地域之學與區域治理：江右王門的靜修與踐履

摘 要：在明代思想史上，江右儒學是陽明學的重要代表。自周敦頤以來，江右儒者圍繞“靜”論，在本體意義與實踐價值上均有突破，尤其是對“靜”與“敬”的關系以及踐履方式上，表現出體用一致的特點。江右學者積極倡行鄉約，注重躬行踐履。這說明，江右王門在發展地域之學和優化區域治理上兩者兼備。這個例子為反思明清儒學轉型，提供了新角度。

關鍵詞：江右王門；靜論；鄉約；靜修

中圖分類號：K248 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）06-0047-08

在明清思想史上，面對明末社會動蕩與明清鼎革，思想家反思陽明學走向空疏的歷史軌跡，認為應該走出一條敦本務實的學術新路。清儒在思考性與天道問題與追問經典的路徑上，努力與明儒示異。這一思想變化及其成果，伴隨社會變遷，被稱為明清儒學轉型。這一轉型的特點是傳統儒學從明代以心學為標志，轉變為清代學界以樸實考經證史為共識。

明清儒學轉型的這一結構性判斷，包括陽明學在中晚明漸入空虛，不事踐履，以至于政論熾而實政息的具體認知。明末清初的思想家痛感江山異幟，力主回歸經典，敦本務實，于是推出新的學術風尚。這一判斷已然成為對明清學術思想傳承發展特征的標志性看法。但是，將明清思想放諸傳統儒學生成衍化的軌跡中，仍有細節問題，值得再行細致審思。首先，陽明本人及其弟子探尋性與天道問題，思考成圣成德的方式，追求終極世界，思維的體系和修持的方法都不脫孔孟傳統，尤其表現出對宋儒思想體系的延伸與擴充。其次，明清兩代的學者回應傳統儒學，無論是闡釋的方式，還是考證的方法，所依托的經典都是《四書》《五經》，經解注疏也并未脫離經典而論，因而宋代理學被稱為新理學。第三，明清儒者在追求經世致用上的一致性，令性理之學在踐履實踐上有所依歸，表現出思想與行動的整體性。但相關研究卻往往重思辨而輕踐履，多從義理上闡發，較少關注他們在回應現實問題上的做法，以至于對明儒所關心的體用論，理解尚不允當。這三個問題，關系到中國傳統學術體系的經典基礎、傳衍脈絡以及階段性特點，僅圍繞核心概念梳理線索或分析代表性學者的觀點，都可能失之疏闊。

因此，本文圍繞明代思想史上能體現陽明學發展的江右王門，分析其對“靜”的討論，同時觀察江右儒者在靜坐修持的同時也重視躬行實踐，倡行鄉約，溝通靜修與踐履的問題。藉此思考陽明后學在日用人倫中培育道德意識的方式與行動表現，豐富我們對明清儒學轉型的認識。

一、對明清儒學轉型的反思

當明代社會出現衰亡氣象之際，思想家已然反思學術，思考生成社會弊端的思想原因，形成了從統緒失墜的政治話語批評陽明學的態勢。其中，具代表性的是浙江山陰人劉宗周（1578-1645年，字起東，別號念臺）。他說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。”批評陽明后學倡行“良知”之說，以致學術空疏，在思想界形成玄虛之弊。他的觀點被學生黃宗羲（1610-1695，字太沖，號南雷）繼承。黃宗羲以劉宗周為繼承宋明儒學的正統之傳，認定乃師之說為不易之理。他在《明儒學案》中說：“五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子道通，豈非天哉！豈非天哉！”雖然劉宗周的學說在當時及后世不斷遭到挑戰、質疑，他的政治主張和做法也屢屢受到批評，但劉宗周以及顧炎武、王夫之、黃宗羲、李颙等人對王學與明亡關系的反思，成為時代共識。

之后，對明清儒學發生的性質之變，在清末政治變革中被從東西方文明對比的角度，再度進行反思。梁啟超（1873-1929年）在《清代學術概論》中，參考歐洲文化發展歷史，將追求實事求是的清代學術相對追求玄遠思辨的明代儒學所表現出來的務實學風及其對社會變革的影響，視為發生在中國的文藝復興。他認為：“‘清代思潮’果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也。其動機及其內容，皆與歐洲之‘文藝復興’絕相類，而歐洲當‘文藝復興期’經過以后所發生之新影響，則我國今日正見端倪焉。”進而大力倡導明清儒學轉型說。

明清儒學轉型之說，覆蓋了明末清初的思想界，具體指明代學術形式和內容在王朝末期逐漸趨向內斂，為清代考證學的興起提供了學術土壤，學術轉型與政治變革、社會變遷同步展開。相關討論認為陽明學在明代的發展，依托標志性思想，可以在時間上劃分出明確的階段，焦點問題即“良知”與實踐、形上世界與形下世界的關系。直20世紀20年代，唐君毅（1909-1978年）、牟宗三（1909-1995年）等新儒家仍然圍繞相關問題討論。有學者認為，明清儒學的轉型，由于陽明提出“內在一元論”，導致自宋明以來形上世界的崩塌。由此，良知必然走入空寂，與躬行踐履走上大相徑庭的發展方向；清代學者反思這一學術弊端，不僅批評“靜處體悟”，甚至反對“事上磨練”，在研讀經典中，開出了一條以考證金石、辨偽經書為特征的乾嘉樸學，同時令經世之學再興。由于對經史考證到經世之學形成脈絡的執著，批評陽明后學同時肯定清儒考訂的學術主張，逐漸成為研究明清思想史領域的共識。大量新著在明清儒學轉型和思想啟蒙的議題內，選擇有代表性的思想家，進行個案研究，分析學派特色，影響了一個時代。對儒者個體的思想史研究，均從此轉型的角度進行分析。對陽明后學的繼承者，從工夫論進行闡釋；對反對陽明者，從本體論加以解說；對經世之學，則從實踐論予以辨析。

對明清儒學的關系，也有學者不同意上述觀點，認為兩代學術依托“內在理路”所呈現的連續性更占主導地位。錢穆（1895-1990年）認為，“不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢宋之是非”，且“言漢學淵源者，必溯諸晚明諸遺老”。從為學方法的角度，錢穆主張，明代學者就理氣心性的辯難，不僅影響了清代學術開出考證一途，而且延續了南宋心性之辨的傳統；清儒樸實考經證史的學風，在晚明儒學回歸經書中已見端緒；他從道統傳承的角度，提出研究宋學要上溯到唐，從中古儒學與佛、道二教的關系入手理解宋明學術。將梁啟超與錢穆的觀點對比可見，前者之說帶有對晚清歷史變革的時代感觸，由此反思明清鼎革的歷史，進而以西方科學興起的背景為中國文化發展指明方向；后者則是面對民國以來的學術困境，試圖從中國文化入手，為國家發展找尋內在的激勵與機理。之后，也有學者從經典入手，注意“禮”的文本與政治含義，研究清初思想家回歸禮教傳統，以經典消融朱子、陽明之學差異的動向。這說明，明清兩代的學者在以《家禮》整頓地方秩序上存在共通性。凡此，皆顯示了明清思想家的連續性和整體性。

這兩種有代表性的觀點形成之后，雖然后來間有調整，但整體上呈現出清晰的學術脈絡。如新儒家在復興陸王心學的同時，反思陽明學說及晚明學術，試圖會通朱王之學，在西學東漸的背景下，以現代哲學術語解釋陽明學義理，為中國哲學開出新路。受時代影響，第一、第二代新儒家重視傳統儒學中篤行踐履的一面，甚至為突出這一重點，在思想上有所變化。

反思明清儒學轉型之說，以明清易代為解釋學術發展的參照，以政治體系變化解釋中國傳統學術體系的傳衍，雖然成果豐碩，但論者往往各挾立場，拈出宗旨，調和不易。對明儒在躬行踐履中展示思想的方式，仍然缺乏有效的觀察視角，對他們將內在的道路追求與外在修持聯系起來的紐帶，還有待更具體的研究予以豐富。此外，在研究中，還應重視時間線索和地域因素，從歷史發展的長時段中把握思想體系的內在變化與多樣呈現。故此，下文以江右王門的事功與思想入手，從他們所身處的環境中體會其應對之法，將學術主張與事功實踐兩條進路一體思考，理解其所說與所行之關系，體會其中的關聯性。

二、江右主“靜”

江右是陽明學的重要傳播地，江右學者被視為陽明正傳。黃宗羲認為：“姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。”揆諸江右儒者的思想脈絡，可以發現“靜”是一條隱含其中的線索。這條線索的開端，始自北宋周敦頤，之后在宋明時期形成了對主“靜”問題的持續關注，是為江右“靜”論。

江右思想史上的靜論，發端于周敦頤，展開于陸九淵，傳衍于明儒胡居仁、聶豹、羅洪先，形成了一條清晰的傳衍脈絡，成為有鮮明地域特色的學說體系。入明之后，經胡居仁、聶豹、羅洪先、胡直等傳衍，繼續發展了這條脈絡。江右主“靜”與“敬”相關，以靜坐為修持之法，追求開悟。靜坐是宋明儒者流行的修身之法，是將自己與外物世界、現實生活暫時隔絕的修身方式。儒學靜坐與佛、道二教的靜坐證道有相通之處，在明代被視為收斂身心，體證心體、悟道證修的重要手段。

周敦頤的“靜”論，主在“立人極”，并不主張將動、靜分為兩途。周敦頤的“靜”論，包含三個層次：首先，在動、靜關系上，以靜為本。周敦頤認為“靜”與“動”一般，都是太極全體，但以“靜”為本，“圣人全動靜之德，而常本之于靜也”。動靜生陰陽，兩者缺一不可；“太極動而生陽，動極而靜”。“靜”不僅涵蓋“動”，具有物質的終極特性，還有人自為主宰的意思。第二，“靜”具有工夫論意義。周敦頤在《通書》中說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”此說推進了將“靜”作為培養道德的工夫論手段，為“立極”賦予了實踐論意味，為其思想的繼承者將對“靜”的追求落實于節制欲望，順從道德，奠定了基礎。第三，“靜”具有實踐論意義。周敦頤以“靜”為達至圣學的觀點得以延續，關鍵之處即在于他闡釋了“靜”和為學之間的關系。他解釋“圣可學乎？”“有要乎？”是“一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥”。之后，朱熹主“理”，雖然肯定周敦頤圣人主靜是“自作主宰”，但他認為主宰是“理”而非“靜”。

到了南宋，江右之學在陸九淵（1139-1193年）處，繼續發揚“靜”論思想。陸九淵將靜與定結合，強調靜而后能定，“定之以仁義中正而主靜之說”。他說：“定之于動靜，非有二也”；并稱“若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳”。靜與心相關，“心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正矣”。在工夫論上，陸九淵進一步在踐履方式上創新，突出“靜坐”“安坐瞑目”的工夫論意義， “教人終日靜坐，以存本心”。靜坐成為陸九淵心學的標志性工夫。其根源在于象山認為動靜一體，以此才能“知此心本靈、本神、本廣大，本變化無方”。

入明之后，江右余干人胡居仁（1434-1484年）繼承了朱熹的主敬說，突出以“敬”入“靜”之用，以敬貫動、靜，涵養心體，踏實踐履。胡居仁從體用出發，反對由主靜而進入空虛寂滅之學，認為要辯證看待動靜關系，靜的目的不是純粹為了由靜入敬，而是要能動以致用；敬也不是終極目的，而是要敬則自然靜。

江西永豐人聶豹（字文蔚，別號雙江，1487-1563年）是陽明去世后拜入師門的高第弟子，在陽明學傳布江西吉安府的過程中，起過重要的推動作用。聶豹在江右靜論系統中提出“歸寂說”，藉歸寂工夫體證心體，以去除私欲對道德判準和良知本體的習染。聶豹的主靜之說，延續了周敦頤、二程的傳統，對陽明之學亦有反思，且從躬行實踐的角度反對佛學。聶豹一方面說“謂陽明之學為禪，亦可也”，同時也說“彼禪氏者索之過高，而于人生而靜以后一段，更不省究，寂滅根塵，鄙夷倫理，而不屑于禮樂刑政之施，要之不可以治天下國家”。

江西安福人鄒守益（1491-1562年，字謙之，號東廓）則說：“濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自注無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。”鄒守益主張的“主敬”是“修己以敬”，包含了“克己復禮為仁”的踐仁工夫。

從對心性修持的方法論角度看，“靜”論在江右是熱門話題，在儒學傳布的過程中，吸引了有代表性的陽明學者參與討論。從周敦頤、陸九淵開啟端緒，到陽明學者紛紛投入討論，圍繞“靜”與“人極”、靜與“敬”的關系，以及靜的實踐表現，江右儒者通過“靜”涉及人的道德與實踐等根本問題。但“靜”并非與動相對的概念，在江右王門系統中，還可以看到陽明后學匯合各地鄉約的實踐經驗，形成了體現江右地域性色彩的治理特點。

三、江右鄉約

錢穆反思中國傳統學術，認為“宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創通經義”，且謂“東林者，亦本經義推之政事，則仍北宋學術真源之所灌注也”。認為開啟清學端緒的東林之學，兼有經義、政事兩端。錢穆并未就東林傳統繼續推陳，但他所指出的宋學精神卻在明代延續，其重要形式便是鄉約。鄉約是明代陽明學者整頓鄉里秩序所實踐的社會組織形式，其源頭是北宋藍田《呂氏鄉約》，首倡其事者呂大鈞、呂大臨兄弟出自程顥、張載門下，合理氣之學而表現于鄉約之中。南宋朱熹為其增損，成《增損呂氏鄉約》，傳衍至明，成為士大夫關心地方社會秩序，加以整頓所依賴的組織手段。

江右陽明學者推行鄉約，有明顯的傳衍線索。其中彼此借鑒的資源，不僅來自江右本地，還以其他地方的實踐的經驗。影響較廣的有聶豹在家鄉永豐縣主持過的永豐鄉約。這一鄉約并非聶豹自創，而是借鑒了浙江會稽人季本（1485-1563年，字明德，號彭山）和潮州府揭陽人薛侃（1486-1546年，字尚謙）合作推行的榕城鄉約。季本是浙中王門的代表性學者，與薛侃同為正德十二年（1517年）進士，在曾任建寧府推官，后被謫揭陽主簿，在當地倡行鄉約，以行經世實用之學。薛侃是粵閩王門的代表人物，曾在贛州親炙陽明，為陽明學在嶺南的傳播起了重要的推動作用。聶豹的永豐鄉約說明，江右王門的鄉約傳統與浙中和東南的鄉治傳統自有淵源。

嘉靖十三年（1534年），季本任吉安府同知，聶豹請永豐知縣彭善、吉安知府屠太山參考季本在揭陽的經驗，在永豐制定鄉約。季本屬于浙中王門，但卻與陽明同時代的弟子有異。他力主考究經學，“一意《六經》，潛心體究”王學。季本對“靜”也有系統思考，主張：“易者，陰陽不偏之名。陰陽不偏，則動而無動，靜而無靜，然后謂之變，易理斯至矣。故曰：‘易有太極，動而生陽，靜而生陰。能生者，皆陽也，動者，生之出機也，靜者，生之入機也。’由太極而言生，皆理也，則主乎陽而已矣。”季本把“靜而未發”視為理之本。從思想基礎上來看，聶豹和季本在對“靜”與太極的關系上并無距離，這為兩人在實踐上形成相似的看法點奠定了基礎，加上同地為官的時空因素，季本的揭陽鄉約才被聶豹借鑒，用以組織永豐鄉約。

鄒守益也是鄉約的實踐者。他在安福，核虛賦、掃積寇、平群役、立鄉約、創書院，構建了一套教化民眾的治理體系。鄒守益推行鄉約的特色是以明太祖“圣諭六言”為教導庶民的基本原則。在江西永新，鄒守益就以圣諭為指導，推行過鄉約。他說：“我高皇之錫福庶民也，創為敷言，以木鐸狥于道路，視成周之教，易知易從”，只是“百爾臣工，忽為弭文，甚者漫不加省，孜孜以期會刑獄取辦而上最”，因此有“古道之不復”之嘆。在江西新昌，他繼續推行這一經驗，宣講圣諭，且借鑒安福鄉約“以鄉約寓保甲之法” ，繼續奉行明太祖六諭為旨規，“首圣諭解，次申戒，次條約，次圖位，次十家牌式”，官方的認可，在鄒守益看來是保障鄉約行而有效的重要條件，一旦“有司待約長不以禮，于是能者求退，而約幾廢”，亟需“有司仍擇行誼以主之”。

鄒守益的鄉約設計，有兩個范本，一個是王陽明的南贛鄉約，另一個是季本的榕城鄉約。在設計中，鄒守益將王陽明以“十家牌法”行保甲之實的做法用在安福鄉約上，并且將這一方法介紹給新任縣令程文德。程氏在安福縣令任上，欲“酌于二約以協民”，鄒守益認為“宜復參以先師保甲之法，移風易俗”，才可奏效。果然程文德“敷圣訓以貞教，聯保甲以協俗，遴耆俊以董事”，結果能夠持續。聶豹和鄒守益推行鄉約的經驗，還影響到陸粲（字浚明，別號貞山，長洲人，嘉靖五年進士）在嘉靖十二年（1533年）永新知縣任上推行的永新鄉約。

江右學者意識到，鄉約不行或行之無效，跟缺少政府的倡導或監管有很大關系。鄒守益在家鄉浙江安福所行鄉約有所收效，但因未落實南贛鄉約官督民辦的特色，“無官法以督之，故不能以普且久”。安福鄉約就是鄒守益在嘉靖元年（1522年）在上京師任職前，參考王陽明《南贛鄉約》和“十家牌法”，以及永新鄉約、永豐鄉約設計的。

之后，嘉靖四十五年，陽明高第胡直（1517-1585年，江西泰和人，嘉靖三十五年進士）提學四川時，在營山縣推行鄉約，延續了王陽明在保甲內推行鄉約的做法，堅持在保甲中寓行鄉約。王廷稷以縣令身份，延續王喬齡所行的保甲和胡直推行的鄉約，形成以鄉約統攝保甲的做法。王廷稷將鄉、保合一，是為了借助鄉約解決保甲的問題。他發現，“國初，洪武置邑必有鄉，鄉必有社，社必有長。蓋仿成周井田之遺意，兼宋人保甲之法，斟酌而行之者也”。然而，鄉社、保甲之法行之日久，在營山縣的問題頗多，“賦稅徭役與夫軍國之務，種種皆備”，但“歲久弊滋，鄉社耗乏，冊籍無存”；更為嚴重的是“保甲、鄉約惟分為二，故所編排保長諸人，指為賤役，以滋其擾害，而所設立約長諸人，又冒虛名，終無裨于世訓”，以至于“奸宄多有容隱之蠹，閭里未知化導之機，亦上之法不立而教不行也”。王廷稷繼承前賢，綜合既有方法，“與民更始，議將保甲、鄉約合而一之”。他設立鄉社，以保甲為底子，在其上構架鄉約，“鄉約中約正、約副、約巡、約贊、約警、約講、約東諸人，即以保甲中鄉義、鄉直、鄉勇諸人充之”，“名雖二，而實則一”，先演武，后行約，形成有效的地方防衛體系。

營山鄉約包括的內容涉及地方上的多種民生、安全、教化事務，包括：保甲十款，計有量地里、聯統屬、慎遴選、免差遣、備器械、設煙墩、時檢閱、急救援、嚴稽查、革優免、明賞罰；鄉約的職責，包括列職司、設處所、定日期、序儀節、紀善惡。營山鄉社以保甲為基礎，首重治安，再結合鄉約，將職能落實。保甲負責丈量田土、武裝防衛、薦舉人才、稽查人口，涉及地方政府的經濟、軍事事務；鄉約雖然僅扮演輔助行政的角色，但在政策落地上至關重要。這說明，營山鄉社中鄉約、保甲的結合，是以保甲職能為首要考慮因素，嵌入鄉約是期望依靠其與百姓的親近度，協助維系地方治安。營山鄉約結構清晰，分布明確，體現了鮮明的政教功能，突出了政府對民眾的教化色彩，并不能充分體現鄉民的自治元素。

四、結論

江右王門是陽明學在明代中晚期發展的重要代表，在《明儒》中共有九卷，記錄了二十七位儒者的生平思想，可見其思想體系復雜。但從地緣的角度，明代江右學者對北宋周敦頤以來的“靜”論不僅有所討論，且在“靜”的本體意義與實踐價值上均有突破，在對“靜”與“敬”的關系以及踐履的方式上，表現出體用一致的特點。

聯系江右王門儒者在倡行鄉約上的努力，可見其不僅僅關注心性修持的一面，更注重躬行踐履，對其在思想與行動上表現出的關聯性，絕非類似蹈虛的簡單批評可以涵蓋。江右儒者的鄉約也不局限于本地，而是借鑒了同道者在他處行鄉約的成功經驗。兩者結合可見，江右王門在發展地域之學的同時，一方面深入發展“靜”論的系統，另一方面推行鄉約，并使之與保甲結合，優化區域治理手段，在靜修與踐履上，并不區分輕重。故而，本文所論，雖僅是江右一脈，但對明清儒學轉型的大判斷，已經足以對晚明王學空疏的判斷提出質疑。

[責任編輯：龍澤江]