由清華簡《四告》相關(guān)語詞談古史道統(tǒng)說的傳承及知識譜系

清華簡《四告》由于語言及古史內(nèi)容多與今《尚書》相合，公布以來備受學者重視。《四告一》中的“宅天心”，整理者指出其又見于郭店楚簡《成之聞之》篇。依今古文之間常見的異文關(guān)系，“宅”應(yīng)讀為“度”。【劉釗：《說“度天心”》，《書馨集續(xù)編——出土文獻與古文字論叢》，中西書局2018年版，第188頁。】“天心”之外，《四告一》還有“天德”“綱紀”，《四告二》又有“天常”，它們是古史記述系統(tǒng)中的高頻關(guān)鍵詞。由這些詞匯出發(fā)，我們可以將很多文獻中的古史記述，彼此參互求證，更可見古史道統(tǒng)說的源流及知識譜系。【本文所謂的“古史道統(tǒng)”指的是聚焦于政權(quán)合法性的古帝王傳授統(tǒng)系。】

（一）“天心”。《四告一》“度天心”的相關(guān)內(nèi)容如下：“司慎皋繇……惠汝度天心，茲德（天德）用歆，名四方，氐尹九州，夏用配天。”【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十）》，中西書局2020年版，第110-111頁。本文凡引出土文獻徑用寬式釋文。】從此表述看，因能夠“度天心”，于是就能“名四方，氐尹九州”，幾乎是得天下的關(guān)鍵。如整理者所言，“度天心”又見于郭店簡《成之聞之》：“天降大常，以理人倫：制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。《大禹》曰：‘余茲度天心’曷？此言也，言余之此而度于天心也。”【荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第168頁。】大禹之所以能夠成功，也是因為“度于天心”，即度知天的心志，從而使自己的行為合于“天心”。依此，“天心”實與《墨子》之“天志”或“天意”接近。墨子也說“動作有為必度于天”，【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷一《法儀》，中華書局2001年版，第22頁。】所謂“度于天”與“度天心”相類。墨子論合于“天志”“順天之意，得天之賞”【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志中》，第204頁。】者時，亦經(jīng)常舉堯、舜、禹、湯、文、武等古帝王為證，其道統(tǒng)合法性的意味是十分明顯的。依目前學者們的普遍看法，《成之聞之》所載《大禹》就是佚失之《大禹謨》，而《四告一》又是周人評價皋陶的口吻，其述“度天心”與《成之聞之》所載《大禹》篇完全一致，說明《四告一》作者寫作此篇時應(yīng)該是知道“《大禹》曰”這段話的。或者說，“度天心”之于政權(quán)合法性的重要，在當時是“公共知識”。既然連大禹都要“度天心”，以《四告》皋陶的“度天心”為參照，此前古史討論中大禹到底是神還是人的問題，也不難有答案。

“天心”之說還見于《大戴禮記·少閑》，其記載“發(fā)厥明德，順民天心嗇地”。【方向東：《大戴禮記匯校集解》，中華書局2008年版，第1159頁。】《大戴禮記·少閑》“天心”之說上下文是“成湯卒受天命……故乃放移夏桀，散亡其佐”，是關(guān)于商代夏的古史傳承統(tǒng)緒，最后還落實到“服禹功，以修舜緒”，【方向東：《大戴禮記匯校集解》，第1159頁。】同樣與舜傳禹這樣的古史傳承統(tǒng)緒有關(guān)。與人君要“度天心”相類，早期文獻講政權(quán)的合法性時還常見“天”要“度”人心的相關(guān)記載。《大雅·皇矣》云：“維此王季，帝度其心”，【高亨：《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社2009年版，第388頁。】所謂“帝度其心”，即天帝度知王季之心。清華簡《祭公》：“惟是皇上帝度其心，享其明德”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，上海古籍出版社2022年版，第209頁。】即天帝能夠察知文王、武王之心，且歆享他們的明德。“天”要“度”人心，方向上雖與“度天心”相反，但本質(zhì)上也是關(guān)注“人心”與“天心”是否一致，強調(diào)“天心”對“人心”的約束和規(guī)范。

《大戴禮記·少閑》篇述古史，是從“昔虞舜以天德嗣堯”講起，一直說到文王，已有后來儒家道統(tǒng)說的模樣。由此而及《論語·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終’，舜亦以命禹”，【楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第207頁。】其堯、舜、禹遞承之道統(tǒng)論意義不言自明。顧頡剛曾據(jù)鄒衍五德終始之論指此章晚出。【顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，《顧頡剛古史論文集》第1冊，中華書局1988年版，第295頁。】晚近學者認為“歷數(shù)”當解為天文、歷象之學，此古已有之。同時，他們認為“允執(zhí)其中”的“中”不應(yīng)理解為“中道”，而是應(yīng)聯(lián)系清華簡《越公其事》的“天賜中于吳”，以及文獻屢見的天可以“降衷”“舍衷”“誘衷”的相關(guān)記載，將“中”理解為“天之中”，簡言之，即“天心”。【鄔可晶：《說〈論語·堯曰〉“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”》，鄧秉元主編：《新經(jīng)學》第7輯，上海人民出版社2021年版，第108頁。】今按，此說頗有理據(jù)。楊伯峻即曾將《左傳》的“天誘其衷”與《國語》“天舍其衷”合觀，認為“天衷”即“天心”。【楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第469頁。】今從《四告》和《成之聞之》所引“度天心”看，此說可信。在堯命舜的背景下，將“允執(zhí)其中”理解為把握住“天心”，也非常允洽。只是，“天之歷數(shù)”之“歷數(shù)”應(yīng)當理解為寬泛意義上的軌范、法度，不必講成具體的天文、歷象之學。

由此而及《保訓》篇所記的“中”，此篇“中”之說解最為紛紜。該篇講舜正是因為“得中”，然后才“帝堯嘉之，用授厥緒”。【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第129頁。】堯、舜禪代的道統(tǒng)語境與《堯曰》篇并無二致，故而學者認為“允執(zhí)其中”之“中”與《保訓》篇所記的“中”均指得自“天”的“中”，很有道理。《保訓》篇舜“得中”而堯授其緒的歷史敘事，是出自文王傳寶訓于武王，而《四告》和《成之聞之》所引又都言“度天心”，說明以“天心”說為主要內(nèi)容的古史傳授道統(tǒng)可謂傳承有序，故《論語·堯曰》所載絕非戰(zhàn)國時人所生搬硬造的。《保訓》“得中”的古史傳承譜系還細化到為傳世文獻不載的上甲微，這對我們反思過去古史辨派“層累”說也是很好的材料：并非越晚的細節(jié)才越豐富。然則，《保訓》之“中”到底指的是什么呢？晚近學者認為“中”應(yīng)當理解為某種“法則”或“制度”，竊以為在諸說中最為近實。【古育安：《清華簡〈保訓〉之“中”再思考》，鄧秉元主編：《新經(jīng)學》第7輯，第135頁。】這從下面的“天德”“天常”就可以看出。

（二）“天德”。“天心”之外，《四告一》還提到“天德”，但“天德”的位置比較特別。簡文“度天心”下一句是“茲德用歆”，“天德”二字是在“德”與“用”之間以小字補出。整理者認為“天德”是讀者的注釋性文字，【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十）》，第115頁。】可信。從“天德”二字的寫法看，與正文基本一致，它們的年代基本上是共時的。因此“茲德”可以解釋為“天德”，在彼時應(yīng)有很多文獻支撐，或亦可謂“公共知識”。此句說明皋陶“度天心”，即向“天心”看齊，堪為美“德”，此“德”被天所欣賞和歆享，因此可稱“天德”。“天歆德”這樣的搭配還見于《周公之琴舞》：“非天歆德，殹莫肯造之”，【李守奎：《〈周公之琴舞〉補釋》，中國文化遺產(chǎn)研究院：《出土文獻研究》第11輯，中西書局2012年版，第5頁。】天所“歆”之“德”才能稱為“天德”。巧合的是，《成之聞之》篇也屢言“天德”，其一謂“是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”，再則云“昔者君子有言曰：‘圣人天德’”。【荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第168頁。】揆其語義，天有常道，規(guī)范人倫，圣人依此而行，即合于“天德”，可見“天德”與“天心”關(guān)系密切。“天德”既代表規(guī)范和倫常，也說明學者認為《保訓》篇所記的“中”當理解為“法則”或“制度”確有道理。

《大戴禮記·少閑》篇講古史系統(tǒng)也言“天德”：“昔虞舜以天德嗣堯”，【方向東：《大戴禮記匯校集解》，第1158頁。】此說又見于《大戴禮記·四代》，都是說舜因為有“天德”才能“嗣堯”，或者說舜承堯的合法性恰在“天德”。同時，《大戴禮記·少閑》篇講古史，既有“昔虞舜以天德嗣堯”，又有前舉商湯放夏桀、“順民天心嗇地”，也說明了“天心”與“天德”的關(guān)聯(lián)。與稱贊“天志”相應(yīng)，《墨子》同樣也推崇“天德”，【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志中》《天志下》，第205、213頁。】恐怕不會是巧合。《墨子》還引《大雅·皇矣》所記的“帝謂文王，予懷明德”【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志中》，第２０５頁。】為證。此以天帝的口吻說“予懷明德”，為天帝所“懷”之“明德”，實即“天德”。《尚書·呂刑》更徑謂“天德”：“惟克天德，自作元命，配享在下。”【何晉：《尚書新注》，中華書局2022年版，第536頁。 】其“天德”同樣與古史相關(guān)，提到的古史人物如伯夷、大禹、后稷，所謂“三后成功，惟殷于民”，他們代表天帝為民“降典”，“率乂于民棐彝”。【何晉：《尚書新注》，第535頁。】如此，才能“惟克天德，自作元命，配享在下”，說明“天德”要落實到人間秩序，且只有合于“天德”，才能“配享在下”，也意在說明政權(quán)之合法性。《呂刑》所記的“配享在下”和其所強調(diào)的“天德”，讓我們想到豳公。其銘文所載的“乃自作配”，當初不少學者即引《呂刑》的“配享在下”來解釋。與《呂刑》“天德”相應(yīng)，豳公論“德”更是突出，所謂“監(jiān)德”“厥美唯德，民好明德”“懿德”“民唯克用茲德”。這里的“德”，學者往往單純理解為“民”自身的美德，其實銘文既言“天命禹敷土……降民，監(jiān)德”，這個“德”與“天”肯定有關(guān)聯(lián)，即合于“天”之“德”。由此再看銘文“天命禹敷土：墮山、浚川，乃疇方、設(shè)正，降民，監(jiān)德。乃自作配，享民，成父母，生我王，作臣”，從自然的山川布局，到人世君臣秩序，都可視為“天德”或“天志”的呈現(xiàn)，故后文的“德”肯定也與“天”有關(guān)。《呂刑》說“唯克天德……配享在下”，豳公也說“民唯克用茲德，無悔”， 【裘錫圭：《燹公銘文考釋》，《裘錫圭學術(shù)文集·金文及其他古文字卷》，復旦大學出版社2012年版，第146頁。】清華簡《厚父》也有“今民莫不曰：‘余保教明德，亦鮮克以悔’”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第276頁。】三者語義基本一致。豳公云“民唯克用茲德”，《四告一》云“茲德用歆”，二者俱云“茲德”，這也不會是巧合。

《呂刑》強調(diào)“天德”，又讓我們想到《禮記·中庸》的“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”【王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第798頁。】的記載。《中庸》所謂“聰明圣知”才能“達天德”，這與《成之聞之》篇的“圣人天德”之說暗合。《中庸》所謂“知之”何謂？揆諸上下文，顯然是指“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”，【王文錦：《禮記譯解》，第798頁。】即世間正常的社會人倫秩序，或者即《成之聞之》所謂的“太常”或“天常”。同時，《中庸》關(guān)于“天德”的記載恰在著名的“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”一段，這正是儒家道統(tǒng)說較為完整的表述，說明關(guān)于“天德”之說它們是一脈相承的。這還能從彼此在語詞上的互通和交融看出。比如《呂刑》說“惟克天德”，才能“配享在下”，而《中庸》也強調(diào)“配天”。《中庸》說只有“天下至誠”才能“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”，《成之聞之》也說“是以君子貴成之”，學者謂“成之”當讀為“誠之”，【李學勤：《郭店簡〈君子貴誠之〉試解》，《中國歷史文物》，2002年第1期。】顯示此篇與《中庸》的密切關(guān)聯(lián)。

（三）“天常”。《成之聞之》的“度天心”，是服務(wù)于“天降大常……是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”這一段論證，“天德”與“天心”義近，這里又說“天常”，顯然它們的意思密切關(guān)聯(lián)。關(guān)于“天常”，其實《四告》即有內(nèi)證。《四告二》說“者魯大神”能夠“秉天常”，【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十）》，第117頁。】《四告一》還從反面說“我亦永念天威，王家無常，周邦之無綱紀”。【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十）》，第110頁。】所謂“無常”，即無“天常”，即綱紀、法度的缺失。清華簡《芮良夫毖》也說“毋害天常，各常爾德”，【李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（三）》，中西書局2012年版，第145頁。】“常德”與“天常”正好相應(yīng)。豳公云：“乃自作配，享民，成父母，生我王，作臣”，雖無“天常”，但這幾句話無疑也是側(cè)重綱紀和秩序的構(gòu)建。它們都是在“天命禹”的語義背景下，昭示古史道統(tǒng)說的要義所在。前面提到學者認為《保訓》篇所記的“中”當理解為“法則”或“制度”，由“天常”之“綱紀”“法度”義看，也是有道理的。

在傳世文獻中，“天常”同樣是古史道統(tǒng)論中的常用語。《左傳·哀公六年》載：“《夏書》曰：‘惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀綱，乃滅而亡。’又曰：‘允出茲在茲。’由己率常，可矣”，【楊伯峻：《春秋左傳注》，第1636頁。】說明唐堯是能夠遵循“天常”和“紀綱”的，“率常”其實就是率“天常”。《大戴禮記·五帝德》也說禹“亹亹穆穆，為綱為紀”，【方向東：《大戴禮記匯校集解》，第729頁。】雖不言“天常”，但因“天常”與“綱紀”同義，禹無疑也是“帥彼天常”的。《左傳·文公十八年》載：“傲很明德，以亂天常，天下之民謂之梼杌。”“亂天常”的“梼杌”系“四兇”之一，到了舜時才“賓于四門，流四兇族”，如此天下才“同心戴舜以為天子”，【楊伯峻：《春秋左傳注》，第639-640頁。】背后的邏輯還是順“天常”才有合法性。《墨子》引《大雅·皇矣》的“不識不知，順帝之則”，評論云：“此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也。”【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志下》，第220頁。】天帝之“則”，其實即“天常”。清華簡《參不韋》，主體是對夏啟的訓誡，該篇亦推崇“天則”或“天之則”，【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十二）》，中西書局2022年版，第118頁。】恐非偶然。

關(guān)于“天常”，不能不提《尚書·康誥》。《成之聞之》引此篇：“《康誥》曰：‘不率大夏，文王作罰，刑茲無赦’曷？此言也，言不奉大常者，文王之刑莫厚焉。”【荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第168頁。】其中“不率大夏”，在《成之聞之》作者看來，顯然就是不率“大常”。簡文《康誥》所記的“大夏”，今本作“大戛”，“夏”當系“戛”之訛。《康誥》“大戛”之“戛”，孔穎達謂猶“楷”，理解為常法。【何晉：《尚書新注》，第350頁。】由《成之聞之》以“大夏”與“大常”對應(yīng)看，孔傳的理解可信。考諸《康誥》上下文，亦可見“天常”“大常”的具體所指。《康誥》說：“矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”【何晉：《尚書新注》，第348頁。】即父子、兄弟間都不能和諧，那么基本的人倫秩序就會亂，此即《康誥》所記的“我民彝大泯亂”，【何晉：《尚書新注》，第348頁】或《呂刑》所記的“率乂于民棐彝”。“民彝”的“大泯亂”，無疑就是“民棐彝”。“棐彝”或作“非彝”。《厚父》記有“淫湎于非彝”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第275頁。】《皇門》也說“胥效于非彝”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第178頁。】二者俱言“非彝”。“彝”字訓“常”，故“非彝”即“非常”，也就是亂“天常”。《大雅·烝民》又云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”【高亨：《詩經(jīng)今注》，第454頁。】“秉彝”即“秉常”，所謂“有則”，即法則、常則也。在“天生”的語義背景下，這不過是“天常”的另一種表述。同時，《大雅·烝民》所記“民之秉彝，好是懿德”，與豳公所記“民好明德”，【裘錫圭：《燹公銘文考釋》，《裘錫圭學術(shù)文集·金文及其他古文字卷》，第146頁。】表述非常接近，這再次說明豳公的“德”有“天德”的指向。《左傳·文公十八年》載周公制《周禮》云“則以觀德”，其所作《誓命》亦謂“毀則為賊”，【楊伯峻：《春秋左傳注》，第634頁。】此溝通“則”與“德”可以和《烝民》相印證，“毀則”即破壞“常則”。《左傳》單襄公批評蠻夷戎狄“淫湎毀常”，【楊伯峻：《春秋左傳注》，第809頁。】“毀常”與“毀則”同義，意思亦與“非彝”接近。

由“彝”而及《洪范》的“彝倫”。“彝倫”即“常倫”，《洪范》“彝倫攸斁”被《史記·宋世家》化用之，作“常倫所斁”。【《史記》卷三八《宋微子世家》，中華書局1959年版，第1611頁。】《洪范》記載當天“不畀‘洪范’九疇”于鯀時，就“彝倫攸斁，鯀則殛死”；而天賜禹“‘洪范’九疇”時，就“彝倫攸敘”，【何晉：《尚書新注》，第279頁。】其中道統(tǒng)合法性的意味十分顯豁。天能垂青于禹并賜“洪范”，用《四告》《成之聞之》的話表述就是因為禹“度”到了“天心”；而“彝倫攸敘”與《成之聞之》所說“天降太常，以理人倫”含義也相通：合于“太常”的人倫，無疑就是“彝倫攸敘”，即社會規(guī)則、法度的建立。前舉《皇門》《厚父》俱有“非彝”，其實與“非彝”相對，《皇門》還有“先王之明刑”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第178頁。】《厚父》則是“先哲王孔甲之典刑”，【馮勝君：《清華簡〈尚書〉類文獻箋釋》，第275頁。】“明刑”和“典刑”，都指“常法”“常刑”或者“綱紀”。《墨子》也把“天志”視為“輪人之有規(guī)，匠人之有矩也”，【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志上》，第197頁。】所謂規(guī)、矩，實與法則、綱紀義同，這些都說明古史敘述在話題和知識譜系上的高度聚焦和趨同。

總之，“天常”即正常的社會秩序，它秉承“天心”而來，也是“天德”的呈現(xiàn)，可見與古史道統(tǒng)相關(guān)者多標“天”字。有意思的是，上博楚簡《弟子問》提到孔子推崇延陵季子為“天民”，說他雖僻處吳地，但對斷發(fā)文身的蠻夷之俗卻“矯而弗受”。【侯乃峰：《上博楚簡儒學文獻校理》，上海古籍出版社2018年版，第256-257頁。】可見延陵季子之所以是“天民”，概因其雖出吳地，卻不安于“本土化”，反慕華夏禮樂之正俗，又讓我們看到道統(tǒng)與正統(tǒng)之間的密切聯(lián)系。

（四）“綱紀”。由于“天常”與“綱紀”同義，早期文獻或徑言“綱紀”。《四告一》即從反面說：“我亦永念天威，王家無常，周邦之無綱紀。”【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十）》，第110頁。】《大雅·棫樸》云：“勉勉我王，綱紀四方”，【高亨：《詩經(jīng)今注》，第382頁。】此謂周王為天下確立規(guī)則和秩序。《芮良夫毖》也說“變改常術(shù)，而無有紀綱”，【李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（三）》，第145頁。】“常術(shù)”與“紀綱”相對應(yīng)，或者說“常”或“天常”就是“綱紀”。與“紀綱”相應(yīng)，該篇還特別強調(diào)“繩準”，并說：“政命德刑，各有常次，邦其康寧……此惟天所建。”【李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（三）》，第146頁。】“常次”即“常倫”，而“天所建”云者，更確指這就是“天常”。“政命德刑”中的“德”是“天所建”，這再次說明豳公中“德”有“天”的背景。清華簡《成人》也說：“古天氐降下民，作是后王、君公，正之以四輔……惟曰助上帝亂治四方之有罪無罪，惟民綱紀，以永化天明。”【黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（九）》，中西書局2019年版，第154頁。】天帝所“作”之君臣代表天帝維護世間“綱紀”，“助上帝”同樣暗示“綱紀”的天帝背景。其下文說四輔等“毋易”“毋徙”是“常德”，反之則是“不循故常”，屢言“常”，適為“天常”之明證。

正因為“綱紀”之重要，所以《逸周書·謚法解》云“布綱治紀曰平”。【黃懷信、張懋镕、田旭東撰，黃懷信修訂，李學勤審定：《逸周書匯校集注》（修訂本）卷六《謚法解》，上海古籍出版社2007年版，第660頁。】以周平王為例：兩周之際，周室?guī)捉鼉A覆，平王依靠邦君和諸侯的力量，存周之緒，重建周室之法統(tǒng)，為東周確立了“綱紀”。《墨子》亦謂：“故古者之置正長也……譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也”，【（清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷三《尚同中》，第85頁。】強調(diào)官長是治民的“紀”“綱”，這與《大雅·棫樸》說周王“綱紀四方”，以及清華簡《成人》說后王、君公等人“惟民綱紀”，意思一致。另外，《禮記·樂記》云：“夫古者，天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。”【王文錦：《禮記譯解》，第550頁。】其中的“紀綱”顯然也指人倫社會秩序，而“天地順而四時當，民有德而五谷昌”其實就是“天常”，可見人倫“紀綱”和自然“天常”的聯(lián)系。但《樂記》“大當”一詞不知所云，“常”字從“尚”，與“當（當）”聲符相同，“當”或為“常”之訛。如此，“大當”其實即“大常”，適與《成之聞之》篇同。

綜上可見，《四告》之“天心”“天德”“天常”“綱紀”是古史道統(tǒng)說中的高頻關(guān)鍵詞。某一關(guān)鍵詞不僅在不同古史記述系統(tǒng)中反復出現(xiàn)，而且不同關(guān)鍵詞在意義上又緊密聯(lián)系，甚至圍繞這些關(guān)鍵詞的語言組織也多能相通。這都反映了古史道統(tǒng)記述在知識譜系上的關(guān)聯(lián)和高度聚焦：帝王統(tǒng)治的合法性，在于是否“度天心”或依“天德”，而“天心”或“天德”在世間的呈現(xiàn)，就是“天常”，即人倫規(guī)范和秩序的確立。這些古史記述年代有早有晚，記述方式或系統(tǒng)或零星，或正面或側(cè)面，從文體形式上說，彝銘、禱辭、經(jīng)、子同所并見。如此儀態(tài)萬方的古史記述在知識譜系上又存在千絲萬縷的聯(lián)系，反映了古史道統(tǒng)說深厚而廣泛的觀念背景，意味著那種孤立、截斷眾流式的說解是不敷應(yīng)付的。新材料不僅豐富了我們對古史記述系統(tǒng)及道統(tǒng)說的認識，而且對反思疑古派“層累”說的年代學邏輯也是很有價值的。“層累”之“累”強調(diào)累加的“變形”，而就上述不同時期、文體對四個關(guān)鍵詞不約而同地聚焦看，古史記述系統(tǒng)在相當長時期內(nèi)其實是有著穩(wěn)定、“不變”的內(nèi)容。這些內(nèi)容不是什么外圍、次要的東西，而是非常核心的觀念，這都揭示出古史記述系統(tǒng)的穩(wěn)定、傳承性一面，而“層累”說對這一點顯然是估計不足的。