回歸萬物有靈的世界

他在尋找一個值得分有宇宙的靈魂。

—豪爾赫·路易斯·博爾赫斯《圓形廢墟》

在《塞斯的弟子》（Die Lehrlinge zu Sais）中，十九世紀德國詩人、哲學家諾瓦利斯如此描繪“來臨中的社會”（Kommende Gesellschaft）：“他很快便察覺在所有東西中的聯系、相遇、巧合。他看到沒有任何東西是孤立的?！母泄偎煊X的東西涌進一幅幅巨大的、五彩繽紛的畫面：他聽、視、觸、思同時進行。他很喜歡搜集異樣的東西。對于他，時而星是人，時而人是星；石頭是動物，云是植物?！保∟ovalis， Die Lehrlinge zu Sais， in Novalis， Schriften， hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel， Stuttgart， 1960）這位狂飆突進的德國浪漫派哲學家心諳自古希臘以來人與自然“大全一體”（Hen Kai Pan）的唯靈論傳統，人只不過是“生命體共和國”（Republik der Lebendigen）的公民之一，與植物、動物、石頭和星云無異。

萬物整全一體的理念是德國浪漫派運動的核心觀念之一，人與自然合而為一是哲人們關于未來世界的統一愿景。在歌德的《親和力》中，萬物莫不具有某種類似“親和力”的化學磁場，自然對于男女主人公具有莫大的吸引力，每對男女主人公情感的推進都在與自然的曲折遭遇之中，這個自然既包括諸如山川庭園的外在周遭世界，也包括每個人對其內在本性（自然）的理解。這是自從十七世紀笛卡兒主義對世界祛魅化以來，西方現代哲學精神試圖企及自然的最后一次融合與反動，親和力意味著人既以科學的眼光拆解自然，同時又保持與自然高度切近的意愿。

幾個世紀后，當代世界呈現出了另一副截然不同的面孔，現代人被裹挾著卷入了一個喪失了奇跡與魔法的“未來世界”，鋼筋水泥澆筑而成的機械世界閃耀的“靈韻”是來自賽博網絡的字節跳動，自我壓榨式的自由追求績效將血肉之軀肢解成了困頓在格子間與算法之內的無差別“社畜”?，F代性敉平了人與人之間的一切差異，所有異質性的古老文明傳統變得整齊劃一—現代人輕易就能乘坐飛機穿行到另一片散發異域風情的想象中的熱土，卻只會發現跟我們一樣身著T恤牛仔褲喝著可樂吃沙拉的外邦人—無論是在金字塔、波斯波利斯還是在瑪雅，現代旅人無須歷經班揚筆下艱苦卓絕的朝圣者之旅，也喪失了卡爾維諾腦海中寒冬夜行人的朦朧意向，人們只需掏出手機按下快門，然后傳輸到社交網站接收點贊，所有旅行都變得樸實無華且枯燥。

在這個全無奇跡的祛魅世界，發掘葆有其自身文化傳統的土著的生活習性、風俗、語言和世界觀念的人類學研究，似乎成了亞里士多德式“拯救現象”的可能性之一。在其飽受贊譽的著作《森林如何思考—超越人類的人類學》（How Forest Think： Toward an Anthropology Beyond the Human，2013）中，愛德華多·科恩直言：“我們需要引入一個重要的區別：森林在思考；當‘土著’（或諸如此類的其他人）想到這一點時，他們就會被‘有一個正在思考的森林’這樣的想法占據。”（《森林如何思考》，毛竹譯，上海文藝出版社2023年，第 227頁）“土著思考一個正在思考的森林”涉及一種試圖超越二元論的人類學方法論視角轉變，它意味著承認存在諸多正在思維著的自我（無論是細菌、花卉、真菌還是動物），這些自我與我們一道在世生存，這也意味著人類學就不能僅僅將自身局限在只探索不同社會中的人如何表征其自身—與其他存在者的相互遭遇使我們被迫認識到，諸如看、表象、認識和思考等活動，不是專屬于人類的事物，只是那些非人類存在者表征世界的方式與視角，與我們表征世界的方式與視角不同。

“思考一個正在思考的森林”意味著我們需要轉換人的視角，參與到更為廣闊的世界之中。在愛德華多·科恩看來，考察以魯納人為代表的厄瓜多爾阿維拉地區原住民與他們周遭世界的諸多存在者之間打交道的過程，能夠作為人類學轉換視角的“拐杖”（walking sticks，《森林如何思考》中頻繁出現的雙關語，字面義指亞馬孫地區的一種具有保護色的竹節蟲，隱喻義指幫助我們進行視角轉換以解決人類學斯芬克斯之謎的思維工具）。采用森林之思的視角，放大了各種活生生的存在者之間相互遭遇的過程，呈現這個過程能夠幫助人類更好地超越人類自身“太過于人性”的既軟弱又自負的人類中心主義。借用約翰霍普金斯大學人類學家安南·潘迪安（Anand Pandian）的評論，“科恩將我們帶入了一個夢境進入清醒、清醒進入夢境，兩者交織在一起的空間”（Anand Pandian，“Thinking Like a Mountain”， in Hau： Journal of Ethnographic Theory 4 [2]， 2014）。為了進入這個超越人類之上的領域，我們需要效仿漫游奇境的愛麗絲—“我會高興地喝下死藤水，吃下紅色藥丸，跳進兔子洞”（同上）。

一、靈域、夢境與等級秩序

厄瓜多爾亞馬孫河上游的阿維拉地區（Avila）是魯納人的世界，這是一個充盈著森林主人、靈、惡魔，靈師、生者與死者，以及周遭諸多“自我”的世界—愛德華多·科恩稱之為“諸多自我的生態系統”（ecology of selves）。這些“自我”之間的溝通，形成了一種跨物種的混雜語言。在阿維拉地區，不同等級秩序的存在者之間有著視角轉換的盲區：處于同一等級的存在者之間的交流，例如若一個人可以接受另一個人的觀點，那么文字交流就可以起作用；但是不同等級之間存在者的交流，則需要借助一些特殊的交流工具。按照魯納人的理解，亞馬孫森林是屬于森林主人的家園，靈師（薩滿）是溝通森林主人與魯納人的橋梁，通常“高階”存在者可以更為容易地理解“低階”存在者，例如人類能夠理解狗的語言，或者“靈”和森林主人能夠聽到魯納人的懇求，這種理解是直接而當下的；反之，低階存在者要想獲得高階存在者的視角，則需要借助工具或者通過隱喻的方式來實現，例如為了進入靈師的領域，靈師需要喝下死藤水或是吸入煙草等致幻物作為輔助。（《森林如何思考》，第208頁）

這種施行薩滿的技藝貫穿魯納人生活的整個視角，例如對于普通魯納人來說，喝可樂、穿白色獸皮，或者拿屬于白人的物品，也是通過將高階存在者的力量轉移到其自身并增強其自身力量的一種方式（《森林如何思考》，第295-296頁）。在諸多跨物種的溝通方式之中，夢境是一種有效的隱喻性語言方式，有時魯納人會在夢境中與森林主人直接溝通。通過夢境，魯納人認識到了自己與森林主人之間的差距，借以瞥見“靈”所看到的東西—動物是森林主人的家禽，植被是森林主人的花園。當做夢者進入所訪問的強大事物的視角時，他們將不得不求助于關于夢的隱喻性解釋，來糾正這種視角，并使其為自己所用。在愛德華多·科恩看來，亞馬孫自我的精髓就在于，所有自我都被認為是薩滿，并且所有自我都像森林一樣思考（《森林如何思考》，第141頁）。

與之相對，魯納人也嘗試勸導他們的狗分享人類的視角，就像成年人教導孩子如何正確生活一樣，將狗帶入人類自我的主觀領域，愛德華多·科恩稱之為“犬之命令”（canine imperative）。如果想讓狗理解人，就必須把狗的鼻子綁住，給這些狗服用致幻藥物，也就是要將狗變成薩滿。如果狗回嘴了，那么人就會進入狗的主體性質中，從而失去人之為人的優先地位。犬之命令意味著要讓犬之自我暫時被淹沒，讓它的人類自我涌出。然而這樣的治療往往非常危險，許多狗根本無法在這場磨難中幸存，這些例子更加突顯證明，狗必須依賴于其展示的人類品質才能生存—作為動物的狗在魯納社會之中沒有立足之地（《森林如何思考》，第198-201頁）。

人對狗的命令意味著人對于狗的權力關系，魯納人置身于一個等級秩序的世界關系網絡之中，這種關系在狩獵的行為中得到了放大。魯納人認為，“靈”是使這種跨物種的主體間性成為可能的東西。動物“意識到”其他種類的存在者，因此它們被認為擁有靈魂（《森林如何思考》，第150頁）。例如刺鼠和狗都擁有靈魂，因為它們有能力“意識到”那些與它們有關系的捕食者或獵物。當一只狗吞下一只刺豚鼠的胸骨，一個人喝下美洲虎的膽汁或者吃下鹿胃中未能消化的牛黃石（魯納人認為這會提高它們探測獵物的捕食能力）時，靈魂轉移就發生了，這表明某些跨物種交流的嘗試模糊了生物學的界限。換言之，人吃掉動物并不只是為了攝取肉類，而且是將其作為自我吃掉，以便獲得該動物的自我（《森林如何思考》，第151頁）。

在與非人類的自我的接觸中，動物如何表象我們的方式非常重要。在阿維拉地區，人必須敢于回應美洲豹的凝視。如果你凝視它，它會認為你也是一個能夠回頭看身后的存在者、一個與它相同的自我；如果你背對著它，它就會認為你是一坨可以吃掉的死肉（《森林如何思考》，第132頁）。魯納人認為，美洲豹和人類享有某種平等，基丘亞語中“runa”的意思是人，“puma”的意思是捕食者或美洲豹；魯納人死后會變成美洲豹，或者遭受美洲豹的捕食后幸存下來的魯納人就是“美洲豹人”（《森林如何思考》，第3頁、第132頁）。為了不被美洲豹吃掉，魯納人需要學習美洲豹看待事物的視角，而靈魂作為超越肉體界限的東西，是“主體之間符號詮釋的結果”（《森林如何思考》，第151頁）。捕獵活動帶來的倫理困境恰恰在于，它使人認識到了“生命的最大危險莫過于人類的食物完全由靈魂組成的這個事實”，其他存在者同樣也是自我（Eduardo Kohn，“Toward an Ethical Practice in the Anthropocene”， in Hau： Journal of Ethnographic Theory 4 [1]）。如若某個自我無法意識到其他存在者的靈魂或者與其他具有靈魂的自我相聯系，愛德華多·科恩稱之為“靈魂失明”（soul blindness），這會使其落入被捕食者的視角，從而變成“死肉”（《森林如何思考》，第165頁）。

二、白、殖民與成為AMO

在愛德華多·科恩筆下，“繁茂且困難”（但丁語）的亞馬孫森林并不是一座西方文明眼光審視下蠻荒的野蠻森林；萬物有靈，世界是充滿魔力（enchanted）并且具有靈性的（ethereal），這是《森林如何思考》一書試圖還原出的魯納人的周遭世界。但是，視角主義并不完全是對等的，也并不適用于所有情況。在一次訪談中愛德華多·科恩提到，很多年前他試圖跟一位土著聯盟的領導人解釋自己關于視角主義的見解，這位領導人問了他一個完全無法回答的問題。當愛德華多·科恩向其展示，一只美洲豹會把獵物的血液看成木薯啤酒時，這位土著領袖回答說：“是的，可是當一個白人男子喝可樂的時候，他會把它看成什么？”（Eduardo Kohn， “A Conversation with Philippe Descola”， in Tipití： Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America， Vol. 7： Issue 2， Article 1， 2009）

在阿維拉地區，“白”（whiteness）是可樂的對應物，就像土著對應于木薯啤酒、美洲豹對應于血液一般?！鞍住辈⒉灰馕吨w色意義上的白人，而是代表魯納人關于自己作為文明的基督徒印第安人、身披白色皮毛的魯納美洲豹人（yura runa puma）、穿著白色衣服戴滿美洲豹犬齒的賞金獵人，以及白的森林靈師的視角—“白”意味著占據主人地位的存在者的優勢視角。魯納人與白之間關系的視角主義，概括了亞馬孫地區的一段殖民與征服的歷史。白人已經成為“萬物”的“los amos”—主人，這是一個歷史事實，然而魯納人參與其中的動態權力機制，卻并不簡單。（《森林如何思考》，第261-262頁）

事實上，阿維拉人并沒有為自己的民族命名。他們從不稱自己為“Runa”（或 “ávila Runa”），也沒有使用“Kichwa”一詞（這是當今國家土著政治運動中使用的民族名稱）。在基丘亞語中，“runa”的意思就是“人”（《森林如何思考》，第270-272頁）；然而在西班牙語中，白人殖民者將缺乏文明狀態，或者品種不可識別的雜種狗稱為“runa”。在阿維拉地區，狗、魯納人、美洲豹、森林靈師和白人殖民者之間的權力關系，總是具有彼此相對應的視角。在殖民歷史中，白人曾在橡膠業繁榮時期用獵狗獵殺魯納人的祖先并奴役他們，魯納人長期作為白人和未經征服的非基督徒野蠻人（Auca，尤其指瓦奧拉尼人[Huaorani]，魯納人長期以來的敵人）之間的橋梁，魯納賞金獵人曾經是幫助白人追蹤瓦奧拉尼人定居點的獵手（《森林如何思考》，第193-194頁），魯納人也充當著背扛著白人進入基多的挑夫角色（《森林如何思考》，第233頁）。正如魯納人與狗和美洲豹之間的權力糾纏一樣，在某種意義上魯納人也是森林靈師和白人殖民者視角中的“狗”。然而如果想要將自身視為一個“自我”，魯納人必須同樣也占據那個占優勢地位的捕食者的位置，對此唯一的選擇就是，魯納人生而為魯納人、美洲豹、“白”人，以及“AMO”（主人，《森林如何思考》，第276頁）。

在《森林如何思考》中，愛德華多·科恩描述了歷經殖民和傳教雙重洗禮的魯納人關于自身之文明的肯定信念。魯納人的大洪水神話篤定地認為，魯納人才是應當上升天堂的圣徒，魯納人生而為“白”人，生而為基督徒，地獄是屬于其他人（尤其是白人和黑人）受苦的地方。這則神話無比真實地揭示出了魯納人的民族理性，是保存和維系魯納人作為一個飽受侵略和奴役的弱小民族的自身存在和生命信念的核心觀念。只有從這個視角上看，我們才能恰切把捉到愛德華多·科恩反復論及尼采的“太人性的”視角主義的良苦用心—魯納人世世代代以對其民族生命的保存和延續最為有利的方式流傳這樣一則大洪水神話，這個事實恰恰印證了尼采關于權力意志的經典判斷：越是熱愛命運（amor fati），便越是有利于自我保存。這既是權力意志顛撲不破的真理，也是魯納人在亞馬孫熱帶森林的諸多自我的生態系統之中孕育出的、無比符合權力意志的生存論視角以及“形式毫不費力的有效性”（參看《森林如何思考》，“譯后記”）。

三、回歸萬物有靈的世界

回歸一個萬物有靈的世界曾經是十九世紀以來德國浪漫派哲人的終極夢想，也是幾乎每一個古老文明古已有之的信念，繁星閃耀的天空莊嚴地象征著至高無上的光明與秩序，宇宙的深邃和神秘不在云層和黑暗，唯在那一片潔瑩澄澈之宇宙的最幽深處。在二○○九年與法蘭西學院和巴黎社會科學高階研究院的人類學教授菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）的一次對談中，愛德華多·科恩曾談到，在給公眾演講亞馬孫森林的萬物有靈的世界時，人們對這種信念反而一點也不會感到驚訝，可愛的小老太太們完全會贊同說，“動物有靈魂有什么大不了的，我的玫瑰花叢也有靈魂”（“A Conversation with Philippe Descola”）。

對于愛德華多·科恩而言，“森林思考”絕不是隱喻意義上的，“森林之思貫穿魯納人和其他人的生命，他們以充盈的生命之獨特的邏輯方式，密切地與森林之中活生生的存在者接觸。那些活生生的存在者為森林賦予了魔力，使其有靈”（《森林如何思考》，第307頁）。萬物有靈論迫使我們正視這樣一個事實：人類并不是唯一了解世界的人，任何以人類為中心的視角都必須得到修正，諸多存在者與人類一樣都是活生生的“自我”，與我們一道享有看待世界的眼光與傾聽世界的耳朵。

在當今世界既有的形而上學框架中，“靈魂”曾經是一個非常沉重的詞語，關于“靈魂”的研究早已被清掃入信仰的領域，或者經過形而上學提純之后變成古典學研究中的問題標本。作為科學家的人類學家又如何能夠在不被貼上“迷信”標簽的情況下，將“萬物有靈”的信念重新帶回到概念工作和理論的對話之中呢？（Cf. Eduardo Kohn， “Anthropology as Cosmic Diplomacy： Toward an Ecological Ethics for Times of Environmental Fragmentation”， in Living Earth Community： Multiple Ways of Being and Knowing， Sam Mickey; Mary Evelyn Tucker; John Grim eds.， 2020）

實際上，人類學家的嘗試從不是個例，回歸萬物有靈世界的這個光榮與偉大的夢想，一直回響在哲學與文學作品之中，試圖召喚出另一個與現代性社會截然不同的社會。一九四三年，德國浪漫派的最后一位騎士赫爾曼·黑塞構思長達十二年的最后一部長篇小說《玻璃球游戲》以象征和隱喻的方式虛構了一個未來世界，其中黑塞試圖以尼采式超善惡的目光建立一種新的道德意識，透過無區分的眼光考察各種極端對立的事物。這部晦澀之作既是一段柏拉圖式的永恒夢境，也是自我和世界遭遇的另一種可能性，黑塞借助卡斯塔里的玻璃球大師之口教導說：“真理是有的，我的孩子。但是你所渴望的‘學說’，那種絕對的、完善的、讓人充滿智慧的學說卻是沒有的。我的朋友，你也不應該去渴求一種完善的學說，而應該渴求讓你自己完美無瑕。神性在你自己心中，而不在任何概念和書本里。真理是體驗而得，真理無法傳授。”（《玻璃球游戲》，張佩芬譯，上海文藝出版社2014年）

這重夢境就像一面聚焦于想象之中的未來之鏡，有時會與世界中不斷涌出的真實相互回應。對于愛德華多·科恩而言，嚴格科學的人類學需要學術化的理論奠基，重新訓練我們看待其他存在的視角，以及傾聽其他自我的耳朵，這種工作意味著人類學需要一種存在論轉向。然而對我們普通讀者來說，除了相信我們的玫瑰花叢也具有靈魂的信念之外，我們又如何才能發展出看的眼光和聽的耳朵？二○二三年六月，哥倫比亞四名烏托托族（Huitoto）原住民兒童從飛機失事中幸運逃生，在亞馬孫雨林的中心地帶度過了四十天。這片名為亞拉拉庫阿拉（Araracuara）的地區是屬于美洲豹、巨蟒、鱷魚、蚊子和其他肉食動物與有毒植物的世界，也是曾經哥倫比亞最危險罪犯的流放地，以及當前毒品走私團伙和反政府武裝人員鋌而走險的法外之境。被找到時，孩子們除了有些脫水、營養不良和蚊蟲叮咬，并無大礙。孩子失蹤后，當地原住民舉行了傳統的對雨林喊話的儀式，請求雨林放過這些孩子；每次進入雨林，原住民也會征得大自然的允許。對他們而言，森林是具有理性與意志的生命體，蘊含古老的能量，例如孩子們的祖母就堅定地認為，大自然會阻止這些孩子逝去，孩子們的母親變成了“靈”守護孩子們。這篇報道是對森林之思的有力印證。據說軍方發現幸存孩子的聯絡代碼叫作“奇跡”，每重復一次，意味著有一名孩子幸存。當地時間六月九日下午四點左右，軍隊收到的廣播是：“奇跡，奇跡，奇跡，奇跡。”