比較文學需要原典嗎？

[關鍵詞] 原典；方法論；比較文學

1905年，王國維發表《論新學語之輸入》一文，闡述了我國學界引入西方新學術話語的必要性與重要性，主張引進西方學術話語以促進中國本土話語的更新與再創造，開啟了中西比較詩學的新征程。也就是從20世紀初開始，以梁啟超、王國維、朱光潛、錢鍾書、季羨林等為代表的老一輩學者，從“拿來主義”的中西對話策略，轉換到“以我為主、兼收并蓄”的話語建設路徑，先后開啟了中西比較研究。盡管作為學科性質而言的中國比較文學直到20世紀80年代才在各大高校建制，但比較文學學科意識卻早已在中國學術土壤中發芽。縱觀中國比較文學的發展歷程，無論是20世紀早期的萌蘗期、80年代的復興期，還是21世紀注重本土話語建設的繁榮期，中國比較文學學科的一大性質即為“原典性研究”。所謂“原典性研究”，即指超越了其作為研究對象的文獻性和作為研究理念的觀念性，以原典作為研究范式進行的研究，上升至方法論意義，體現為影響研究中的“原典性實證研究”、平行研究中的“原典性類比研究”以及變異研究中的“原典性變異研究”。從中國比較文學學科肇始，“原典”貫穿始終：中國比較文學學科建設奠基者所提出的種種設想乃從原典中積淀而來，其話語建設最終也是立足于原典，并在原典中挖掘中國本土話語?？梢哉f，中國比較文學原本就是在“原典”的基礎上建立而來，其發展自然也離不開“原典”。對“原典”的強調，亦可對國內學界存在的遠離文本而推崇“理論先行”和“從理論到理論”的純概念式研究方式進行糾偏，回歸到文本，借用希利斯·米勒所言之“修辭性閱讀”（Rhetorical Reading），扎根于文本閱讀，“在歸納出有關文學的觀念以后再將細讀的結果與文學的理論問題聯系起來，重新思考文學的本質、功能和價值?！盵1]（xiv）

一、原典性實證研究

20世紀末，我國比較文學研究先驅嚴紹璗先生揭示了學界存在的一個通?。骸澳康氖歉镜?，結論是先設的，方法是隨意的”，結果出現了諸多“偽學術”和“偽科學”[2]（6）。有鑒于此，嚴紹璗先生提出“原典性實證研究”，以此對人文學科存在的預先“假設”性命題研究進行糾偏。盡管嚴紹璗先生更多地是在強調“實證性”，但“實證性”研究開展的基礎卻是在于“原典”。所謂“原典”，嚴紹璗先生并未給出一個明確的定義，但具有如下特征：“材料”與“對象”必須具有時間上的（時代意義上的）一致性，作為研究的材料必須是本國或本民族的“原典材料”。顯然，嚴紹璗先生的“原典性實證研究”中的“原典”二字，要比馬兵教授所述之“原典是指一個文化體系中具有創造、奠基和源泉意義的歷史文獻，是那些不‘依附于其他而被其他所依附’的偉大著作，通常是關于宇宙觀、世界觀和人生觀等本質性問題的思考”[3]（75）這一定義更加寬泛。通常我們所說的“原典”主要是指諸如《春秋》《左傳》等原典文獻，而此處的“原典”將整個歷史、文化和社會背景作為文本材料，其意義不僅指涉文獻式原典，還包括了文獻所處時代背景，甚至對后者的強調尤為重要。這是因為我們強調的原典是原典所處時代的原典，也就是說是一手材料，而非二手、三手甚至四手材料。唯有如此，才能挖掘出其中細微卻價值頗大的研究材料。簡言之，“原典性實證研究”就是要還原到研究對象所處時代，進行原典文獻的挖掘。從比較文學的角度來看，“這種注重原典‘文本批評’的方法，與一般傳統的‘文本批評’不同。比較文學是對兩國或兩國以上文學關系的研究，多種文化中的‘文本批評’的目的是通過‘文本實證’來揭示與命題相關的文化事實，從而獲得‘文化語境’?！盵4]（173）如美國文論家希利斯·米勒所堅持的“修辭性閱讀”那般，將作品置于其當時所處的傳統中去理解，注重文本的歷史語境[1]（xxi）。尤其是在各類文獻資料“唾手可得”的信息時代，作為具備跨國、跨文化、跨語言等多重性質的比較文學，多圍繞文學和文化關系展開，更是離不開對“原典性”材料進行“原典性實證研究”，否則只會淪為泛泛而談的“似是而非”。

作為國際比較文學影響研究三大學科理論支柱之一的“流傳學”，因其研究一國文學流傳到國界之外而產生影響的事實，探討它在國外所產生的接受、聲譽、變動方面的史實關系及其意義，更是需要“原典性實證研究”。“流傳學”研究形成了實證性、根源性與歷史性這三大特點。倘若缺乏“原典性實證研究”，此類研究只會成為“從文本到文本”的“紙上談兵”，無法找到影響研究最大的價值——影響事實。因此，影響研究的首要任務即是要尋找到與流傳相關的事實材料，這也是從事流傳學研究的基礎，比如作為接受者的作家自述、批評家所發表的相關論述、對國外文學文本的翻譯。如果說淵源學研究是從終點到起點，那么流傳學研究就是從起點到終點，兩者需要以某一個點為中心來探討其根源或結果。而流傳學的基本任務就是要依靠“原典性實證研究”，描繪其流傳的歷史形態，還原歷史的真實面貌，并盡可能深入細致地探討與歷史事實相關的一些理論問題。

朱熹—叔本華—王國維三者之間的影響關系鏈研究就是一個例子。德國哲學家叔本華的“意志論”與朱熹的“人欲”觀如出一轍，有學者指出，“這一‘生命意志’實是朱熹的‘人欲’翻版”[5]（14）。當叔本華的“生命意志”觀流傳至中國后，對王國維產生影響，后者借叔本華的“唯意志論”闡釋中國古典文學與文論。朱熹、叔本華、王國維詩學之間呈現出一條“從東方到西方再到東方”的回返影響關系鏈[6] （291-301）。

意欲描繪清楚這一條關系鏈，首先就要梳理清楚朱熹“人欲”觀究竟講什么內容，在歐洲的傳播與影響情況，如何影響到叔本華，叔本華的思想如何流傳至中國，又如何影響王國維。只有把這些問題搞清楚了，那么從流傳學的角度來看這三者之間的影響關系就基本上可以清晰明了。要回答上述問題，只能回到歷史現場和文本中去，考察當時中歐文化交流情況、剖析中國哲學思想對歐洲啟蒙思想的影響途徑和具體表現、解讀叔本華在《自然界中的意志》中的專列“漢學”一章的內涵，進而追蹤叔本華“生命意志”觀如何傳入中國，又如何對王國維思想產生影響，諸如《〈紅樓夢〉評論》等文本中如何具體呈現這種影響。再如，有關中國作曲家郝維亞創作的《圖蘭朵》在多個國家之間的流傳就需要清楚地描繪出每一個過程以及階段性特征：從該故事的原型16世紀波斯故事集《一千零一夜》，到18世紀初將阿文版《一千零一夜》譯成法文，到18世紀中葉法國克洛瓦翻譯創作《一千零一夜》，到1762年出現意大利版本的寓言劇《圖蘭朵》，到1802年德國席勒版詩劇《圖蘭朵》，再到1920年意大利版歌劇《圖蘭朵》，最后到2008年中國版的《圖蘭朵》[7]（75）。從流傳學的角度來看，這其中涉及包括譯者、譯本、譯本所譯原版的版本、改編本、流傳媒介、流傳效果等多重復雜元素。如果沒有“原典性實證研究”，沒有牢牢把握原典的特征以及跨文化交流活動中的互動與差異，此類研究就無法得出客觀的結論。

可見，考察文本在多個國家之間的跨文化流傳，勢必要進行“原典性實證研究”。張西平教授就曾強調，研究中國古代文化經典在域外的傳播和影響之基礎即是“歷史”。所謂“歷史”，在此即指西方漢學的歷史以及中西文化交流的歷史。唯有回到歷史現場，追蹤典籍的流傳情況，才能做好流傳研究。對此，張西平教授不斷設問以強調“原典性實證研究”對于流傳研究的重要性和必要性：“僅僅拿著一個譯本，做單獨的文本研究是遠遠不夠的。這些譯本是誰翻譯的？他的身份是什么？他是哪個時期的漢學家？他翻譯時的中國助手是誰？他所用的中文底本是哪個時代的刻本？”[8]（4）倘若無法對文本流傳過程、流傳媒介、流傳結果等環節考察清楚，得出的結論自然站不住腳。

強調原典，并非是要放棄比較文學理論建設，轉而一頭扎進文獻的“故紙堆”中。實際上，比較文學理論建設無一不是建立在原典閱讀和研究基礎之上的。而原典閱讀和研究，恰恰是應對當前學界存在的“從理論到理論”和“從概念到概念”式的“偽科學”研究范式弊病的一劑良藥。

二、原典性類比研究

如果說影響研究需要通過回到原典現場進行原典性實證研究，那么平行研究無關直接關系，是否還需要原典？對于這一問題，最好的回答便是錢鍾書早在1981年發表的《詩可以怨》一文。錢氏研究表面上并非典型的比較文學研究，然而《詩可以怨》一文卻被張隆溪、楊乃喬等當代比較文學研究大家高度贊揚。前有張隆溪教授在《從比較的角度說鏡與鑒》一文中，批判比較文學界存在的“從概念到概念，高談理論而陷于空疏”的弊病，認為《詩可以怨》一文可為比較文學學者提供一個“從文本出發，以具體例證為支撐，提出具有說服力的論述”[9]（5）的典范；后有楊乃喬教授在《〈管錐編〉：系統性的比較詩學著作及平行研究的典范》一文為錢氏研究正名，認為其研究“以沉入中西文學及其與相關學科的各自語言文化結構中，圍繞著通貫于中西文學藝術現象的一個個理論話題，把那些經典且閃光的片段思想文獻給予通約性地耙梳、舉證與匯聚，其理論目的就是平行跨界于沒有直接相互影響與接受的中西文化系統之間，再度建構一個可以匯通雙方的具有普遍性規律的審美系統結構”。[10]（53）恰恰是錢氏這種“東海西海，心理攸同。南學北學，道術未裂”式的融通性研究，才是平行研究、比較詩學追求人類文學藝術普遍審美規律和審美價值的典型研究范式。在楊乃喬教授看來，錢鍾書《詩可以怨》一文最具代表性。

從本質上來看，比較詩學即是一種沒有直接影響與被影響關系的平行闡釋研究?！霸妼W”一詞乃借用亞里士多德《詩學》的稱謂，在中國亦有廣義與狹義之說。在多數場合所談論的詩學，其實是一種廣義的，有關文學理論研究的一門學科，更接近于通常我們所說的文學理論和文學批評，在此自不用贅述。問題是，詩學闡釋意味著什么？在錢鍾書先生看來，所謂比較詩學就是文藝理論的比較研究，這是一個重要且大有可為的研究領域。詩學闡釋是比較詩學研究中的重要內容，它包含三個方面的研究：一是進行中國傳統詩學的現代闡釋，構建中國本土詩學；二是中西詩學比較與互相闡發；三是詩學闡釋變異研究，從而通過變異和“他國化”互相吸收優秀文明成果，形成詩學構建的互補、互助，不斷促進詩學創新。其中，尤以中西詩學比較與互相闡發為比較詩學理論建設的基礎。1976年，中國臺灣學者古添洪、陳慧樺提出“闡發研究”，后來陳惇、劉象愚在《比較文學概論》中首次提出了“雙向闡發”的觀點，認為闡發研究絕不是單向的，而應該是雙向的，即相互的?？梢?，闡發研究實質上是一種詩學跨文化闡釋活動。更為重要的是，詩學的雙向闡發理應是一種平等對話、異質互補、互釋互證的活動，而非一律以西釋中。

典型的例子就如錢鍾書先生的《詩可以怨》一文。一個有趣的現象是，當前活躍在中國比較文學界的比較文學大家均將其觀點闡發的起點歸于《詩可以怨》?！对娍梢栽埂肪烤褂泻翁貏e之處？除了前文所述之張隆溪、楊乃喬兩位大家將之視為比較文學研究典范之外，還有一點值得注意，那就是該文圍繞原典，大量挖掘中西原典文獻，并進行相互闡發和類比研究，以尋找人類共同“詩心”。而這一研究范式，尤其適用于比較詩學。在這篇文章中，錢鍾書先生例舉了尼采、弗洛伊德等西方學者有關詩歌與痛苦之間的關系，認為都是“痛苦使然”，并與中國古代文論史上的“詩可以怨”這一觀點進行互釋，用大量原典材料證明中西方都認為最動人的是表現哀傷或痛苦的詩。這些材料包括《論語》中的“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，《詩·大序》中的“治世之音安以樂，亂世之音怨以怒，亡國之音哀以思”，《漢書·藝文志》中的“故哀樂之心感，而歌詠之聲發”，樂府古辭《悲歌行》中的“悲歌可以當泣，遠望可以當歸”，司馬遷的《報任少卿書》和《史記·自序》中有關“發憤著書”的論說，劉勰《文心雕龍·才略》中的“《顯志》《自序》亦蚌病成珠矣”等原典文獻。西方原典文獻于錢鍾書先生而言，亦是信手拈來，諸如格里巴爾澤、福樓拜、海涅、豪斯門等西方文學家有關“好詩如牡蠣的珠子”的論述，統統成為錢鍾書先生觀點的有力佐證[11]（16-21）。錢鍾書先生并未求助于譯文，而是直通原文，并將原文附于引文之后，讀者可按圖索驥，對中西方有關“蚌病成珠”的類似表述進行原汁原味的閱讀和比較。

值得注意的是，并非引用了中西方原典就是“原典性類比研究”。細讀錢氏的研究方法可以發現，錢氏在論述時并未停留在表面的泛泛而談，而是大量例舉文本細節進行論證，并將理論文本的解讀與文學文本的剖析相結合，真正做到有理有據。在談及鐘嶸《詩品·序》中的“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮?；蚬菣M朔野，魂逐飛蓬。或負戈外戍，殺氣雄邊。塞客衣單，孀閨淚盡?；蚴坑薪馀宄龀?，一去忘返，女有揚蛾入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈。非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情”之時，錢鍾書先生并未從理論到理論，而是轉而將視野投向文學文本，以《紅樓夢》中賈妃感嘆“今雖富貴，骨肉分離，終無意趣”為證據，進而又舉黃庭堅所寫“與世浮沉唯酒可，隨時憂樂以詩鳴”為例。我們在感嘆錢鍾書先生古今中外知識之廣博之時，亦對其中西詩學相互闡釋和知識遷移的自由度感到敬佩。錢鍾書先生在文章最后也揭示了人文學科的一個特征，那就是“融通性”，如其所言，“我開頭說，‘詩可以怨’是中國古代的一種文學主張。在信口開河的過程里，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也會不知不覺地遠及中國，上溯古代。人文科學的各個對象彼此系連，交互滲透，不但跨越國界，銜接時代，而且貫穿著不同的學科?！盵11]（21）這個特征并非是比較文學所特有。自然科學是一種科學，人文科學亦是一種科學，兩者均有內在的規律可循，自然融匯成為可能。

國學大師錢穆先生持相同觀點，認為中國傳統文化注重“融和合一”精神，“中國古人并不曾把文學、史學、宗教、哲學各別分類獨立起來，無寧是看重其相互關系，及其可相通合一處。因此中國人看學問，常認為其是一總體，多主張會通各方面而作為一種綜合性的研求。”[12]（5）事實上，錢穆先生雖投身國學研究，但在論述中國學術、歷史及思想史之時，自然而然地將中國與西方進行相互闡釋。在《新三不朽論》一文中，錢穆先生重新闡釋孔子“立德、立功、立言”的“三不朽”說，“擬從西方歐洲人對于不朽的觀念，以及佛教里面的不朽論，用來與中國人歷古相傳的三不朽論，經孔子乃及此下儒家所發揮完成的一番人生理論相比較”[13]（118）。錢穆先生首先便從柏拉圖有關“觀念世界”的論說開始論述，不僅談及柏拉圖“觀念論”，還將莊周“萬物方生方死，方死方生”等中國哲人的“生死觀”進行平行比較。盡管錢穆先生并非比較文學家，但其研究體系卻處處彰顯比較的思想。在此，“比較”成為一種觀念，一種跨越國別、民族、文化和文明的“融通性”觀念，而這種觀念倘若沒有原典的支撐，只能是“紙上談兵終覺淺”。倘若錢穆先生的學術并非扎根于中西原典，恐怕亦無法進行中西對話?？梢?，比較文學平行研究，尤其是闡發研究，同樣需要原典。

三、原典性變異研究

過去，比較文學影響研究只關注實證性的影響關系，忽略了文學流傳過程中產生的種種變異現象。而這種變異現象恰恰反過來直觀呈現了比較文學跨國、跨文化、跨語言、跨文明特征。嚴紹璗先生將這種跨文化傳遞中的“不準確形態”稱為“文學變異體”[14]（1-14）。嚴紹璗先生舉了一個例子來說明跨文化傳遞過程中的這種“不準確形態”：中國儒學對歐洲和日本的影響有著明顯的不同。以笛卡爾、萊布尼茨等為代表的18世紀歐洲啟蒙運動思想家均以闡發中國儒學“非神信仰”的“理性道德”為核心，以此反對中世紀歐洲“神學統治”、創建近代“理性社會”；而以藤原惺窩、林羅山為代表的日本德川幕府時期的思想家，強調的卻是“階位制”的倫理學意義、“忠誠信念”的社會價值，并將中國儒學中的“理”“心”等范疇視為日本自古已有信仰的“神本體”的外化形態，以此強化德川幕府政權自我統治的意識[15]（5-6）。之所以出現上述迥異的闡釋結果，其根本原因不在于客體對象本身，而是研究者文化出身和文化身份的不同所致，“從而在各自研究中隱含的‘哲學本體’不同而造成的，而各種‘哲學本體’則來源于生成這些研究的‘母體文化’之中?！盵15]（6-7）在嚴紹璗先生看來，正是因為來自不同哲學本體的研究者所產生的這樣或那樣的闡釋，“才使得多元研究在各自的‘母體文化’中具有相應的生命活力——或許這就是‘中國文化’參與‘世界文明’進程的形態?！盵15]（7）換言之，正是因為產生了這樣或那樣的“變異體”，才會激發出新的生命活力。

從發生學的角度來看，這種“變異體”是如何產生的呢？嚴紹璗先生曾就自己的研究體悟總結道：“我自己以‘跨文化視野’觀察到的這些內含多元文化元素的‘新文本’，它們都具有從‘原發性文明’的承傳中脫出，在‘特定時空’中與當時可能接觸到的多形態文明在不同的層面上組合成的各種‘新文化’形態的基本特征。這表明‘文學文本’的建構，它們一直處在‘混溶性動態’之中的，‘靜止的文化’只是相對的。我在思索中徘徊，在徘徊中思索，反復再三，終于借用生命科學范疇內的概念，把在‘多元文化語境’中構成的‘文學文本’稱之為‘變異體’（Variants）?！盵15]（17）嚴紹璗先生的“變異體”概念揭示了文學文本的發生和形成，亦反駁了國內外學界認為的東方文學和東方文明是靜止的這一狹隘說法。

文學何以發生？首先從文明史發展角度來看，各國各民族的文學并非是一座座彼此相隔離的“孤島”，而是以這樣或那樣的方式交往碰撞。文學文本絕非是單一文化或文明滋潤的結果，往往含有多種非母體文化元素。比如，著名華裔美國作家湯亭亭的成名作《女勇士》（The Woman Warrior： Memories of A Girl among Ghosts， 1976）雖然講述的是一個美國故事，但匯集了來自東西方多種文化元素。湯亭亭從小聽著父母講述的中國故事長大，但接受的卻是西方教育，形成了“雜糅”的文化背景，如其所述，“……事實上我是在混合運用東西方神話。例如，當花木蘭進山時，我穿插了劉易斯·卡羅爾《艾麗絲奇遇記》的情節……中國神話傳說里有兔子，佛教故事里也有兔子。菩薩作為兔子跳進火里，肉燒爛了，饑餓的人可以飽食。那是東方的傳說。在《艾麗絲奇遇記》里，兔子沒有被吃掉。我把東西方故事混淆。因為我感到這種混淆現象常發生在小孩的頭腦里，發生在美籍華裔小孩的頭腦里?！盵16]（194）

不僅是文學文本多存在“變異體”現象，文學理論亦是如此。劉勰的《文心雕龍》就是一個典型的儒釋道合一的產物，呈現出“一種道儒釋相互結合的文藝觀”[17]（61）。從微觀層面來看，印度佛教對中國文學理論和文化產生了不可估量的影響，諸如“神韻”“妙悟”“取境”“境界”等經典古典文論話語均為佛家思想影響下，在儒家、道家文化場域中生成的，至今在日常和文學研究中依然充滿活力。促使“文學變異體”發生的前提，就是要有諸如當代國際比較文學大家達姆羅什所言之“流通”，如此才能從“原發性文明”和“母體哲學”中走出。這種基于文學關系研究而提出來的差異性研究并非“空穴來風”，而是基于大量“原典性實證研究”而來。

2005年，曹順慶教授提出“比較文學變異學研究”，該學說的提出彌補了既存的影響研究和平行研究之不足。這一學說的提出正是沿著原典，在跨文化研究中提煉而來。曹順慶教授長期致力于中西詩學比較研究，尤其是中國文學和理論在西方的流傳研究。2012年，曹順慶教授領銜的教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“英語世界中國文學的譯介與研究”立項，通過系統梳理英語世界中國文學的翻譯與研究成果，深究在文學翻譯背后文化之間的深層互動與交流機制，尋求如何通過文學譯介來提升中華文化的實力，擴大中華文化在世界文明中的影響力，更是進一步強化了“比較文學變異學”的理論建設。該項目旨在解決三個關鍵問題：中國文學在英語世界的譯介與研究之起源，中國文學在域外流傳所產生的種種影響，中國學界在中國文學對外傳播中的立場和影響，以及最關鍵的——英語世界中國文學譯介與研究的方法論問題[18]（3-4）。該研究的最大特色就在于，系統追蹤包括典籍、詩歌、散文、小說、戲曲等中國文學原典在英語世界中的譯介和變異研究。迄今為止，該研究完成、發表與出版（含即將出版）的項目階段性成果（論文與專著）近三十項，包含了涂慧的《如何譯介，怎樣研究：中國古典詞作在英語世界》、李偉榮的《英語世界的〈易經〉研究》、何穎的《英語世界的〈莊子〉研究》、郭曉春的《英語世界的〈楚辭〉研究》、楊穎育的《英語世界的〈孟子〉研究》、黃立的《英語世界的唐宋詞研究》、吳結評的《英語世界的〈詩經〉研究》、王凱鳳的《英語世界中的唐詩研究》、歐婧的《英語世界的古代詩話譯介與研究》、郭恒的《英語世界的中國神話研究》、何敏的《英語世界的清代小說研究》、王鵬飛的《英語世界的〈紅樓夢〉研究》、謝春平的《英語世界的〈水滸傳〉研究》、黃文虎的《英美〈金瓶梅〉研究》、楊一鐸的《英語世界中的魯迅研究》、周嬌燕的《英語世界的茅盾研究》、柳星的《英語世界的張愛玲研究》、續靜的《英語世界的老舍研究》、王苗苗的《英語世界的巴金研究》等等，無一不是以原典為研究對象，并考察跨文化傳播過程中的流變現象。[19]（286-298）

此類研究中的“原典”有多層含義：一是以《莊子》《老子》《論語》《文心雕龍》等中華文化典籍為研究對象的原典；二是研究語境為英語世界這一原典性語境；三是研究材料為外文一手原典材料。只有經過原典閱讀和原典性實證研究，才能全面描繪出中國文學在英語世界中的譯介與研究情況。在這一梳理過程中，一些深深潛藏于文獻之中的現象自然“浮于水面”。比如，在進行“英語世界中國典籍的譯介與研究”過程中發現，盡管《文心雕龍》在國內學界十分重要，同時在英語世界擁有多個譯本，但還沒有出現法語全譯本。西南交通大學陳蜀玉教授在曹順慶教授的指導下，在做《文心雕龍》研究這一博士論文時，將其研究對象翻譯為法語。2010年，法文全譯本由外文出版社正式出版發行，題名為L'Essence de La Littérature et La Gravure de Dragons，包括《文心雕龍》全部50篇的法譯。這是第一個《文心雕龍》法語全譯本，也是在中國內地出版發行的第一個法語全譯本。該譯本主要以陳蜀玉教授在四川大學求學期間的博士論文《〈文心雕龍〉法語全譯及其研究》為基礎。在曹順慶教授的鼓勵和幫助下，《〈文心雕龍〉法語全譯及其研究》以博士論文的方式參與中國古代文論話語的重建和傳播。作為第一個法語全譯本，《文心雕龍》將在翻譯的作用下，進入法語讀者的視野，中國古代文論的集大成者也將在中國人自己的努力下影響著法語世界的文論話語?！丁次男牡颀垺捣ㄕZ全譯及其研究》最終跨越了中法語言的障礙，它將把中國古代文論的民族成就變成世界多元文論的一個部分。[20]

正是在大量的“原典性變異研究”的基礎上，2013年，曹順慶教授出版英文專著《比較文學變異學》（The Variation Theory of Comparative Literature），首次系統闡釋“比較文學變異學”理論學說。區別于法國影響研究與美國平行研究一味求“同”的思維，比較文學變異學基于求“異”思想，聚焦于不同國家、不同文化、不同文明中文學關系間的異質性與變異性，研究領域包括跨語際變異、跨國變異、跨文化變異、跨文明變異以及“文學他國化”研究。這種以“差異性”為可比性的變異研究或“化”論研究，其理論建設深深扎根于原典文獻以及原典性變異研究之中。

身處全球化時代的不同文化體系中的文論觀念絕非是一座座的孤島。相反，一國文論觀念中往往含有非本國文論元素。這些非本國文論元素往往迥異于其母體文化，乃因文化交融變異而來。隨著不同文論的碰撞日益增長，多種文化元素混合，不斷激發出新的活性成分。借用化學領域里的一個專有名詞，本研究將這種文化生成機制稱為“化合”?！盎稀北疽饽酥敢环N化學的化合反應，即由兩種或兩種以上的物質混合并反應生成新物質。這并不是生搬硬套地挪移概念，實際上在中國文學史上多有相關內涵，比如《易經》中的“萬物化生”、《莊子》中的“化而為鳥，其名曰鵬”等內容，均都強調了“化”之新生作用。曾軍教授甚至將“化”之作用理論化，上升至方法論層面，成為一種理論話語[21]（32）。國外學者也有相關表述，例如印度學者蘭詹·高希（Ranjan Ghosh）就這種東西文化碰撞結合的現象，提出“融合/互鑒”（“（In）fusion”）論，并將其視為“一種尊重知識制度、傳統邊界、范式神圣性但又敢于違背它們的探索精神”[22]（4）。這種異質文化的交融和反應，不斷激發出新的文化元素。創新，即是從中而來。

四、結語

比較文學需要原典嗎？答案不言自明?？梢哉f，人文科學的研究均需要原典。這也即芝加哥大學以帶領學生進行原典閱讀以培養能夠提出“原創性問題的年輕人”的“社會思想委員會”原典設置的根本緣由[3]（75）。原典成為了一種育人和科學研究的方法論范式。四川大學中文學科自開設起便重視原典傳統，以龐石帚、楊明照諸先生為代表，普遍重視原典教學，開設了諸多圍繞原典閱讀與研究的課程。據1935年的《中國文學系課程標準》記載，全系四個年級的專書類課程多達22門：《史記》《孟子》《荀子》《左傳》《韓非子》《詩經》《漢書》《莊子》《禮記》《論語》《尚書》《儀禮》《周禮》《周易》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》《老子》《管子》《墨子》《公孫龍子》《呂覽》《淮南子》[23]（1-3）。而今以曹順慶諸教授為代表，繼續開設“中華文化原典閱讀”“中外語言文學與文化專題研究：《十三經》”等中華文化原典課程，并以西方文論原典閱讀與之配套，以原典教學帶動人才培養模式改革。

作為研究范式的“原典”超越其作為研究對象的文獻特征，上升至方法論意義層面。就比較文學研究而言，無論是影響研究、平行研究，還是近年來中國學者倡導的變異研究，均需要“原典性實證研究”“原典性類比研究”及“原典性變異研究”。三者并非彼此割裂，反而是通常一并出現。這是因為影響研究中涉及流變性現象，實證性研究自然需要變異研究；反過來，變異研究需追蹤本體與變異體之間的交往、碰撞、變異關系，亦需要實證性研究，同時也需要類比研究，如此才能清晰呈現變異體究竟為何。與此同時，平行研究盡管不關涉直接的影響關系，亦不涉及流變性，但往往由于文化背景、闡釋者的審美價值，在類比闡釋的過程中，總會產生這樣或那樣的闡釋變異。凡此種種均需要原典作為最基本的支撐。脫離了“原典”，比較文學研究只會是“X+Y”式的表面功夫，無法從本質上推進學科理論的建設。