厲祀、殤祀與《國殤》《禮魂》的祭義

曹勝高

《九歌·國殤》的祭義,王逸注為祭祀死國事者:“謂死于國事者。《小爾雅》曰:無主之鬼謂之殤。”[1]83死于國事乃為國犧牲,無主之鬼則為無后之人。《國殤》作為祭歌,無論是祭祀死國者,還是祭祀無后之人,皆用于特定的祭禮。要確定《國殤》的祭義,應該考察其施用的禮樂制度。

據《禮記·祭法》,王為群姓立七祀,其五為泰厲;諸侯為國立五祀,其五為公厲;大夫立三祀,其一為族厲[2]1305。厲為強死者、兵死者,王、諸侯、大夫分別祭祀泰厲、公厲、族厲,形成厲祀制度。《禮記》又載殤祭,將殤死者附祖,使其得食享,使之成為有主之鬼。《九章·惜誦》中亦載屈原向“厲神”求占而欲登天,厲神掌管眾厲,與周制中的三厲之祀相應。楚簡亦有攻解強死者之類的禱辭,表明楚地有厲祀制度。由于傳統學說并不認同神靈魂魄分離之說,這就否定了王逸、洪興祖等人所謂的“送神曲”之說,使得《禮魂》是《國殤》的附歌還是《九歌》的附歌充滿了爭議①。若結合厲祀、殤祀的制度設計,分析《國殤》的祭義,并結合早期中國的魂魄觀念,細致地辨析《禮魂》的樂義,可以更為周全地理解《九歌》的祭義。

一、厲祀、殤祀的制度形態及其祭義

《禮記·祭法》載天子祀泰厲、諸侯祀公厲、大夫祀族厲,皆用于祭祀前代無后者,意在使其有所歸而不再作祟。孔穎達疏:

“曰泰厲”者,謂古帝王無后者也。此鬼無所依歸,好為民作禍,故祀之也。……“曰公厲”者,謂古諸侯無后者,諸侯稱公,其鬼為歷,故曰“公厲”。……“曰族厲”者,謂古大夫無后者鬼也。族,眾也。大夫眾多,其鬼無后者眾,故言“族厲”。[2]1306

厲為死而無后者,因其得不到祭祀而精魂游蕩。天子、諸侯、大夫分別祭祀同級別之厲,以祈其不作祟:“五官皆有所食,無所食而有功者謂之厲。‘泰厲’有功于天下,天子立之。‘公厲’者有功于一國,諸侯立之。‘族厲’者有功于一家,大夫立之。”[3]天子、諸侯、大夫祭祀泰厲、公厲、族厲,實際是無后之鬼,即《小爾雅》所謂的無主之鬼②。

《左傳·成公十年》載晉景公曾夢見大厲復仇,可見時人對厲的認知:

晉侯夢大厲,被發及地,搏膺而踴曰:“殺余孫,不義。余得請于帝矣。”壞大門及寢門而入。公懼,入于室。又壞戶。公覺,召桑田巫。巫言如夢。公曰:“何如?”曰:“不食新矣。”[4]742—743

杜預注:“厲,鬼也。趙氏之先祖也。八年,晉侯殺趙同、趙括,故怒。”[4]742晉景公殺趙同、趙括,后夢見趙氏先祖以厲鬼的方式追索復仇。晉景公恐懼而問巫師,巫師居然能說出晉景公所夢的場景,并據此對其死生進行推斷。可見早期中國已經形成了一套知識系統來解釋厲鬼。晉國史官將這件事記錄在冊,表明晉國君臣對此深信不疑。《左傳》將之錄入,亦信此事不虛。在時人的觀念中,厲鬼能夠報復、懲罰在世之人。故鄭玄注:“厲,主殺罰。”[2]1305厲既能保佑本族后代不受侵害,更能報復他人。

《左傳·昭公七年》又載伯有被駟帶所殺后,“或夢伯有介而行,曰‘壬子,余將殺帶也。明年壬寅,余又將殺段也’”[4]1247。果然,壬子日駟帶卒,壬寅日公孫段卒,鄭國百姓皆恐懼。子產遂立伯有之子良止為大夫。據周制,大夫可立宗廟祭祀先祖,這就使得伯有之魂有所歸,而不再作祟。人問其故,子產言:“鬼有所歸,乃不為厲,吾為之歸也。”[4]1247厲鬼得到祭祀,便不再為厲。由此來看,厲祀的用意正在于使無后之鬼得到祭祀,使其“有所歸”而不作祟。子產聘晉時,趙景子又問及此事,子產解釋說:“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強。是以有精爽,至于神明。匹夫匹婦強死,其魂魄猶能馮依于人,以為淫厲。”[4]1248—1249人得精氣魂魄而生,精氣魂魄散則死。杜預注:“強死,不病也。”[4]1249強死者死于非命,其未散之精氣、未安之魂游蕩于世,依附于人而作祟,是為厲。只能采取措施使其得到祭祀,方使其有所歸而不再作祟。

韓宣子聽聞子產精通厲祀之道,私下宴請之,言及晉平公寢疾三月,泛祀眾神,疾病卻日益加重,請子產予以辨別:“今夢黃熊入于寢門,其何厲鬼也?”子產言:“以君之明,子為大政,其何厲之有?昔堯殛鯀于羽山,其神化為黃熊,以入于羽淵。實為夏郊,三代祀之。晉為盟主,其或者未之祀也乎?”[4]1244—1245子產認為晉平公所夢黃熊,乃鯀被殺后所化。鯀治水被殺而為厲,夏人郊鯀,使其魂魄有所歸。周王立泰厲祀之,鯀不為祟。東周王室微弱,不祀前代泰厲。晉主盟諸侯,應當代替周王祭祀古帝王中有功而失祀者。晉遂以董伯為尸郊鯀,晉平公之病有所減輕。《國語·晉語八》亦載此事,子產有更詳細的解釋:“夫鬼神之所及,非其族類,則紹其同位,是故天子祀上帝,公侯祀百辟,自卿以下,不過其族。今周室少卑,晉實繼之,其或者未舉夏郊邪?”[5]由此可見,言鬼神是吉是兇,關鍵在于是否為其族類,本族祀其先祖為神,其能護佑子孫;他族不祀則為厲,便作祟于人。

這樣來看,厲祀實際上是對無主之鬼進行祭祀,使其魂有所歸而不作祟。殤祀亦如此,《儀禮·喪服》言:“年十九至十六為長殤,十五至十二為中殤,十一至八歲為下殤,不滿八歲以下為無服之殤。”[6]因此,二十以下者死亡者皆可稱為殤。《禮記·檀弓上》載周人分別以殷人之棺槨、夏后氏之堲周、有虞氏之瓦棺來安葬長殤、中殤、下殤與無服之殤,由此形成殤葬制度[2]178。《禮記·祭法》講述對殤鬼的祭祀:“王下祭殤五:適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫。諸侯下祭三,大夫下祭二,適士及庶人祭子而止。”[2]1307王、諸侯、大夫、士、庶人皆祀本族的殤死者。《禮記·喪服小記》言殤葬之法:“庶子不祭殤與無后者,殤與無后者從祖祔食。”鄭玄注:“不祭殤者,父之庶也。不祭無后者,祖之庶也。此二者,當從祖祔食。”[2]965由此可見,殤者由宗子祀于本族宗廟,從其祖食享,使其魂有所歸。

楚簡載楚有殤祀,殤者常隨其父祖得到祭祀。葛陵簡乙四109所載“乙未之日,就禱三世之殤”[7],即是對三代夭殤者進行祭祀。包山簡222記載:“又敚見新王父殤,以其故敚之。與禱犆牛,饋之。殤因其嘗牲。”[8]34王父為父之考,在祭祀新王父時,一并祭祀其庶子庶孫中的夭殤者,正是祔祖而祀。包山簡225記載:“殤東陵連囂子發。”[8]35從包山簡201—202、221—222中所載祭祀順序可以推斷,東陵連囂當為昭佗叔父或者伯父[9],其無后,便由家族祀為殤鬼,從祖祔食。包山楚簡227記載:“以其故敚之:舉禱祠一全豢;舉禱兄弟無后者卲良、卲乘、縣貉公各冢豕、酒食、犒之。”[8]35卲良、卲乘、縣貉公無后,是為殤鬼,兄弟中有后者在祭祀時祔祀之。

由此來看,厲祀、殤祀的祭義,皆用于祭祀無主之鬼。泰厲、公厲、族厲祭祀有功于世而沒有得以祭祀者,王、諸侯、大夫對其公祭,使其有所歸,是為厲祀。殤祀為家族祭祀本族無后之殤者,使其從先祖附食,使其魂有所歸而不為祟。

二、《國殤》為厲祀之歌

楚地設專門之神管理兵死者。九店楚簡《日書·禱武夷》載武夷掌管兵死者:“□敢告□繪之子武夷:爾居復山之基,不周之野。帝謂爾無事,命爾司兵死者。今日某將欲食,某敢以其妻□妻汝,聶幣芳糧,以量犢某于武夷之所:君昔受某之聶幣芳糧,思某來歸食故。”[10]這里言及武夷為神,掌管所有兵死者。兵死者之妻在某日要祭祀之,請求武夷準許其夫就食。換言之,也就是讓兵死者的魂靈暫時離開武夷所司,歸于家族享祀。

無論《禱武夷》是個別文本還是通用禱辭[11],都足以表明楚地設有專門之神掌管兵死者。兵死者不再歸于家族祭祀,而是進行專門的祭祀,由武夷掌管。《史記·封禪書》載武夷君位次太一、山神、地主之后,在陰陽使者之前:“武夷君用干魚;陰陽使者以一牛。”《史記索隱》引《地理志》:“建安有武夷山,溪有仙人葬處,即《漢書》所謂武夷君。”[12]1386—1387這里言武夷為武夷山所居仙人,實誤。武夷為司兵死者之神,其所居復山之基史載不詳,不周之野則為幽都所在。《淮南子·地形訓》記載:“西北方曰不周之山,曰幽都之門。”[15]336不周之野為幽都郊野,正是武夷掌管兵死者之所。《楚辭·招魂》言:“魂兮歸來,君無下此幽都些。”王逸注:“幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故稱幽都。”[1]201幽都為冥界,武夷居于幽都之野,守護冥界,掌管出入。《漢書音義》云:“陰陽之神也。”[12]457陰陽使者掌管往來陰陽之事。

兵死者為厲,武夷掌管兵死者,當為屈原所謂的厲神。屈原《惜誦》云:“昔余夢登天兮,魂中道而無杭。吾使厲神占之兮,曰有志極而無旁。”屈原曾夢見自己登天,魂在中途失去憑借無法飛升,于是請厲神占卜。王逸注:“厲神,蓋殤鬼也。《左傳》曰:晉侯夢大厲,搏膺而踴也。”[1]124王逸認為厲神與晉景公所夢大厲類似,其有能力作祟。洪興祖補注則引《禮記·祭法》“王立七祀有泰厲,諸侯有公厲,大夫有族厲”之說釋之[1]124,以厲祀制度重新觀察厲神。筆者認為,王逸將厲神解釋為“殤鬼”,文意難以疏通。一是厲神當掌管楚所祀泰厲、公厲及族厲者,當為掌眾之神,而非厲鬼。屈原向厲神求占,并得到指點,可見厲神具有比厲鬼高得多的法力。屈原是在自己魂靈無法升天時求助于厲神,可見厲神當掌管靈魂升天之事。二是子產言厲之作祟,在于其精氣強而魂魄不散,厲為魂無所歸者,立廟或祭祀能安撫之。屈原所言的厲神,恰恰能解決“魂中道而無航”的困境,通曉魂何以無法升天并能給予指點。因此,屈原所言的厲神不可能為厲或鬼,只能為掌管厲鬼之神,才能引導其魂靈升天。

楚人將被殺之人視為強死者。《左傳·文公十年》載,楚范巫矞似預言成王與子玉、子西“三君皆將強死”,孔穎達疏:“無病而死,謂被殺也。”[4]530后來,楚成王賜誅子玉,成王又被太子商臣和潘崇逼而自殺,子西為白公勝所殺,三人皆死于非命,是為強死者。楚簡中記載大量與強死者有關的祭祀活動,主要可以分為兩類。一是采用某種法力厭服,使其不作祟。天星觀竹簡中,常見“思攻解于盟詛與強死”“思攻解于強死”“思攻解于不”之類的禱辭[13],此乃借助祝禱、法術使強死者或不辜者無法作祟[14]。《淮南子·說林訓》亦言:“戰兵死之鬼憎神巫。”高誘注:“兵死之鬼,善行病人,巫能祝劾殺之。憎,畏也。”[15]1198兵死之鬼亦為強死者,由神巫采用厭勝之法,使其不再作祟。二是對其進行祭祀,使之成為有主之鬼。包山簡中多見以祔祖祭祀的方式來化解不辜者、兵死者之厲。如包山簡217記載:“與禱楚先老僮、祝融、鬻酓,各一牂,思攻解于不。”[8]34包山簡240—241記載:“與禱……各戠豢,饋之。思攻解于詛與兵死。”[8]36這里通過向楚國先公先王、先祖、社神禱祝,使枉死之不辜者、作戰而兵死者,祔祖得以祭祀,以安其魂。楚簡所言的“強死”“不辜”“兵死”者,皆為周人所言之“厲”,都可以通過祝禱、祭祀的方式以安其魂,使其不作祟。

據周制,兵死者不入祖塋。魯襄公二十九年(公元前544年)二月癸卯,齊人葬莊公于北郭。杜預注:“兵死不入兆域,故葬北郭。”[4]1089齊莊公為崔杼所殺,杜預言其死于兵亂而不入先王墓地。《周禮·春官宗伯·冢人》言其制云:“凡死于兵者,不入兆域。凡有功者居前。”[16]不入兆域,是在祖塋之外另行安葬。有功者居前,表明其為集體安葬,以功勛序次。這與在祖塋中安葬時以長幼序次不同,乃另立陵園以祀之。《左傳》又載魯僖公三十三年(公元前627年)秦晉殽之戰,晉大破秦軍,孟明視、西乞術、白乙丙三將被俘。秦穆公聽聞后“素服郊次,鄉師而哭”[4]476,以戰敗之禮哭秦軍,迎接三將被釋回國。文公三年(公元前624年),秦穆公率兵伐晉取勝后,“遂自茅津濟,封殽尸而還”。杜預注:“封,埋藏之。”[4]499言秦穆公親至殽地,安葬兵死者。司馬遷對此這樣記載:“于是繆公乃自茅津渡河,封殽中尸,為發喪,哭之三日。”[12]193—194秦穆公集體安葬曝尸荒野三年的兵死者,哭之三日,舉行隆重的安葬儀式。

秦穆公殽谷封尸的行為,一則證明兵死者不入兆域,就地集體安葬;二則表明當時確有安葬兵死者之禮。集體安葬兵死者之禮,于史有征而乏詳載。其祭義主要是追述兵死者的英勇不屈,頌其忠于國家,告慰其英靈,祝禱其繼續護佑國家。

在屈原時代,楚與秦作戰多次,皆失地喪師。懷王十七年(公元前312年)春,秦斬楚甲士八萬,虜屈匄、逢侯丑等七十余將,并占領漢中。“楚懷王大怒,乃悉國兵復襲秦,戰于藍田,大敗楚軍”[12]1724,楚精銳皆出而大損。此后,楚國既無善戰之將,也乏精銳之卒,只能被動防守。懷王二十八年(公元前301年)秦、齊、韓、魏聯合攻楚,殺唐眜,取重丘。懷王二十九年(公元前300年),秦攻楚,楚死二萬,景缺戰死。懷王三十年(公元前299),秦攻取楚八城。楚國無力與諸雄抗衡,只能退卻。頃襄王元年(公元前298年),秦大敗楚軍,斬首五萬,取十五城,楚國徹底失去自衛能力,任秦宰割。

兵死者不入兆域,則由國家進行集體安葬,舉行祭祀儀式,安撫兵死者的英靈,使其得到祭祀。《國殤》先以追述將士作戰場景贊美其壯烈:“天時墜兮威靈怒,嚴殺盡兮棄原野。出不入兮往不反,平原忽兮路超遠。帶長劍兮挾秦弓,首身離兮心不懲。誠既勇兮又以武,終剛強兮不可凌。”這表明祭祀的對象,是大戰中的兵死者。

《國殤》的祭義體現在最后兩句:“身既死兮神以靈,子魂魄兮為鬼雄。”“身既死兮神以靈”之句,是祝禱兵死者精魂升天為英靈。魯襄公十三年(公元前560年),楚共王臨終時,提及鄢陵之戰中戰歿的大夫,《左傳》中這樣記載:

楚子疾,告大夫曰:“不谷不德,少主社稷。生十年而喪先君,未及習師、保之教訓,而應受多福。是以不德,而亡師于鄢,以辱社稷,為大夫憂,其弘多矣。若以大夫之靈,獲保首領,以歿于地,唯是春秋窀穸之事,所以從先君于禰廟者,請為‘靈’若‘厲’。大夫擇焉。”莫對。及五命,乃許。[4]910—911

楚共王在晉楚鄢陵之戰中大敗,中箭于目,公子茷被俘。他深以為恥,以為罪責在己,于臨終時所言的“若以大夫之靈,獲保首領,以歿于地”,是希望大夫在天之靈,保護自己得以脫身。可見楚人認為兵死者有靈,在生前死后皆能保家衛國。

“子魂魄兮為鬼雄”之句,則為安魂之辭。王逸、洪興祖對此這樣解釋:

言國殤既死之后,精神強壯,魂魄武毅,長為百鬼之雄杰也。

〔補〕曰:《左傳》曰:“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂,用物精多則魂魄強。”疏云:……魂魄,神靈之名,本從形氣而有。附形之靈為魄,附氣之神為魂。……人之生也,魄盛魂強。及其死也,形銷氣滅。圣人緣生以事死,改生之魂曰神,改生之魄曰鬼。合鬼與神,教之至也。魂附于氣,氣又附形。形強則氣強,形弱則氣弱。魂以氣強,魄以形強。《淮南子》曰:天氣為魂,地氣為魄。注云:魂,人陽神。魄,人陰神也。[1]83

洪興祖引經據典討論魂魄之義,試圖闡明魂魄何以為鬼雄。我們認可補充其義。《禮記·郊特牲》言:“魂氣歸于天,形魄歸于地,故祭求諸陰陽之義也。”[2]817人合陰陽,陽為魂,陰為魄,魂魄聚則生,魂魄散則死。《韓詩外傳》亦言:“人死曰鬼,鬼者歸也。精氣歸于天,肉歸于土。”[17]人死之后,魂飛而升天,魄散則入地③。兵死者精氣剛毅,魂魄不散,因而需要對其祭祀,由陰陽使者引導其魂升天、其魄入地,魂魄各歸其所方能安息。

因此,從厲祀制度來看,《國殤》用于楚國為公祀兵死者舉行的國厲之祀,為安葬兵死者之歌。其名為殤者,在于傷禱兵死者其壽不永,使其得到祭祀,成為有主之鬼。其雖然名之為殤,祭義卻為厲祀。

三、《禮魂》為安魂之歌

自王夫之《楚辭通釋》言《禮魂》為送神曲后,學界多然之,亦有學者存疑。如蔣天樞《楚辭校釋》便指出,太一、湘君、河伯、司命之屬“烏有所謂魂者”[18]?認為諸神皆為神靈,神靈魂魄不散,不必用禮魂的方式送之。然《禮魂》位次《國殤》之后,多以其為《九歌》通用的送神曲。但其題名為《禮魂》,我們應該結合早期中國的魂魄觀念,辨析其所禮之魂究竟為何,方能更準確判定其祭義。

從中醫理論來看,魂魄相生相依。《黃帝內經·靈樞·本神》概括了早期中國人對魂魄的理解:“生之來謂之精,兩精相搏謂之神,隨神往來者謂之魂,并精而出入者謂之魄。”魂隨神往來,魄隨精往來。魂體氣能升降,魄存形能聚散。《類經·天年常度》這樣解釋:“陰主藏受,故魄能記憶在內;陽主運用,故魂能發用出來。二物本不相離,精聚則魄聚,氣聚則魂聚,是為人物之體,至于精竭魄降,則氣散魂游而無所知矣。”[19]59魂飛魄散則人死,魂魄長存則長生,故“凡人之死,魂歸于天,今人云死為升天者,蓋本諸此”。[19]1人死則魂升于天,魄入于地。

從道家學說來看,魂魄存于肉體之中,超越魂魄約束方能體認大道。《莊子·在宥》言及體道之法,在于擺脫肉體體驗,而合乎自然大道:“大同乎涬溟,解心釋神,莫然無魂。”[20]心為人體的主宰,魂寄托于肉體,只有坐忘,才可以體認自然之道。《淮南子·主術訓》亦言:“天氣為魂,地氣為魄,反之玄房,各處其宅。守而勿失,上通太一。”[15]608—609只有天地相合,魂魄若無,才能黜形離知,不勞不損,體道通神。《淮南子·覽冥訓》又言:“消知能,修太常,隳肢體,絀聰明,大通混冥,解意釋神,漠然若無魂魄,使萬物各復歸其根。”[15]497體道者要擺脫魂魄對人的約束作用,才能體察天地大道。

道家修煉認為魂魄合一,才能長生。《周易參同契》卷中言道家修煉之術,在于合和陰陽,使得魂魄永固:“陰陽為度,魂魄所居。陽神日魂,陰神月魄。魂之與魄,互為室宅。”魂魄不離不散,以求長生。《道樞》載諸多養魂制魄之術。如《陰符篇》言及修道總則時云:“陽為魂,陰為魄。魂者欲人之生,魄者欲人之死。故圣人觀天之道,執天之行,含真抱一以歸于太陽,養陽之魂以消陰之魄,神仙之道其盡于斯矣。”[21]道教修煉的核心,是魂魄相依,魄不散則陰存,陰存而陽守,魂永存則長生,采用合魂營魄、養魂制魄、拘魂制魄等法,可以長生,可以成仙。因此,在道教傳說中,常有固守魂魄而長生者,如山世遠“使人魂魄自制煉。嘗行此二十一年,亦仙矣”[22]254;尹喜“道德虛凝,魂魄固守,形一神萬,道乃成就”[22]294;鐘離權亦言成仙之術:“若能全陽而聚其冥魂,以合陰魄,使陰陽相合,魂魄成真,是謂真人。”[22]1044只要養魂制魄,就能長生不老,成為神仙。顯然神仙不存在魂飛魄散,自然也不存在禮其魂之事。

由此來看,《九歌》中所祀東皇太一、云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、河伯、山鬼等皆為楚地所祠神靈。如云中君“與日月兮齊光”[1]58,湘君能夠“令沅湘兮無波”[1]60,湘夫人可以“將騰駕兮偕逝”[1]66,山鬼能“東風飄兮神靈雨”[1]80,皆精爽無貳,來去自如。屈原在《惜誦》中登天不得,又向厲神求助,厲神可以直接讓屈原升天。可見,楚地神靈皆精氣不散、魂魄永存,自由往來于天地之間,不必以禮魂的方式送其升天。只有常人去世后,魂升天、魄歸地,方能得以安息。因此,《禮魂》不應當是禮送眾神的送神曲,其只能是告慰逝者的安魂曲。作為厲祀結束后的安魂曲,《禮魂》在《國殤》之后演唱也就是自然而然的了。

《禮魂》中以會鼓、獻花、歌舞祝禱兵死者安息,這些正是禮魂的方式:

成禮兮會鼓,傳芭兮代舞,姱女倡兮容與。春蘭兮秋菊,長無絕兮終古。[1]84

成禮,乃言祭祀兵死者之禮完成后,以會鼓送其魂靈升天。鼓以動陽,春秋時以鼓救日、擊鼓進軍,春日以鼓激發陽氣。會鼓以多種鼓、多面鼓齊奏,鼓蕩天地陽氣,以助陽魂升天,實則祝禱兵死者之魂升天,使有所歸而安息。春蘭生陽,秋菊滋陰,二者為禮魂所用香草,意在使魂魄分離,各有所歸。《神農本草經》言,蘭草“久服益氣,輕身不老,通神明”[23]45,其能助陽氣升騰。《韓詩》亦載:“鄭國之俗,三月上巳,之溱、洧兩水之上,招魂續魄,秉蘭草,祓除不祥。”[24]這里言春日采蘭,以養魂營魄,可以使諸病不侵。祭祀用春蘭,在于其可以鼓舞陽氣,助陽魂升天。《神農本草經》又言菊花“久服利血氣,輕身、耐老、延年”[23]11。九月采菊入藥,用其陰而養血,足以營魄。秋菊能安魄,因此后世常用秋菊紀念逝者。由此可見,《禮魂》中以春蘭禮魂,以秋菊安魄,以擊鼓歌舞致敬兵死者,使其魂有所歸,魄能安息,從而完成對兵死者的祭祀。因而,《禮魂》當為厲祀之后的安魂曲,用于《國殤》之后,而非《九歌》通用的送神曲。

綜上所述,將《國殤》置于楚國乃至周代的禮樂制度中,就可以清晰看到其祭祀為國犧牲者的祭義;由此觀察《禮魂》的祭義,分析其所在時代的魂魄觀念,從思想史上可以看出其作為歌辭,是對《國殤》的延續,而非對所有神靈的禮贊,應稱為《國殤》的附歌。從制度史、思想史重新觀察《九歌》的創作,能夠更為全面地分析不同樂歌的祭祀對象及其祭義,為重新研究《楚辭》提供更為寬廣的路徑,使其在文學意味之外,更具有制度史、思想史的意味。

注釋

①王逸、洪興祖認為《禮魂》為《九歌》的送神曲,湯炳正、李大明等注《楚辭今注》則認為神靈不需要送魂,《禮魂》僅為《國殤》附歌而非《九歌》送神曲,從而使得《禮魂》的性質存在差異,參見潘妍《〈九歌·禮魂〉各注本歸納分析》(《名家名作》2019年第12期)對《禮魂》性質的分析。②《潛夫論·巫列》:“人有爵位,鬼神有尊卑。天地山川、社稷五祀、百辟卿士有功于民者,天子諸侯所命祀也。若乃巫覡之謂獨語,小人之所望畏,土公、飛尸、咎魅、北君、銜聚、當路、直符七神,及民間繕治微蔑小禁,本非天王所當憚也。”參見王符著,汪繼培箋,彭鐸校正:《潛夫論箋校正》,中華書局1985年版,第306頁。③龔自珍《釋魂魄》言:“渾言之,人死曰鬼,鬼謂之魂魄。析言之,魂有知者也,魄無知者也。……凡民之魂,不能上升乎天,或東西北南以游。招魂之禮,升屋而號,告曰:皋某復。必仰而求之上者,何也?不敢以凡民待其親也。屈原、宋玉之詞,則求之上,求之下,求之東西北南,夫亦善知凡民之情狀者也。月之生曰明,其死曰魄,假借之義也。魂有知,故禮有招魂,楚巫有禮魂;魄無知,故周禮不墓祭,墨氏薄葬。道家者流,言以魂屬善,以魄屬不善,求之孔、墨,具無其義。小說家言人遇鬼于墟墓,然則魂有戀魄而悲死者矣。孰達孰悲?吾弗知。”參見龔自珍:《龔自珍全集》,上海人民出版社1975年版,第126頁。