滅的是社會生存條件，并不是要消滅勞動本身，阿倫特在此處形成了誤讀。

阿倫特誤把“消滅勞動”理解為消滅勞動活動本身，而不是理解為消滅資本主義私有制統治下的異化勞動，其原因是她忽視了勞動的社會歷史性，因此也忽視了馬克思只是將勞動的特殊社會形式視為不自由的活動。“勞動終結”并不是將自由視為勞動的“必然王國”之彼岸，人自由全面發展的“自由王國”是對勞動活動的超越而非否定。勞動并不是與自由無涉的必然性活動，勞動者并不是無法達成自由的動物性存在，相反，始終存在的外在約束本身就為自由的實現提供了潛在的可能性，自由必然要包含將生存必然性置于自己控制之中的自由。勞動異化狀態的特殊歷史形式只能借助勞動本身、通過恢復勞動的自由本質來克服，因為“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。[3]（p182）當然，這要以找到勞動異化的根源為基礎。也就是說，馬克思與阿倫特都在一定程度上承認是勞動的異化導致了整個世界的異化，但對勞動異化的歸因卻將二者導向了完全不同的方向。科學分析來看，“異化在任何情況下都是從一定社會的整個經濟結構中產生出來并且與之不可分割地聯系著的，是永遠不能夠脫離于生產力的發展階段以及生產關系的發展水平的”，[11]（p819）因而也只有在經濟的社會領域內部異化才能得到真正解決，而阿倫特主張的是“行動”的向外探尋方式。

阿倫特通過區分勞動與其他活動，將從事勞動活動的人（即勞動者）貶低為“勞動動物”而將其排斥出真正的“人”的范疇。但由于生命必然性的不可擺脫性質，勞動活動必然在人類社會中擁有一席之地，社會中就必然會存在一批從事勞動活動的、不自由的勞動者，即阿倫特眼中的“勞動動物”。因此，阿倫特的理論追求最終就只能是建立在廣泛不平等基礎之上的、少數人的自由。馬克思要追求的恰恰是多數人的自由，因而必然是勞動的自由。一方面，多數人的自由才是真正可欲、值得追求的；而另一方面，勞動者的自由是可達到的潛在現實。在已有的歷史現實之中，我們似乎找不到自由勞動的經驗基礎，然而這絕不意味著人類社會的全部歷史。在資本這一社會形式的廢除和剩余勞動時間向自由時間的轉化中，我們可以看到勞動本身為我們提供的自由可能性。在作為資本基礎的私有財產關系中蘊含了現代社會人類不自由的根本，也蘊含著實現自由的前提。現代社會創造了大量的勞動產品和財富，提供了享受自由的時間和物質基礎。雖然還沒有為大多數人所享有，但通過發展生產力、變革生產關系，揚棄導致異化勞動的社會歷史形式，原本只屬于少數的自由時間和物質基礎便會被歸還給勞動者，勞動活動本身也會向自主活動轉化。

概而言之，勞動創造人，勞動既在歷史上使人類和人類社會得以誕生，又在人類起源論域之外塑造了人的樣態。勞動活動既在生物學意義上創造了人的生命，也在人類學意義上創造了自由的、有意識的人；既創造了人與自然的關系，也創造了人與人的社會關系；既創造了人自身，也創造了人的外部世界。這些是同一勞動過程的不同方面，在邏輯、歷史和現實中都是統一的。在一定的社會歷史時期，勞動活動既創造了勞動者，又在現實意義上創造了“非勞動者”，現實中消費性的、非自由的人，恰恰也是異化形式的勞動活動創造的。不過，站在現實的、多數人的立場上，以長遠的歷史眼光看勞動活動的轉變，就必然要看到，人的境況的改善必然要通過勞動本身來實現。

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