戰國時期古史系統簡論

主持人語（李銳）：20世紀以來，對中國上古史的討論一直是學界的熱點之一。疑古派秉承前人成績，挑戰三皇五帝的古史系統，由此引發了關于古史系統以及相關古書的大討論，古史重建的工作也就被提出來，成為此后幾代學者的畢生追求。不管是從傳統文獻出發，還是結合出土材料；不管是從時間出發，還是從空間區域出發；也不管是歷史學，還是考古學、民族學，都運用這種理論或那種理論，抑或兼而有之，從而使古史系統和古史重建取得了諸多成果。自宏大主題的古史系統退潮之后，精細化的研究雖然有所進步，新出土文獻也帶給我們許多新知，對舊有成績的反思也異彩紛呈，但是在系統性的重建古史方面，因為學科體系的切割等原因，難免顯得支離破碎。不過仍有不少學者或沉思，或潛行，念茲在茲，劍及履及。今選數篇，以為鹿鳴，用待同好，切磋琢磨，跬步千里，重建古史。

戰國時期的古史系統，①可以分別從諸侯國和諸子兩個方面進行考查，兩者既有交集，也有差別。根據筆者的考察，周人的古史系統經歷了夏商周三代到虞夏商周四代，再到炎黃古史系統的發展，此后諸侯與諸子競相發展古史系統，但最終黃帝一元古史系統成為主流。②

黃帝的傳說來源久遠，西周時期的《逸周書·嘗麥》就已有了關于黃帝的記載。③但是出土文獻中黃帝的出現相對較晚。田氏代齊之后，齊威王因齊在著名的陳侯因敦中提到了“高祖黃帝”。周人以黃帝為始祖，而不再以后稷為祖，其時代大約在東周初年。楚人稱自己的祖先為顓頊，從而與黃帝進行聯系。屈原在《離騷》中就稱自己為“帝高陽之苗裔”，④當時以顓頊為高陽氏應已成為共識，安大簡楚史和新蔡葛陵楚簡就已經以顓頊為始祖，而不再是如《楚居》中以季連為祖。學界一般認為秦公大墓是秦景公（前537年卒）之墓，其中出土的石磬銘文說“高陽有靈，四方以鼏平”，【有學者懷疑“高陽有靈”之“高陽”非為顓頊，而是“高揚”，如秦公簋“高引”之類（謝明文：《說秦公器“高引有”及“高陽有”》，《中國國家博物館館刊》，2017年第3期）。但此處從上下文看，還是以釋為高陽更為合理。】就有以高陽為祖之意。秦和楚不以黃帝為祖，大概是因為黃帝二十五子得姓的傳說之中，沒有秦、楚的姓氏。

田齊以黃帝為祖，秦、楚以高陽、顓頊為祖，這里的“祖”嚴格來說應該是屬于《禮記·喪服小記》和《大傳》篇所說“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”中的“祖之所自出”，【（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局1989年版，第866、902頁。】可以稱之為禘祖。《國語·魯語上》和《禮記·祭法》都說：“有虞氏禘黃帝而郊嚳”，“周人禘嚳而郊稷”，【徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，中華書局2002年版，第160頁；（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1192頁。】前者和陳侯因敦稱高祖黃帝可以對應。“周人禘嚳而郊稷”是以后稷為始祖以配帝嚳，將帝嚳作為禘祖。黃帝二十五子中十四子所得之姓中就有姬姓，因此，周人應以黃帝為禘祖，盡管帝嚳也是黃帝之后，但畢竟不是直接稱說黃帝。看來《國語·魯語上》和《禮記·祭法》都是一種整齊之說，實際上并不是真有這些祭祀。比如《國語·魯語上》和《禮記·祭法》所說“商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯”，“商人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯”，【徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，第160頁；（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第1192頁。】就根本不見于甲骨文。不過“禘其祖之所自出”之禘祖或有其事，楚以顓頊為禘祖，顓頊是在楚人承認的“三楚先”之前添加的祖之所出。屈原所說“帝高陽之苗裔”，所強調的是苗裔而不是子孫。由此來看葛陵簡的“昔我先出自顓頊”，【董珊：《新蔡楚簡所見的“顓頊”和“雎漳”》，《簡帛文獻考釋論叢》，上海古籍出版社2014年版，第111頁。】就是以顓頊為楚祖先之所自出，這種釋讀法比較合乎情理。

在炎黃古史系統之外尚有一些別的古史系統。在田氏代齊炎帝后裔被滅盡之后，黃帝一元古史系統成為主流，而且成為文明的代表。諸侯對原有的古史世系不得不調整，以便和黃帝一元古史系統有所關聯，從而使自己成為黃帝的子孫苗裔或臣民。原有的古史世系由于非主流就被逐漸湮沒，只是在一些古籍中尚有零散的記載，時或為諸子所稱道，后來有隱晦的流傳，為緯書等所講論，被后人提出來整理為古史系統。還有一些因記載在一些簡帛書卷之中，偶然出土而被后人所知。諸子為了宣講自家的主張，除了喜歡講黃帝、稱引黃帝古史系統內的人物之外，還講述不同的故事、古史，從而為自家的學說服務。諸子所講的關于堯、舜之后至夏、商、周三代的古史沒有太大差異，只有魏襄王墓中出土的《竹書紀年》和《韓非子》將堯、舜禪讓講成舜囚堯，不承認圣賢之間帝位的禪讓傳承，而將之說為篡奪，這只是細節的不同。其所以這樣講，或許是為韓、趙、魏三家分晉尋找合理性，當然也可能有諷刺田齊的因素在內。本來舜是大家都稱道的有德之人，但其后裔田齊卻以陰謀、靠武力奪取姜齊的政權。故把有德的舜說成靠武力和實力奪取帝位，韓、趙、魏既然有了實力，就應該代晉而立。

諸子百家對于堯以前古史的敘述，則有較大差異。從《論語》等儒家作品及《墨子》來看，儒、墨均立足于《尚書》，主要以堯、舜、禹作為自家學說的出發點。當然這并不代表他們的知識范圍僅限于堯、舜、禹，比如兩家都引有《尚書·呂刑》，而《尚書·呂刑》所講就有關于蚩尤和絕地天通等早于堯、舜之事，但儒、墨多不關注這些事。不過在托名孔子或稱源于孔子的篇章中，所講就有很多早于堯、舜的相關人物記載，如解釋黃帝四面、夔一足的內容。而儒者或不傳的《五帝德》就借孔子之口講黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹，和孔子有關的《系辭》更是記載了伏羲氏等人物。

為了避免和《尚書》起沖突，其他學派講自家學說，就有必要講不同的故事或更早的古史人物之事。如講禪讓的《容成氏》乃至《唐虞之道》，就講了一大批堯、舜之前禪讓的古帝王。《容成氏》開篇殘斷，從篇名來看，其內容當是講自容成氏以迄“［尊］盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、杭丨氏、氏之有天下也，皆不授其子而授賢”。【參見陳劍：《上博楚簡〈容成氏〉與古史傳說》，《戰國竹書論集》，上海古籍出版社2013年版，第58頁。】《唐虞之道》雖然標舉堯、舜，但還提及了堯、舜之外的“六帝”，不知是哪六個人，應該是當時人或學派內部人所熟知者。很多文獻記載的禪讓說是禹德衰，傳子不傳賢，其子啟取得帝位，世及而為家天下。《容成氏》對此的記載有所不同，其有闕文，講某位帝王“于是乎始爵而行祿，以讓于有虞迵，有虞迵曰：德速衰”。【參見郭永秉：《帝系新研——楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，北京大學出版社2008年版，第55頁。】孔子對于禪讓和世及有不同的看法。《孟子》記孔子曰：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。” 【（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，中華書局1987年版，第652頁。】《禮記·禮運》雖然將古代社會分大同和小康兩個階段，但是孔子說“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也”，【（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，第581頁。】是將大同和小康并論，雖前者更好，但小康之三代也有英才，只是自己沒有碰到。孔子的復古是復興周禮，而講禪讓者則是要復興堯、舜的禪讓。《戰國策·秦策一》記秦孝公行商鞅之法，“孝公行之八年，疾且不起，欲傳商君，辭不受”，【范祥雍：《戰國策箋證》，上海古籍出版社2006年版，第136頁。】《戰國策·魏策》記公孫衍欲說秦王讓國于張儀；《呂氏春秋·不屈》載：“魏惠王謂惠子曰：上世之有國，必賢者也。今寡人實不若先生，愿得傳國。” 【許維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第494頁。】燕國國君禪讓子之后，造成社會大亂，鼓吹禪讓的思潮才漸漸熄滅，但至漢時仍有提倡讓漢帝禪讓者。此外，《華陽國志·蜀志》也記載望帝杜宇禪讓給其相開明。

禪讓之外，對后世影響較大的是封禪。管子說古來封禪的有72家，他只記得12家，其中涉及一個古帝王系譜：“昔無懷氏，封泰山，禪云云；虙羲封泰山，禪云云；神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭；顓頊封泰山，禪云云；帝嚳封泰山，禪云云；堯封泰山，禪云云；舜封泰山，禪云云；禹封泰山，禪會稽；湯封泰山，禪云云；周成王封泰山，禪社首，皆受命然后得封禪”，【黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第953頁。】可惜其他人講封禪的不多。

《莊子》喜歡講至德之世，其《胠篋》篇也記載一個古帝王系譜，至神農而不及黃帝：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。” 【王叔岷撰：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第358頁。】當時黃帝為最知名的古史人物，時人將黃帝、堯、舜連言。而《莊子》等文獻則諷刺黃帝、堯、舜，認為他們為不得道之人，德衰，不如古人。如《莊子·盜跖》云：“世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。” 【王叔岷撰：《莊子校詮》，第1180-1181頁。】“古者禽獸多而人民少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也”，【王叔岷撰：《莊子校詮》，第1177頁。】認為黃帝不如神農。《太平御覽》卷七六引《六韜》：“昔栢皇氏、栗陸氏、驪連氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏，此古之王者也。未使民，民化；未賞民，民勸，此皆古之善為政者也。伏羲、神農，教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒”，【（宋）李昉等撰：《太平御覽》卷七六，中華書局1960年版，第356頁。】認為伏羲和神農已經不如古人，而黃帝、堯和舜已有誅殺，更不如伏羲和神農。

《商君書·更法》記載“伏羲、神農教而不誅；黃帝、堯、舜誅而不怒”，【周立升等：《商子匯校匯注》，鳳凰出版社2017年版，第22頁。】似乎不帶褒貶之義，商鞅把其作為“禮法以時而定”的事例，為變法尋找根據。《商君書·畫策》記載：“神農之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡。故黃帝作為君臣上下之儀，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合；內行刀鋸，外用甲兵，故時變也。由此觀之，神農非高于黃帝也，然其名尊者，以適于時也”，【周立升等：《商子匯校匯注》，第571-573頁。】說明了神農名高于黃帝的原因，同時也為《商君書·更法》作了解說。《商君書·開塞》記載：“古之民樸以厚，今之民巧以偽”，【周立升等：《商子匯校匯注》，第305頁。】將民分古今。《韓非子·五蠹》記載“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”，【（清）王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第445頁。】《韓非子·八說》也記載“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力”。【（清）王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第426頁。】這些法術之士認為不同時代的民眾有不同的特點，沒有一貫的追求，這和追求復古者、以古為尚者不同。同時，信而好古、志于復興周禮的孔子也認為“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，孟子稱之為“圣之時者”，【（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第652頁；第672頁。】孔子也許也贊同不同時代民眾特點不同的觀點。但從上博簡《孔子詩論》中，我們不難看出，孔子也講“民性固然”，【馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第145頁。】其所論都和禮有關。因此，不同時代雖然有其不同的制度和規則，但是也存在一些一貫不變的“義”，我們需看諸子所關注的是哪一方面，把何種思想作為其自家的核心學說。

諸子講古史最成系統的是鄒衍的五德終始說，他將虞、夏、商、周四代配五行而運轉，“五德之次，從所不勝，故虞土，夏木，殷金，周火”，【阮廷焯：《先秦諸子考佚》，鼎文書局1980年版，第154頁。】他也說“黃帝土德，有螻蛄如牛，大螾如虹”，【阮廷焯：《先秦諸子考佚》，第154頁。】黃帝和虞有所不同。如果不是鄒衍的學說有過改變的話，或許這里是把黃帝、有虞視為一貫，皆為土德。當時周已經沒有權威，其滅亡只是時間問題，因此代周的水德在何處出現，就為諸侯所重視。當時諸侯都比較敬重鄒衍，但諸子未必都信服鄒衍的學說，如《公孫龍子·通變論》記載：“青驪乎白，而白不勝也。白足之勝矣而不勝，是木賊金也。木賊金者碧，碧則非正舉矣。”【王琯：《公孫龍子懸解》，中華書局1992年版，第69-70頁。】根據五行配色理論，金配白，木配青，金克木，則二色當是白勝青。然而二色均等相參之后，合為接近青的碧色而不是白色，白不勝，所以據之可以推出木賊金而不是金克木。這對五行學說可謂釜底抽薪，由之五德終始說也成了無源之水，無本之木。大概因為鄒衍在平原君席上貶斥公孫龍子和其弟子，【《史記集解》引劉向《別錄》云：“齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論‘白馬非馬’之辯，以問鄒子。鄒子曰‘不可。彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。夫繳紛爭言而競后息，不能無害君子。’坐皆稱善。”參見《史記》卷七六《平原君虞卿列傳》，中華書局1959年版，第2370頁。】因此，后來公孫龍子和其弟子也以此批駁鄒衍。

諸子談古史，涉及的范圍非常廣，但成系統者不多。王樹民先生認為《越絕書·外傳記寶劍》篇中的風胡子四時說，是戰國時舊文。【王樹民：《戰國時人對于上古史的總結》，《曙庵文史雜著》，中華書局1997年版，第79頁。】書中提及軒轅、神農、赫胥之時以石為兵，黃帝時以玉為兵，禹時以銅為兵，春秋時期作鐵兵。這可以看作一個從兵器來說的系統。《莊子·天下》篇論歷代帝王之樂，《呂氏春秋·古樂》所論的樂更多，這算作一個從音樂方面來說的古史系統。屈原《離騷》《天問》《九歌》都涉及了很多古史人物，《離騷》不全是為了說古史，《天問》可能有錯簡，有些散亂，倒是《九歌》可以被看作特別的古史系統。其他也有涉及很多古史人物的論述，但很難將其說為古史系統。像《莊子》中尚有多處言及若干古史人物，但彼此各不相同。還有《鹖冠子》提及“成鳩”“九皇”等，都比較零散。子彈庫帛書講到伏羲等的宇宙生成論，涉及一些古史人物，亦未成系統。

值得一說的是《山海經》，其中保留了大量的古史人物的世系，但很多內容和傳世黃帝一系不符。【朱希祖整理《山海經》所記古代帝王世系后，指出其與《五帝本紀》和《三代世表》完全不同。參見朱希祖：《山海經內大荒海內二經古代帝王世系傳說》，《民俗》周刊，1933年總第116-118期。】其中的帝俊，過去一直爭論其是帝嚳還是舜。子彈庫楚帛書中也有關于帝俊的記載，過去對其是帝俊還是應讀為“帝允”存有爭議，現在看還是應讀為帝俊。《山海經》中的帝俊自是帝俊，不是嚳也不是舜。他有妻子和兒子，與嚳或舜相關，不排除帝俊來源較早、其故事被其他名人借用的可能性，也有可能是不同地區或不同時代的說法不同。像“后稷之父”這類事情，本不可考，說為帝俊，也可說為帝嚳。娥皇、女英，帝舜娶之，帝俊亦可娶之。而在俊、舜之外，娥皇、女英作為湘夫人，湘君亦為其夫，這也是不同說法。蒙文通曾指出《山海經》和巴蜀有關，可惜缺少相關出土材料的證據。【蒙文通：《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》，中華書局上海編輯所編輯：《中華文史論叢》第1輯，中華書局1962年版，第50-56頁。】翁銀陶指出《山海經》中有吳越方言，故認為《山海經》成書于楚滅越之后，【翁銀陶：《〈山海經〉作于楚懷王末年考》，《求索》，1987年第5期。】其實不妨說吳越也和《山海經》有關聯。《山海經·西山經》講“又西二百里，曰長留之山，其神白帝少昊居之”，【袁珂：《山海經校注》，巴蜀書社1992年版，第61頁。】這應當和秦人西遷有關。總體而言，《山海經》和秦、楚、巴、蜀都有關系。該書不是一次形成的，有不同時代的印記。它不是諸侯國官方的書，可能是某種特別的諸子書，如《淮南子》中的《地形》篇一樣。

總而言之，諸侯的古史系統向黃帝一元合流，諸子的古史系統則有不同形態，和諸家思想風尚有很大的關系。儒、墨以堯、舜為貴，講禪讓者以禹為德衰，傳子不傳賢；講黃帝者以黃帝為高。道術之士等用黃帝之前的人物貶低黃帝，持一種退化的古史觀，借古諷今以批評黃帝，是否真致力于復古有待考證，但他們退化的古史觀影響深遠。法術之士如商鞅、韓非，認為時代不同而英雄不同，平視古今，雖和孔子“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”的思想有接近之處，但孔子致力于復古從周，是好古而不復遠古；而法術之士是要變法改制，影響后世。鄒衍對后世的影響非常大，循環的古史觀由他而來。至于進步的古史觀，孔子所謂的“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，【程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局1990年版，第182頁。* 國家社會科學基金重大項目“出土簡帛文獻與古書形成問題研究”（19ZDA250）；“古文字與中華文明傳承發展工程”規劃項目“簡帛古書中的思想史料探研”（G3453）】或許可以算得上。