民俗學的新時代：通往“世界常民學”之路

[日]佐野賢治 著 蔣明超 譯

2021 年2 月27 日，日本神奈川大學歷史民俗資料學研究科、日本常民文化研究所、非文字資料研究中心等機構聯合舉辦了日本著名民俗學家佐野賢治先生退休前的最終講義。受疫情影響，講義不得不更改為網上進行。先生的演講在日本民俗學界引起了強烈反響，以這次講義內容為主旨的論文之后也刊登在了《歷史與民俗》雜志。①佐野賢治：《民俗學の新時代 ——“世界常民學”への道》，日本常民文化研究所編《歴史と民俗》第37 號，東京：平凡社，2021 年，第327—354 頁。本譯文略去了該論文第34 到36 頁的內容，這部分講的是佐野先生在日本山形縣米澤的實踐，這些內容在佐野賢治著《以“鄉土”為方法——“幸福”的科學·民俗學》（張昌昌、程亮譯，《文化遺產》2017 年第6 期）一文中有異曲同工的表述。譯者作為佐野賢治先生退休時的關門弟子，參加了佐野先生的退休演講會，并作為其學生代表在會上發言。筆者現將該文簡略翻譯為中文發表，希望可以為國內學者了解日本民俗學以及加強中日間的民俗學交流貢獻一份力量。為方便大家使用，參考文獻在正文中使用譯名，下方注解則使用日語原稱。

論文是以柳田國男《家之光》中的一段話開頭的：“當一個人在只專注于學習對自己有用的學問的時候，是不會有改良整個人類社會的先見的。這一代人如果不能抽出哪怕一點點的時間，懷著幫助他人的心情去讀書思考的話，下一代也不會比現在更幸福。”①柳田國男：《家の光》，《定本柳田國男集·第十四巻·木綿以前の事》，東京：筑摩書房，1962 年（本文最初是在1926年由東京産業組合中央會出版），第79 頁。佐野先生在深讀柳田國男的著作后，感悟到柳田在很早便主張民俗研究者必須關注個人以外的民眾生活并探索能讓民眾內心更加幸福的實踐與探索。佐野所著《寶は田から——“しあわせ”の農村文化誌》等作品便是對這一問題的解答。

——譯者

序 言

從新冠疫情暴發到現在（2021 年3 月），依然看不到其很快會停息的樣子。當我在考慮從民俗學角度對疫情該如何定位的時候，克洛德·列維—斯特勞斯的一句“世界是在沒有人類的時候開始的，應該也會在沒有人類的時候結束吧”②Claude Levi-Strauss 著：《悲しき熱帯》，川田順造譯，東京：中央公論社，2001 年，第425 頁。瞬時浮現腦海。著名人類學家、比較史學家川田順造也警告，人類只是在地球上以一種假設的資格居住著。若是無法意識到與自然及其他生物的共生、共存的話，人類也將無路可走，并最終招致自己毀滅。③川田順造：《文化人類學とわたし》，東京：青土社，2007 年，第162 頁。

人類在地球上實在是太過膨脹了。自20 世紀50 年代開始環境問題變實出后，“人新世”（Anthropocene）開始被提倡。國際自然保護聯合會指出，截至2018 年11 月，地球上有三成以上的動物瀕危滅絕，其主要原因便是人類活動。如果把地球46 億年的歷史比作一天24 小時的話，人類歷史不過是其最后一秒鐘。但正是因為人類，在地球歷史的最后一瞬，大量生物走向了滅亡。當下由介于生物與非生物境界間的新冠病毒引起的災難，不正是自然對妄自尊大的人類的質問嗎？很多人或許已忘記，印加帝國和阿茲特克帝國滅亡的一大原因正是由歐洲人帶來的傳染病。④Jared M Diamond 著，倉骨彰譯：《銃·病原菌·鉄》，東京：草思社，2000 年。

宮田登通過對安政二年（1855）大地震后日本出現的大量“鯰魚畫”的研究，發現這些鯰魚既被描寫成引發地震的破壞者，也被描寫成授福給貧苦大眾的救濟者。他認為江戶時期日本庶民對救世主的祈盼（也就是“這個世界的終結亦是這個世界的開始”）的帶有雙層意味的深層心理，正是通過這些鯰魚表現出來的。⑤宮田登：《ミロク信仰の研究——日本における伝統的メシア観》，東京：未來社，1970 年。根據佛教末世論的說法，釋迦牟尼涅槃五十六億七千萬年后轉生為未來佛，即彌勒佛救濟眾生。在日本，更是把六十年一度或者一百二十年一度的竹子花開的年度稱作“彌勒之世”。2020 年便是“彌勒之世”，日本各地都有報道淡竹開花的消息，然而這一年的日本卻一直籠罩在新冠疫情的陰霾之中。即便放眼全球亦是如此，新冠疫情使本就嚴峻的貧困、種族歧視等社會問題更加突出。

新冠疫情災害在提醒人類存在于地球上的生物不是只有人類的同時，也對人類中心主義及今后人類的存在方式提出了質問。從事民俗學研究的先輩們便是通過提出質問，來探尋作為現代科學的民俗學的目的。柳田國男在他所處的時代質問：“農民為什么貧困？”⑥柳田國男：《時代ト農政》，東京：聚精堂，1910 年。柳田在序言中述說百年之后自己所說會被理解。宮田登在都市居民占到日本國民大多數的背景下質問：“人們的內心為什么會不安？”①宮田登：《都市民俗論の課題》，東京：未來社，1982 年。小生（佐野賢治）不才，在我所處的現代社會質問：“現代人為什么不幸福？”②佐野賢治：《寶は田から——“しあわせ”の農村文化誌》，橫浜：春風社，2016 年。

柳田國男在其晚年的1960 年5 月召開的房總民俗會上發表了題為《嘆日本民俗學的頹廢》的最終講義，他之所以做此發表是有其背景的。1955 年，柳田便解散了由他主持的民俗學研究所。再早一年的1954 年，石田英一郎在“日本民俗學的未來”學會主題演講中提出將民俗學與廣義人類學結合的觀點，亦沒有會員反對。千葉德爾曾被柳田教導，去探尋日本列島大部分住民的思考方式與生活方式的共通性，并由此來明確在現代應該改正的地方以及應該維持或發展的地方。③千葉徳爾：《新考山の人生——柳田國男からの宿題》，東京：古今書院，2006 年。民俗學理論方面的先導，同時也是柳田國男研究者的次世代代表福田亞細男也指出，21 世紀的民俗學應該從柳田民俗學脫離出來以求新生。④福田アジオ：《歴史と日本民俗學 ——課題と方法》，東京：吉川弘文館，2016 年。千葉與福田二人努力想將民俗學發展為能夠解決現實問題的現代科學的志向是相通的。

次次世代的我在從事民俗學研究逾半個世紀后，迎來了古稀之年。在這里，我將以柳田民俗學的繼承、補足、展開者的立場回顧自己的民俗學之路，并述說我退休后的目標以及對后世研究者的囑托。

一、幸福的民俗學 ——學問和實踐

我的民俗學之路是從1970 年4 月進入東京教育大學（現筑波大學）文學部史學科主修史學方法論開始的。我們第十三期學生總共有4 人，主修內容分民俗學和考古學。在當時，日本國立大學中設民俗學專業的只此一家，我們的專業老師是柳田國男弟子直江廣治與竹田旦；日本史教室里有和歌森太郎與櫻井德太郎的參加，助手是宮田登；考古學方面的老師有國分直一、增田精一與巖崎卓也。這樣的師資隊伍堪稱豪華。只是受學園紛爭⑤20 世紀60 年代末期開始，日本各地爆發的學生運動。等因素影響，我們在課堂上都看不到學長身影。那么多的課都是我與唯一的同窗飯島吉晴兩個人聽的。

在大一的時候我參加了千葉縣繩文遺跡、北海道根室市鄂霍次克文化遺跡等多次考古發掘調查，不知不覺中學到了從物質方面看東西的視角。筑波大學每年秋天都有民俗調查實習的傳統，而我第一次參加的調查地是茨城縣。在調查期間，有一位當地老者問我是哪年出生的，當我回答是昭和二十年（1950）后，他回應說：“虎年啊，虎年出生的人是不能吃鰻魚的。”這句話令我印象深刻。之后了解到日本三大虛空藏便位于附近的東海村里，而我所在的調查地亦屬于虛空藏信仰圈內，只是不知為何佛教的虛空藏菩薩會與黑潮生靈鰻魚相結合。不曾想，這一疑問卻成了貫穿本人研究生涯的主題。

1971 年8 月，我與學弟湯川洋司和土屋積（考古學專業）開始了在山形縣米澤市六鄉町的民具整理作業。這些民具都是遠藤太郎先生（1904—1976）收集的。遠藤深感農村的落后在于教育，為了讓后世能了解當地農村的歷史，他大力收集在經濟高度發展過程中大家不再用的農具，并將其存放在1967 年建成的民具館里，取名“我樂苦多館”。從那時起，“民具”一詞才終于被大眾所熟知。一些民具整理法，如收藏名簿的制作、素描圖和實測圖的繪制、已拍攝照片的資料化等，都是我們自己一點點摸索出來的。我們還參照（日本）文化廳編的《民俗資料調查收集手冊》（1965）的做法，配上照片或截圖來制作民具收藏卡片。

在我們從事民具整理作業時，曾被當地農民問過“民俗學是什么”之類的問題。我們也經常圍繞柳田國男主張的“經世濟民”思想及其實踐志向和作為單個學科的民俗學該如何連結的議題討論到深夜。回到大學后，我們便創立了物質文化研究會以供大家繼續討論。1974 年7 月，民具館與物質文化研究會聯名創辦的會刊《我樂苦多》開始發行。這一系列活動引起了任職于日本常民文化研究所的河岡武春先生的注意，并因此與他結緣，且通過他認識了許多民具研究者。可以說，我們在米澤的民具整理期和日本民具調查研究的萌芽期是相互重合的。為了更系統地學習民具知識，我們向校領導提出了讓著名民具學家宮本馨太郎先生來校做非常勤講師的愿望，得到了校方的大力支持。同年，由日本常民文化研究所主辦的民具研究講座在日本青年館舉行，當時以宮本常一為代表的來自全日本的民具研究者們提出了設立學會的強烈愿望。于是在1975 年11 月，日本民具學會成立，首任會長是日本著名民俗學家有賀喜左衛門。在會長下面設有幾名干事，而我是其中年齡最小的一個。1976 年，米澤的“我樂苦多館”改名為“置賜民俗資料館”，并在其內部創建了農村文化研究所。之后該研究所繼續發展，并最終實現了財團法人化（即公益財團法人農村文化研究所）。

大學時期，我看了柳田國男的《青年和學問》（1928）、宮本常一的《通往民俗學之路》（1955）等民俗學著作，邊閱讀邊試著摸索學習民俗學的意義。同時還邀請《日本老農傳》（1933）的作者大西伍一等先生來擔任物質文化研究會講師并舉辦多次學習會。農學部綜合農學研究室的中島紀一參加了研究會在米澤舉行的夏季合宿，其間為我們詳細解說了有機農業的現代性等知識。到訪而來的、當時已展開先銳理論研究的言語學教室的朋友們也在討論中強調了立足于日常言語生活的田野調查的重要性。在米澤時，我有幸參加了當地的置賜民俗學會組織的調查。該會會長兼山形大學教授江田忠從那時起就從民俗傳承的視點考慮村莊建設。①江田忠：《実踐的社會教育論》，サンパウロ（圣保羅）：遠藤書店，1966 年。我還與時任高中教師的武田正一起參加了昔話（類似于中國的民間故事及傳說）調查，在我只問出兩個昔話的一位調查者身上，他居然問出了五十多個，真真是感到了方言理解的重要性和鄉土人做鄉土研究的優勢。在那之后，武田正被聘到筑波大學教授口頭傳承方面的知識。

直到我讀碩士的時候，東京教育大學的民俗學都標榜為歷史民俗學，每年圍繞重出立證法、民俗周圈論、民俗地圖等展開具體討論。尤其以和歌森太郎、櫻井德太郎、千葉德爾和當時的新銳研究者福田亞細男間的刀槍論戰，令我們這些在讀學生大呼過癮。福田批判一直以來的、把民俗事象從地域切離出來論述的調查研究法，提倡用傳承母體和機能論來論述地域民俗的歷史展開過程的個別研究法，主張樹立調查與分析相統合的理論民俗學。②福田アジオ：《日本民俗學方法序説 ——柳田國男と民俗學》，東京：弘文堂，1984 年。1971 年，福田與上野和男、高桑守史等結成社會傳承研究會，其方向性在其《北關東地域的家和村》（1973）調查報告中有明示。據此編著的《民俗調查手冊》到現在已重復印刷出版了許多次，我有幸親身體驗了這種調查法的成立和開展運用。

除學校課程外，我們每個月都會借用茶水弘文堂的會議室舉辦一場“周四會”。櫻井德太郎、宮田登兩位恩師以及宮本袈裟雄、小松和彥、真野俊和、谷口貢、鈴木正崇、中澤新一等各領域學者，拋開大學與專業的界線，以全方位的視角對民俗宗教進行了討論。1975 年7 月28 日至31 日，紀念柳田國男百歲誕辰的學術會議召開。后來日本民俗學會特意將此次會議的討論內容編為《日本民俗學的課題》（1978）出版。其實不僅是日本民俗學界，當時在日本社會上也掀起一股柳田熱，以《季刊柳田國男研究》（1973—1975）為代表的圖書被大量出版。而以遠山常民大學為代表，地域住民以確立自身主體性為目標的實踐也在各地廣泛展開。

1976 年4 月，我成為筑波大學大學院歷史人類學研究科的一名博士生，開始置身于民俗學與民族學（文化人類學）之中。從內部視點描述何為日本文化及何為日本人的柳田民俗學，一直被奉為“新國學”和“一國民俗學”。但即便要看清自身的全貌，也得借用別人的眼睛或者一面能照到自己背面的鏡子。因此，我深切地感受到異文化間的比較和自身文化內部的比較，以及通過二者的比較體現出的民族性與民俗性（地域性）相結合來論述日本文化的所謂比較民俗研究的必要性。關于阿伊努和琉球文化的定位問題就不必說了，日本文化應該被作為民族文化還是國民文化來對待？對這些，日本民俗學都沒有從正面討論過。①佐野賢治：《比較の視野 ——國際化の中の民俗學》，《現代民俗學入門》，東京：吉川弘文館，1996 年，第23 頁。

另外，雖然柳田民俗學與戰后的日本民俗學有許多重合，但二者之間并不能畫等號。用四字熟語來表示的話，柳田民俗學是“經世濟民”（思想）、“溫故知新”（學問）、“知行合一”（實踐）的三位一體，這也是其與作為個別學科、學問志向的日本民俗學的區別所在。我在學生時代就決意把柳田民俗學的薄弱環節，即佛教民俗（對應固有信仰）、比較民俗（對應一國民俗學）、物質文化和民具（對應心意傳承）作為自己的研究對象和課題。然后，我以在農村文化研究所的活動為中心展開了自我實踐，并參考民俗專業知識和當地民眾一起探尋生活向上、幸福感增加的方法手段，深入思考該如何繼承和補充柳田民俗學，最終通過學問與實踐的結合找出了自己該走的民俗學之路。

二、成佛成祖 ——祖先崇拜的比較民俗研究

畢業后，我于1979 年4 月就職于愛知大學教養學部，開始教授文化人類學，同時也在文學部教授應用社會學。學校所在的豐橋市三河地區尤以花祭著名，是一座民俗寶庫。很快，我便與河野真、繁原央、野本欽也等創立了三河民俗談話會，每月召開一次研究會。以三河為軸心，以現代民俗、比較民俗為調查研究對象的研究會到現在已召開了四百多回。河野致力于介紹德國民俗學，強調從民俗主義視角研究現代社會民俗事象的必要性。②河野真：《フォークロリズムから見た今日の民俗文化》，東京：創土社，2012 年。之后受聘過來的周星（中國方面研究）、片茂永（韓國方面研究）、高原隆（美國方面研究）、高橋貴（印度方面研究）等都對以比較民俗研究為中心的學科、學部的設置和運營做出了巨大貢獻。

1985 年，任職于愛知大學的我應邀作為文教專家到中國北京，在那里結識了鐘敬文、張紫晨、陶立璠等中國民俗學界的骨干，并在這一年11 月舉辦的中國民俗學會首屆學術討論會上見證了中國民俗學的復興。此外，我還在所住的北京友誼賓館以個人名義向周星、何彬等人講解了民俗學知識，后來二人作為大學老師來日，成為中日兩國間民俗學交流的橋梁。1996 年9 月，陶立璠召集中日韓等國家及地區的民俗研究者成立了國際亞細亞民俗學會，鐘敬文、竹田旦、任東權擔任顧問，各地聯絡代表為：陶立璠和范增平（中國大陸和中國臺灣地區）、佐野賢治（日本）、金善豐（韓國）、桑布拉登都布（蒙古國）。

1988 年4 月，我轉赴筑波大學歷史人類學系就職。安定下來后，很快我便與從中國和韓國過來的留學生們一起于1989 年12 月創立了比較民俗研究會，并在1990 年順利出版了會刊《比較民俗研究》第1 號。從創會到現在（2020），我們已經舉辦了一百七十多回研究會，會刊也出到了第34 號。1994—1996 年，我申請到了《漢族和周邊諸民族的民俗宗教的比較研究——納西族、彝族和日本民俗宗教的比較民俗學考察》為主題的國際學術研究的科學研究經費，遂組織中日兩國多民族、年齡橫跨老中青的調查團對云南省麗江市和四川省大涼山美姑縣展開了調查。郭大烈、李子賢、陶立璠等老師，習煜華（納西族）、摩瑟磁火（彝族）等地方文化館職員，飯島吉晴、湯川洋司、田中通彥、丸山宏、松岡正子、小熊誠、安室知等青年研究者，志賀市子、上野稔弘等學生，白庚勝（納西族）、巴莫曲布嫫（彝族）、色音（蒙古族）、周星和何彬（漢族）等匯聚一堂，就“民族是什么”等話題展開了激烈討論。其間，還舉辦了諸如李子賢的《中國神話的起源》等演講。①佐野賢治編：《西南中國納西族·彝族の民俗文化 ——民俗宗教の比較研究》，東京：勉誠出版，1999 年。

這次調查的收獲甚豐，所見所聞也都令我震驚。我第一次知道在納西族，若是父母指定的許婚者不是自由戀愛喜歡的對象的場合，他們會集體自殺。在彝族村落調查時，體驗了他們殺牲獻客的禮俗，在被宰殺豬的嘶鳴聲中端來的白酒所有人都要入口，包括嬰兒。實地看到納西族、彝族詳細的祖先祭祀體系后，我痛感應該重新考慮被柳田歸入日本固有信仰的祖先崇拜理論，尤其是像“獨特”“固有”這樣的詞更需要慎重使用。②佐野賢治：《比較民俗研究の一視角 ——固有信仰論から民族宗教論へ》，《日中文化研究》第12 號，東京：勉誠出版，1998 年，第56—66 頁。

柳田認為在水稻傳入日本列島后，以家為勞動單位，通過一代代的水田耕作經營孕育出了祖先崇拜，“稻作—家—祖先崇拜”這樣的三位一體形成了日本人的民族性、民族共同體，而作為其核心的祖先崇拜便是日本人的固有信仰。這也是柳田的學問被稱作“祖靈神學”的緣由。但以盂蘭盆節為代表，日本的民俗信仰中是有濃厚的佛教要素的，因此五來重很早就提出了佛教民俗學的必要性。③五來重：《仏教と民俗：仏教民俗學入門》，東京：角川書店，1998 年。1973 年，以坂本要為代表，我們成立了佛教民俗研究會。收錄有今井雅晴、北村行遠、渡浩一、北村敏、武見李子、西海賢二等人的包含念佛、地藏信仰、血盆經等研究內容的會刊《佛教民俗研究》也得以順利發行。最近出版的《民間念佛信仰研究》（2019）一書是坂本逾半個世紀佛教民俗研究的集大成之作。④坂本要：《民間念仏信仰の研究》，京都：法蔵館，2019 年。

在日本的傳統觀念中，人死后都能成佛。在“三十三回忌”和“最終年忌”之后，死靈會失去個性并成為祖靈。三十三回忌的主尊是十三佛信仰中的虛空藏菩薩。我認為十三佛信仰是修驗道信徒結合以前的山中他界觀和佛教凈土觀所創說的。⑤佐野賢治：《山中他界観の表出と虛空蔵信仰 ——浄土観の歴史民俗學的一考察》，《日本民俗學》第108號，日本民俗學會，1976 年，第28—42 頁。柳田國男在某一時期也曾熱衷于研究十三塚，他還曾被叫作“十三塚男”。但是關于十三塚的由來，柳田卻避而不談貝原益軒的十三佛說，對一些佛教方面的解釋亦表現出輕蔑的態度。①柳田國男、堀一郎：《十三塚考》，東京：三省堂，1948 年。

另一方面，柳田曾設想日本人的祖先是攜帶水稻順著黑潮之勢移住到日本列島來的，并在其去世前一年據此寫就了《海上之路》（1961）。我認為柳田所說的“海上之路”考慮成“鰻魚之路”也可以。在鰻魚的故鄉南太平洋居住的各民族中，有把鰻魚當作祖先化身及洪水引發者的說法，也流傳著被殺害的鰻魚神的尸體變成椰子的食物起源型神話。②後藤明：《物言う魚たち ——鰻·蛇の南島神話》，東京：小學館，1999 年。而在日本的話，應該是以空海為宗祖的真言系密教信徒，把水界之主鰻魚與負責消災除害的虛空藏菩薩相結合，進而產生了禁食鰻魚食物的禁忌。

在日本不只是人，凡有佛性、佛種的東西，“草木國土，悉皆成佛”③末木文美士：《草木成仏の思想：安然と日本人の自然観》，仙臺：サンガ出版社，2015 年。。圖1 所示為在日本山形縣米澤豎立的一尊古老的草木供養塔。可以說，日本的佛教既把祖先崇拜體系化，也把自然佛教化。如果是從亞洲視點來看的話，日本人不只選擇了水稻，也選擇了佛教。再進一步說的話，介于固有信仰與外來佛教信仰間的、與神佛相融的修驗道才是日本的“民族宗教”。

圖1 米澤市內的一尊設于寬政九年（1797）的草木供養塔

就這樣，我一邊從事自己的虛空藏菩薩研究，一邊通過研究十三佛信仰的成立和鰻魚食物禁忌的來歷，對柳田的主要學說祖先祭祀（《關于先祖》）、日本民族的形成（《海上之路》）進行了補足。佛教是在各個時代、地域、民族的取舍選擇中逐漸東傳，然后與固有信仰相結合并實現本土化，最終形成新的佛教民俗。我也做了些佛教民俗方面的比較研究，比如《“福田”考序說——日本佛教受容的一個側面》④佐野賢治：《“福田”考序説 ——日本的仏教受容の一側面》，《現代民俗學考》，橫浜：春風社，2021 年，第243—272 頁。。有機會的話大家可以看一下，也期待能與對此感興趣的讀者互相交流。

三、民俗“物”語 ——柳田民俗學和澀澤民具學的結合

2001 年4 月，我作為前一年去世的恩師宮田登的后任，來到了神奈川大學大學院歷史民俗資料學研究科。宮田登的去世，可以說是日本民俗學的一大轉折點。在1999 年日本民俗學會設立50 周年之際，召開了題為“老——老而求其豐”的學術會議，宮田登在會上做了題為《老熟之力》⑤宮田登、森謙二、網野房子編：《老熟の力：豊かな“老い”を求めて》，東京：早稲田大學出版部，2000 年。的象征性基調講演。宮田登從民俗學視點剖析柳田一直回避的天皇制、性、被歧視等問題，與擅長日本史的綱野善彥一起，以日本常民文化研究所為據點，期待開拓作為日本文化論的民俗學新視野。

日本常民文化研究所的歷史可以追溯到1921 年澀澤敬三及其友人在他擁有的閣樓屋頂內存放動植物標本等民具的“Attic Museum Society”。1925 年后，該機構更名為“Attic Museum”，即閣樓博物館。后來在日本已與英美宣戰的昭和十七年（1942），受禁止使用敵性言語（即英語）政策的影響，澀澤又將其更名為“日本常民文化研究所”。柳田研究農村，澀澤研究漁村，柳田研究言語（民俗語錄），澀澤研究可視資料（繪畫作品、民具、照片、映像），可以看出，從研究對象到調查方法和資料論，澀澤與柳田都不重合。其實澀澤最初向各位同仁發出的請求便不是寫論文，而是先向學界提供資料。戰后，受水產廳漁業制度資料調查保存事業的委托，又制作了大量的日本近代的漁業制度、漁具、捕魚方法等資料群的手寫校本，保存在該研究所內。1950 年，澀澤選擇放手并實現了該研究所的財團法人化。再之后隨著澀澤去世，研究所的規模亦逐漸縮小。1972 年，日本常民文化研究所轉移至東京并成為全日本民具研究者互相聯絡的據點。像前面所說，也是在這一時期，我得到了河岡武春的知遇。

另一方面，澀澤對日本民族學發展亦做出了巨大貢獻。從1934 年日本民族學會創立的時候澀澤便擔任理事，而且于1937 年設立于西東京地區的學會事務所，以及閣樓博物館以外用以存放民具的附屬博物館用地也都是由他無償提供。澀澤的這些貢獻與戰后1974 年日本國立民族博物館的創設緊密相關。①佐野賢治：《日本常民文化研究所と文化人類學 ——渋沢敬三の目指した“民”の學》，《神奈川大學評論》第94 號，神奈川大學，2019 年，第90-99 頁。1982 年，日本常民文化研究所交由神奈川大學管理并成為大學的附屬研究所直至今日。

曾經，日本常民文化研究所的主要課題都集中在水產史和民具研究兩大支柱上，之后綱野善彥通過“百姓并非農民”等諸多研究，構想出了新的日本史像。從2003 年開始的5 年間，研究所的業績得到認可，名為《人類文化的非文字資料體系化》的研究項目（代表人：福田亞細男）被文部科學省采用為21 世紀COE（卓越研究基地）計劃。從2008 年開始，神奈川大學又設置了非文字資料研究中心作為其后繼組織。為了實現日本“常民”文化國際研究的開展，在文部科學省的據點形成事業的推動下，神奈川大學又于2009 年設立了國際常民文化研究機構（運營委員長：佐野賢治）。之后該研究所又得到民俗學以外的其他學科研究者的協力，取得了更長足的進展。

我認為民具方面的學術調查研究和作為非文字資料的民具可以跨越語言的壁壘，成為理解與比較國際常民文化的有力指標。為此，我與情報工學專家木下宏揚等人一直在推進完善這一系統，最具代表性的例子就是福島縣只見町的民具保存活用運動。當地的老人們為了把他們那個年代的生活記錄留給子孫而收集并做成記錄卡片的民具，都是寶貴的一級學術資料。這一活動得到了地方政府職員新國永、民俗研究者佐佐木長生等的大力支援，后來最終被指定為國家有形民俗文化財產（即國家級物質文化遺產）。另一方面，我們也想以民具為突破口創立網上博物館這樣的、能夠檢索民俗事象的文化情報發信系統，并最終實現鄉土研究在國際常民文化研究即“世界常民學”的展開。而那些實物民具，則將收藏展示在2022 年開館的“物與生活博物館”內。

為了實現民具研究的國際化，我們還主持召開了《“物”語——從民具·物質文化看人類文化》（2010年12 月11、12 日）、《澀澤敬三的資料學——日常史的構筑》（2014 年3 月9 日）、《亞洲民具研究的可能性——從民具體系和生活構造的比較來看》（2018 年12 月8、9 日）三次國際學術大會。會議不但將有形的民俗文化，還把人類學、生態學等鄰近學科融入進來，討論民具在人類文化中的定位。現在，在韓國進行的Sal-lim-sa-ri（韓語發音，意思是日常生活）運動中，民具作為留給一百年后的子孫后代的生活財產被記錄下來。中國民俗學會的官網上也有日本福島縣只見町民具保存活用運動事例的詳細介紹。民具已作為“mingu”（該拼音為民具的日語羅馬字發音）跨越日本國界，成為國際調查與研究的對象。

余論——對“民俗思想”的期待

如上所述，我簡單地介紹了自己的民俗學研究之路。順便講一下，我名字佐野賢治的“賢治”，其實是父親從宮澤賢治的名字中拿來取用的。宮澤賢治的“世界整體還沒有變幸福時，個人幸福亦無從可談”①宮沢賢治：《農民蕓術概論綱要》，《宮沢賢治全集》第12 卷，東京：筑摩書房，1967 年（此引用內容為宮沢賢治于1926 年所發表，后來才正式出版），第10 頁。主張與開頭引用的柳田的話其實是相通的。二人年齡雖相差大概20 歲，但卻在同一年（1926）說出了一樣意思的話。從其背景來看，二人都懷有對農村疲敝的憂慮和迫切希望解決的心情，同時二人也都受到了第一任芬蘭駐日大使古斯塔夫·約翰·蘭司鐵博士（1873—1950）的影響。童話作家同時也是農業指導家的宮澤對蘭司鐵博士主張建設排斥物質文明的新農村文化的想法產生了共鳴，柳田也從擅長言語研究的蘭司鐵博士那里受到了方言研究方法論的啟示。②後藤斉：《エスペラントづいた柳田國男》，鈴木巖弓、小林隆編《柳田國男と東北大學》，仙臺：東北大學出版會，2018 年，第182 頁。身為世界語學家的蘭司鐵對日本的世界語運動亦產生了很大影響，受他的感召，柳田與宮澤均對世界的共通語言化格外上心。二人共同的朋友佐佐木喜善也是世界語學家，這反映了第一次世界大戰后興起的“國際協調”思潮的廣泛影響。此外，柳田在1921—1923 年間擔任聯合國委任統治委員時，也同聯合國事務次長新渡戶稻造等人一起參與了國際公用語運動。

在“個人”與世界“整體”的關系中，家和村是其傳承母體。但在個人化從多方面推進、情報也可以在一瞬間跨越地域傳達的現代社會卻出了問題，“個別”和“普遍”的性格在所有領域都被追問。曾經主導自然主義文學運動的柳田認為，在社會改良中個人主體性的確立是必要的，普通選舉的投票行動便是其中的一個表現。③大塚英志：《公民の民俗學》，東京：作品社，2007 年。室井康成：《柳田國男の民俗學構想》，東京：森話社，2010 年。文化人類學家魯思·本尼迪克特曾把日本人的行動原理定義為在意他人想法的“羞恥文化”，④Ruth·Benedict 著，長谷川松治譯：《菊と刀：日本文化の型》，東京：社會思想社，1967 年（原著披露年份為1926 年）。直至今日，以少數服從多數的“同調壓力”“事大主義”依然在日本社會根深蒂固。全世界都在高聲宣揚尊重個別文化及多樣性的所謂“多文化共生”，然而種族·民族歧視和本國中心主義的勢力卻在不斷增加。

在這樣的社會狀況下，高舉“學問”與“實踐”大旗、祈愿全世界人民幸福的柳田民俗學“經世濟民”思想又被提了出來。對此，柄谷行人曾高度評價并指出，柳田的固有信仰論源于稻作傳入日本以前的“山人”社會，是反映沒有財富和權力的不平等、也沒有對立的社會的普遍存在的東西。這不只局限于日本，即便對人類社會的未來來說，都是可以超越國家·民族·社會制度的思想。⑤柄谷行人：《遊動論 ——柳田國男と山人》，東京：文藝春秋，2014 年，第45—166 頁。在這里，我將就地域創生（鄉村振興）、環境污染、戰爭規避等社會緊要問題，從“民俗思想”的立場闡述未來的民俗實踐該走之路。

1. 地域創生（鄉村振興）

柳田強調的鄉土研究的“鄉土”是指自己的原點、故鄉，從實實在在的地域到母胎，它的性格和范圍會根據具體情況改變。他在《故鄉七十年》中便是從母親和出生地及其地形來回顧自己生涯的。①柳田國男：《故郷七十年》，神戸：のじぎく文庫，1959 年。以福田亞細男為代表的眾多民俗研究者將柳田民俗學概括為“一國”民俗學，但這只是他們在自己所屬的時代作出的領域認識，柳田其實在很早就有了“世界”民俗學的構想。

以老齡少子化為主要原因，日本農村的人口過疏化和村落消失化在持續發展。其實這些問題在數十年前我剛去米澤的時候便已出現。在此情況下，玉野芳郎開始主張提倡確保地域單位內水利、町內會（“町”類似于中國的村）入會、合作收割和其他村內作業的共同性和自立性的“地域主義”思想。②玉野芳郎：《地域主義の思想》，戸田：農山漁村文化協會，1979 年。之后，由NHK 取材拍攝的《山村資本主義》也開始被提倡，地產地消、“一村一品運動”③“一村一品運動”是1980 年從日本大分縣的市町村開始實施的地域振興計劃。大致做法就是一個村生產一種特色產品，如燒酒、腌菜、人偶、點心等，然后將其出口到國際市場。此計劃在當地取得成功后，在日本其他地區及國外也被廣泛推廣。等促進地方經濟自立的辦法也得到廣泛認可。最近，松尾雅彥提倡的Smart·Terroir（包含地方城市在內的廣域農村自給圈）運動等方案也得到了很多關注。這些無疑都是對柳田國男農政思想的再評價。④山下一仁：《いま蘇る柳田國男の農政改革》，東京：新潮社，2018 年。

作為地域情報中心的地域博物館也成為踐行鄉土研究的場所，并通過學藝員（博物館員）的活動成為地域活性化的信息發送基地。⑤佐野賢治：《博物館は現代の“クラ”か ——民俗資料·民俗博物館のあり方をめぐって》，日本民俗學會編《民俗世界と博物館 ——展示·學習·研究のために》，東京：雄山閣出版社，1998 年，第127—147 頁。我們在米澤的公益財團法人農村文化研究所自1988 年以來，每年8月都會召開農村文化研究講座（受疫情影響2020 年度中止），從民俗學的立場討論各種地域相關課題。2019 年度的農村文化研究講座圍繞“常民文化的藝術性——農村活性化與傳統文化”這一主題，福田亞細男做了題為《農村的可能性》的基調演講，之后法國（J·Kiburts）、中國（譚同學）、韓國（全京秀）方面的研究者做了相關事例報告并就將來農村的自立·自律性課題展開了激烈討論。⑥佐野賢治：《常民文化の蕓術性 ——民蕓·民具·民俗の今日》，《神奈川大學評論》第91 號，神奈川大學，2018 年，第109—118 頁。在鄰近米澤的高畠町，以星寬治為骨干的有機農業研究會也是聞名全國。我曾多次請老先生來農村文化研究所講演，他不愧為實現宮澤賢治理想（即讓農業和藝術成為幸福存在的農業藝術）的“農民詩人”。⑦星寬治：《有機農業の力》，東京：創森社，2000 年。《農から明日を読む》，東京：集英社，2001 年。

另一方面，巖本通彌也指出，作為文化資源的鄉土（故鄉）的民俗文化不能連接以住民為主體的地域振興，進而導致作為觀光資源從本來的文脈中割離的客體化的“故鄉”被商品化的危險性。①巖本通彌：《「ふるさと文化再興事業」政策立案過程とその後》，《ふるさと資源化と民俗學》，東京：吉川弘文館，2007 年，第47—48 頁。對于21 世紀的地域創生（鄉村振興）來說，地域住民應該超越國家與民族、從生活層面互相理解，并在懷有共感·連帶意識的前提下認識自身的“鄉土”。所謂的“世界常民”既不是單指民俗事象的“世界民俗”，亦不是關系國籍與市民權的“地球公民”，而是擔負各自所在地域及其鄉土文化的實實在在的人（圖2）。

圖2 世界常民學說明圖

2. 環境問題

一直以來日本人都相信所有有形與無形的東西都是有生命的，即便死去也會重生。但隨著現代社會的大量生產、大量消費及其產生的大量廢棄，人們漸漸變得不把這些東西當回事，隨隨便便就將其處理掉了。在思考如何解決環境問題的時候，我們最先想到的是回收再利用，但是對有形物與無形物的供養和生命循環等方面，有再思考的必要。②松崎憲三：《現代供養論考 ——ヒト·モノ·動植物の慰霊》，東京：慶友社，2004 年。在民俗學方面，1990 年以來已經有野本寬一的生態民俗學、篠原徹的民俗自然志、鳥越晧之的環境民俗學、菅豐的共有資源論等，以人和自然的關系為中心展開了研究。

另外，宮崎駿在其動漫作品中參照萬物有靈論等，放進許多通過自然、神、人之間的相互關系反映環境問題的素材，在世界范圍博得了很高人氣。③佐野賢治：《「もののけ姫」のメッセージは何？》，福田アジオ編《知って役立つ民俗學 ——現代社會への40 の扉》，京都：ミネルヴァ書房，2015 年，第150—155 頁。在烏拉圭，草木塔也已經被當作森林保護的象征樹立在各地。在聯合國2015 年制定的可持續發展目標（SDGs）中，確定了從貧困·饑餓到氣候變動等21世紀世界緊要課題的17 個發展目標與169 個子目標。在完成這些目標的時候，希望各個地域在與自然的對立·妥協·共生中得出的民俗知識能夠得到參照與活用。

3.戰爭規避

在現代社會，人類最大的不幸莫過于那些戰爭與紛爭。幸運的是，有些人也在考慮通過相互理解來規避戰爭。在法德間紛爭不絕的阿爾薩斯地區出生的猶太裔法國人實業家兼銀行家阿爾伯特·卡恩（1860—1940），于1898 年出資設立了“世界一周”國際獎學金制度，用以幫助世界各地貧困的有為青年。后來他在1908 年又設立了地球影像資料館，并向五十多個國家派遣了攝影家，最終留下了七萬兩千張以上反映人們日常生活的照片和長達八萬三千米的影像膠卷。在日本，曾經獲得這一獎學金的姉崎正治研究民間信仰，受到祖父澀澤榮一影響的澀澤敬三研究民具，二人均將其研究視線投向了庶民生活。

再往前追溯，伊曼努爾·康德（1724—1804）為了實現世界永久和平，提出自由國家的聯盟制度和超越國家與教會的理想道德社會共同體的構想。④Immanuel·Kant 著，宇都宮芳明譯：《永遠平和のために》，東京：巖波書店，1985 年。柄谷行人通過對康德的構想和柳田的固有信仰論都認同的“協同自助”（即人類學的互惠制）的重新探討，導引出“聯想主義”這一高次元互惠制概念。通過這一社會思想主張，柳田民俗學作為人類思想史上的研究對象又被擺上臺面。⑤柄谷行人：《世界共和國へ》，東京：巖波書店，2006 年。《世界史の実験》，東京：巖波書店，2019 年。總之，生活文化的相互理解有抑止戰爭的力量，直接關系到世界人民的幸福，“世界常民學”的目的也正在于此。

簡單概括，從我的立場來看，未來的民俗學有必要做的事情主要有如下三點。

①由鄉土研究來引導地域創生（鄉村振興）理念，由地方博物館發揮中心作用。

②時刻考慮環境保全，創造與完善循環型可持續性的經濟系統。

③確立“世界常民學”，增進相互理解，抑止戰爭、紛爭。

此外，今后要把都市生活與情報社會作為研究對象的一大重心。都市民俗方面的研究動向由小林忠雄、倉石忠彥、巖本通彌等人總結概括。關于“世界民俗學”，也有島村恭則等人開始了以“多文化主義民俗學”（Global Vernacular Studies）為名的研究。前文中已經講過我用“世界常民學”的理由，在這個“人類壽命100 歲時代”即將成為現實，生活質量、精神歸屬等頻繁被追問的時代，且行且看民俗學的“老熟之力”。

佛教的世界觀在時間和空間上都廣大無邊，相比之下，人類是如此渺小。若是以人類的永久存在為前提、以等身大的視點來看祈禱實現人類幸福的民俗學的話，或許會有新的理解。歷史上的空海是在跋涉過崇山峻嶺后，在室戶岬修得《虛空藏求聞持法》開眼后才最終成為民俗學意義上的“弘法大師”。入定后，他在高野山深處的寺院內一邊修行一邊等待彌勒佛降世拯救眾生。雖未深入研究，卻可以依稀感受到柳田民俗學思想與空海的佛教思想產生的共鳴，這也是我今后想研究的課題。最后，再次重申確立“世界常民學”（現階段的比較民俗研究）的急迫性，并借柳田國男的話來結尾：“做相鄰民族或群體的學問的時候，要把生活樣式里的種種不同當作理所當然，即便有一些表象上的偶然一致也無需興奮吃驚，有必要以一顆平常心來相互理解、相互認識。”①柳田國男：《比較民俗學の問題》，《定本 柳田國男全集》第30 巻，東京：筑摩書房，1964 年（草稿為1940 年完成，后來編輯發表），第72 頁。