從《法意》翻譯案語觀嚴復之法政思想

溫耀原

(北京科學大學 文法學院, 北京 100083)

2001年時任福建省委副書記、省長的習近平主編了《科學與愛國——嚴復思想新探》一書,在該書序言中他寫到,嚴復的譯著和評論“在當時因循守舊、固步自封的清王朝統治下的舊中國思想界,宛如巨石投入深潭死水,產生了極為深刻的影響。時至今日,嚴復的科學與愛國思想仍不過時”(1)習近平主編:《科學與愛國——嚴復思想新探》,北京:清華大學出版社,2001年,“序一”,第1頁。。嚴復(1854—1921)是中國近代的啟蒙先驅之一,被譽為“在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”(2)《毛澤東選集》第4卷,北京:人民出版社,1991年,第1469頁。和中國“西學第一者”(3)董小燕:《嚴復思想研究》,杭州:浙江大學出版社,2006年,第2頁。,在近代思想史、翻譯史上具有重要地位。在甲午戰爭慘敗和列強瓜分中國的危急存亡之勢下,嚴復將目光投向彼時的世界強國。為喚醒民眾、啟迪民智、探討救國方案,他特別選擇了有助于中華民族自覺自救的西方啟蒙時期經典著作進行翻譯,《法意》(今通行譯名為《論法的精神》)一書即為代表。

《法意》是1748年孟德斯鳩出版的法學理論著作,《法意》運用比較研究和社會學的方法,揭示了法律的起源、形態、性質以及和國家政治制度的關系,對法國大革命和西方政法制度產生了重要影響。孟德斯鳩唾棄“君權神授”觀念,認為體現人的理性的法律才是治國的根本,這與嚴復的家國觀念和國家治理理念高度一致,引起了他的強烈共鳴?；趯?0世紀初世界和中國形勢的思考,嚴復以英譯版為底本,分七冊選譯出版了《法意》一書。嚴復對該書有330條案語,在以其深厚的國學素養對原著作介紹的同時,對原文進行考證評析,時有針對中國現實發感慨、提建議之語。《法意》所附案語在嚴復譯著中最多,集中體現了他的法政思想。在1961年根據法語版翻譯的《論法的精神》出版以前,嚴譯版《法意》在中國流行甚廣、影響甚大,為中國法制體系的近代轉型提供了思想資源。

我國學界對嚴復生平、思想以及《法意》一書多有考證、評述、研討,但并未對嚴復翻譯《法意》一書中的案語所富含的法政思想進行過細致考辨。嚴復是中國近代啟蒙運動的重要代表人物,研究者在選擇研究時,往往會傾向于嚴復對中國社會、對學術領域影響深遠的作品或思想。相比之下,嚴復翻譯的《法意》一書涉及法律和翻譯兩個學科領域,對于研究者來說,需要具備相關的專業背景和知識,對歷史文獻的準確解讀和對觀點的合理質疑,才能進行深入的考辨,這導致對《法意》中案語的詳細研究相對較少。目前對嚴復翻譯《法意》的研究,一是從背景、底本、動機、技巧、譯史上的地位等方面介紹嚴復翻譯《法意》的情況(4)參見王毅:《“美人期不來,烏啼蜇窗白”——紀念嚴復譯注孟德斯鳩〈法意〉100周年》,《開放時代》2006年第1期;王冬梅:《嚴譯〈法意〉譯名問題研究》,《語言與法律研究》2022年第1期;莊馳原、肖維青:《嚴復〈法意〉的英文底本與翻譯動機考辨》,《外語教學》2020年第6期;顏德如:《嚴復翻譯之評析:以孟德斯鳩〈法意〉首段為例》,《福建論壇》(人文社會科學版)2012年第11期;顏德如、顏俊儒:《嚴復參照何種英譯本翻譯孟德斯鳩〈法意〉?》,《福建論壇》(人文社會科學版)2013年第11期;曹文剛:《嚴復對孟德斯鳩〈法意〉的譯介》,《長春工程學院學報》(社會科學版)2014年第4期。;二是以《法意》案語為比較研讀的材料,主要介紹孟德斯鳩對中國法的論述,或者通過解讀《法意》案語內容了解嚴復對孟德斯鳩的評價(5)徐愛國:《孟德斯鳩論中國法——〈論法的精神〉與〈法意〉“復案”之比較研讀》,《比較法研究》2009年第6期;錢林森:《嚴復與〈法意〉》,《江蘇社會科學》1996年第4期。;三是研究案語中部門法內容,總結嚴復的法律思想(6)莊馳原:《嚴復對西方婚姻法律觀念的翻譯與改寫:以〈法意〉為中心》,《外語學刊》2019年第5期。;四是研究案語中的自由觀、政治觀、法制觀(7)顏德如、賈磊:《嚴復自由觀再探:圍繞“國群自由”與“小己自由”的分析——以〈法意〉為中心》,《福建論壇》(人文社會科學版)2006年第11期;桑咸之:《從嚴譯〈法意〉案語看嚴復的政治思想》,《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)1986年第1期;歐夢越:《“庶建乃真民主”——嚴復譯〈法意〉“庶建”的創制使用及傳播》,《福建師范大學學報》(哲學社會科學版)2019年第2期;張志建:《試論嚴復的法制觀》,《北京政法學院學報》1981年第3期。。另有學者研究嚴復早期自由思想,《法意》的翻譯及案語只是其研究內容中的一部分素材和論據(8)郭道暉:《近代自由主義思想的中國先知——嚴復自由觀的法理解讀》,《中國法學》2006年第6期。。無論研究視角和觀點如何相異,嚴復都是中國思想啟蒙脈絡中無法回避的人物。據此,探討嚴復的法哲學觀念對于把握嚴復法政思想,梳理近代中國法律思想脈絡流變有提綱挈領之效。嚴復認為“哲學之有益于主術也”,“天下之利莫此大也”(9)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,嚴復譯,北京:商務印書館,1981年,第212-213頁。,于今而言仍然有很強的現實意義。

一、對法的本體的評述

《法意》開篇論及法的形而上學,作為統攝全書的綱目,反映了孟德斯鳩理性自然法的思想?！斗ㄒ狻诽接懯澜绺鲊煌w下法律的精神,尋找應然之法。該書目標指向形而上的自然法,論證上卻采取了實證方法。全書采取統分結構,第一卷論述法的一般理論,其后分類解剖治制之形和神,論證了立法應與其治制精神相適應,教育應與其治制精神互為表里的觀點,最后以各國實例具體論述了政體、法律與地理、風俗、國民精神的關系。和近代很多理性主義者不同,孟德斯鳩由法的本體出發來考察法律與歷史、自然環境、民族精神、賦稅、貿易、人口、宗教等的關系,由此總結出法的精神,探討法律淵源。案語對《法意》第一卷進行點評時,論及法的概念、法的功能、法的分類,嚴復借此闡發了對法的本體的看法。

《法意》以闡明法與物的關系開始,以求法的淵源。孟德斯鳩指出:“法,自其最大之義而言之,出于萬物自然之理”、“宇宙無無法之物,物立而法形焉”、“有理斯有法矣”。嚴復對此表示認同,評論道:“然法之立也,必以理為之原。先有是非,而后有法,非法立而后以離合見是非也?！?10)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第1-2頁。按照嚴復的翻譯,孟德斯鳩認為萬物都有理,所有理都會產生相應的法,在法和理的產生次序上,理是法的源頭,理先于法而存在。“理”是中國文化發展史上尤其是宋代理學興起之后的一個重要概念。深受中國傳統文化浸潤的嚴復翻譯的“理”是指何意呢?當代的譯者許明龍翻譯為“從最廣泛的意義上來說,法是源于事物本性的必然關系”(11)孟德斯鳩:《論法的精神(上卷)》,許明龍譯,北京:商務印書館,2012年,第1頁。,可與嚴復譯本作對照理解嚴復之意。翻譯為“必然關系”是現代學界通說。既然法源于理,那么和理是否同一物呢?嚴復對此作了更細致的考辨。案語點評“儒所謂理,佛所謂法,法理初非二物”(12)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第1頁。。嚴復認為,在儒家和佛教那里,理和法只是表達語匯不同,所指的事物是相同的。嚴復繼而認為,“在中文,物有是非謂之理,國有禁令謂之法,而西文則通謂之法”,“西文‘法’字,于中文有理、禮、法、制四者之異譯”(13)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第2-3頁。,也就是西文的law包括了中文的理、禮、法、制四個不同的概念。

嚴復所說的西文,指的是英語。嚴復所言中文語境下之禮、法、制,都是人制定的行為規則,屬于人為法,除了佛家的“法”指的是“理”,其他語境下的法指國家禁令,表現為律例。嚴復敏銳地認識到,中英文在談到法律時指向的范圍不同,特別提醒學者要予以注意。例如,中國頒布的禮典一般并不被國人視為“法”,卻屬于英文所說的法的范疇,“故如吾國《周禮》、《通典》及《大清會典》、《皇朝通典》諸書,正西人所謂勞士”(14)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第7頁。?；实墼t書稱為“制”、“上諭”,不稱為“法”,但具有最高效力,“與西國議院所議定頒行令申正同,所謂中央政府所立法也”(15)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第7頁。。這種不同,是中西法學的一大區別,中文語境下的法帶有鮮明的國家工具的色彩,趨向于刑罰,“督責書所謂法者,直刑而已”(16)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第26頁。。而西方的法詞源上和理、正義有密切關系。

在17、18世紀的古典自然法學派啟蒙思想家看來,法既包括了自然法(一般指萬物的存在本質、規律等意),也包括人為法,人為法由自然法所產生,所以自然法是人為法的本原,人為法的有效性并不單純源自其頒布者的權威性,而是要受到自然法的制約。因此,自然法成為人為法的評價和改進標準。孟德斯鳩也持此觀點,他的觀點被嚴復翻譯為:“民生有群,既入其群,則守其法,此公理也”;“公理實先于法典。法典者,緣公理而后立者也”(17)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第3頁。。嚴復沒有直接翻譯孟德斯鳩對自然法的界定,許明龍的譯本則翻譯為“自然法就是人在社會組成之前所接受的法”(18)孟德斯鳩:《論法的精神(上卷)》,第78頁。。

嚴復贊賞孟德斯鳩對自然法的解釋,指出“孟氏所標之自然公例四:一曰求安,二曰自養,三曰相助,四曰愈愚”、“愈愚者,性靈之合,所與禽獸異焉者也。而四者之驗效則成于合群。此其在當時可謂精辨矣”(19)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第6頁。。由這四個自然公例可推論,自然法是個人能“棄散入群”、“合群而居”必須遵守的公理,指導著人類社會制定法律制度。自然法的本質就是人的需求,人會用學習改變愚昧的秉性,是人區別于其他動物的重要特征。人是群居者,個體結合成群的動機來自求安、自養、相助、愈愚的需求,而這四個自然公例只能在群體中獲得實現,其成效也只能在群體中得到檢驗。孟德斯鳩的自然法思想,為嚴復提供了推動中國法制近代化的方法論。

國家富強需變革落后制度,變革制度必須符合自然公例,法須據“理”制定,才能滿足合群的要求。在中華法系中,人屬于天地萬物之一員,法作為器的層面是道或理的反映,以道或理在人間的政治和道德規范“禮”為溝通橋梁。在新舊交替大爭之世,欲助立法事業,必須研究法律條文背后的理?！案裎镏轮狈侥堋案F法求理”。這就為法理學在中國的誕生提供了學理論證和思想基礎。法哲學、法理學以整個法律現象的共同發展和共同性問題作為研究對象。就近代中國面臨的救亡圖存的形勢而言,嚴復等啟蒙者都意識到了在中國開創法哲學和法理學研究的必要性。治法學應以研究抽象的法理為根本,這也是洋務運動、戊戌變法“重器輕道”之路的失敗提供的歷史教訓。

二、治制之形質與精神

在分析法和理的一般關系后,孟德斯鳩進一步分析法和政體、法的精神的關系。孟德斯鳩指出不同的地理環境形成不同的法的精神,不同的法的精神塑造了不同的政體和法律,對國家治理的邏輯進行了深度剖析。在孟氏看來,法的精神是一種不同于“神的理性”的根本理性和客觀精神,它反映自然和政治、社會的內在規律是同一的。因此,國家治理遵循“精神—政體—法律”的邏輯。嚴復對此的評論更是一語中的:“夫治制有形質,有精神,二者相為表里者也。使形質既遷,則精神亦變,非曰不可變也?！?20)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第171-172頁。精神為本質,政體和法律只是精神的表現形式,政體和法律互相倚靠。嚴復將De L’esprit Des Lois(現在通行譯為“法的精神”)譯為“法意”,并以“法制”與之相對應,深得中國語言文化的精髓,準確而傳神。意者,魂魄也。法意,即法的目標、評價標準、精神,用自然法學派之語表達,法意是法上之法。嚴復以“治”為主旨進行翻譯,用治道、治制、治術、治法、公治、獨治等詞表達了對孟氏原著的評價,即一本主題為國家治理的著作。嚴復譯為“治制之形質”、“治制之精神”,分別指現在慣常表達的“政體”和“法的精神”。以下圍繞嚴復的案語進行評述。

(一)治制之形質

治制,意指治理國家的法度。治制之形質,意指政體。孟德斯鳩劃分政體的標準在于掌握權力者是否遵守法律,最高權力是否有限,因而君主之有道者曰立憲,無道者才曰專制,“不特居有限之權,即屬專制”(21)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第154頁。。對此,嚴復認為孟德斯鳩的分類有偏差,他對政體作了不同的分類,指出:“五洲治制,不出二端,君主、民主是已。君主之國權,由一而散于萬。民主之國權,由萬而匯于一。民主有二:別用其平等,則為庶建,真民主也;用其貴貴賢賢,則曰賢政?！?22)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第21頁。嚴復以“君主”與“民主”來概括世界“治制”,民主又分為庶建和賢政,與孟德斯鳩的“公治”(republican)概念相對應。對于將republican翻譯為“共和”者,嚴復認為是誤譯。案語指出:“共和見于周,乃帝未出震之時,大臣居攝之號,此與泰西公治之制,其實無一似者也?！?23)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第21頁。我國“共和”一詞最早見于《史記·周本紀》關于召公、周公的記載,指周朝大臣代理天子之政,和西方眾人之治的“共和”概念涇渭分明、完全不同。代理天子,主權仍屬于天子一人?！笆ā睂氖莇emocracy,通行翻譯為“民主”,而“賢政”對應的是aristocracy。也就是說,republican包括democracy。在這里,嚴復的君主相當于孟氏所言的專制和君主,只要主權在一人,即為君主政體(嚴譯君主形質),不管其有無恒法約束君主權力。嚴復的民主相當于孟氏所言的公治,只要主權在全體或一部分國民,即為民主或稱為共和,是否平等在所不論。人人平等享有權利的民主即為庶建,一部分賢人擁有主權的民主即為賢政?？梢?嚴復劃分君主政體和民主政體的標準在主權歸屬,而非主權者是否受到法律的約束。

在孟氏眼中,法律是治國工具,無論立法者是誰,所有人皆受其制約,而“夫專制者,以一人而具無限之權力”(24)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第24頁。,擁有不遵守法律的特權。孟德斯鳩對專制予以激烈批判,并將亞洲國家都歸于專制國家行列。嚴復對專制的危害感同身受,與孟氏遙相呼應,特別批判了申不害、韓非、商鞅、李斯等法家眾人將法律矮化為國君驅使臣民之刑罰的行為,對中國漫長歷史中刑罰之酷烈、民眾之苦難痛心疾首。然而,嚴復認為孟氏的政體概念存在漏洞。中國有恒法,君主也并不能為所欲為,既有守法的圣君(如遵循祖宗之法、先朝之成憲),也有專制的權臣。若是以孟德斯鳩的有法可依為標準衡量,中國并不屬于孟氏所說的專制之國?！暗糜泻闩f立之法度,而即為立憲,則中國立憲,固已四千余年”(25)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第27頁。。因此,除了恒法,還應當加多一個標準,就是權力歸屬?！敖袢账^立憲,不止有恒久之法度已也,將必有其民權與君權分立并用焉。有民權之用,故法之既立,雖天子不可以不循也”(26)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第27頁。。孟氏的政體分類,都是抽象化的極端形式。世界歷史上大多數國家,都是幾種制度的雜糅,不能簡單歸為哪種形式。中國古代的井田制度,即是宗法社會中的民主制度。而憲政概念應該用主權來區分而不是用是否有恒法來區分,主權者至少有民眾一方參與才是憲制,嚴復對孟氏的憲制概念的內涵予以充實,外延予以限縮。在他看來,即使一國有君主和恒法,主權也必須由民眾和君主分享,才是憲制。這是因為,先有權而后有法。沒有人民的主權,何來代表公益的法律?君主守法僅依靠自覺性是不可靠的,具有或然性,期待出現視民如子的圣賢君主更是不切實際的幻想。因此,判斷憲制的標準在主權是否在民,應根據民權有無而論中國之制。他就此推論,中國并沒有民權,也不是有限君權,只是有法之君主,法律只是君主治理天下的手段,維護的是君主的利益,中國的政體居于君主和專制之間(27)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第149頁。。“蓋立憲之國,雖有朝進夕退之官吏,而亦有國存與存之主人。主人非他,民權是已”(28)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第534頁。。在此,嚴復顯然完全接受了人民主權理論,以主權歸屬代替法律有無作為區分不同政體的標準,將政體分為君主、民主兩類,據以批判君權至上和專制下的重刑主義、恐怖政治,指出秦朝以法治國卻是專制最烈者。

然而,嚴復的評論也有無法自洽之處,對孟德斯鳩政體學說理解有誤。若以民權有無來論,彼時中國的政體是專制,而不是介于君主和專制之間,歷朝歷代民眾只是恩賜或懲罰對象,而不是主權者之一。若以有無恒法而論,也仍然是專制,因為中國的君主擁有制定、修改法律的權力,所謂法隨君出,遵守自己所立之法是道德義務而非法律義務,違法也不需要承擔任何法律責任,因此對于君主而言并無“恒”法約束自己,嚴格自律的君主治理之下,小民才可能有“恒法”。所以秦朝是專制政體,而不是君主立憲,不應當以法律有無來判定政體,而應當用有無不受法律限制的人或組織來判定。任何時候,都沒有任何君主可以不受任何條件的制約。專制政體下,先君的成規、祖宗之制、臣民的反對和勸諫,君主都只需要參考,是否遵循或采納仍在君主的一念之間,并無制度性強制力規范君主,使君主必須守法。因此,區分政體形式,應當以法律能否限制君主的權力為標準。若君主可以不根據法律行為,擁有超越法律的特權,或者隨意改變法律,不是公治,也不是君主立憲制,而是專制。

(二)治制之精神

不同的人類生活環境產生不同的政體和法律體系,不同政體和法律體系有不同的精神,各受不同原則的支配。或說,不同制治形式搭配不同的精神。有感于孟德斯鳩對不同政體下治制精神的詳細分析,嚴復激烈批判專制制造恐怖精神。

孟德斯鳩認為,公治的精神是道德,強調簡樸、節約、勤勞、謹慎、安分、紀律,核心是對共和國的熱愛和對平等的追求。這個平等,不是如今理解的資格平等和權利平等,而是羅馬式的等級制下同一等級的人平等。嚴復歸納為愛國、守法精神。平等精神是庶建(民主)的靈魂,對人人平等的渴望,造就了庶建(民主)體制。因而,愛國、守法,就是守衛每個人自己的自由和與他人同一的政治地位。對于先有精神還是先有形質的問題,嚴復指出,必民主而后有道德的觀點是謬誤。一國形成民主政體的原因可能有很多,具有平等自由精神的國民,更有利于形成民主政體。這正是他主張移風易俗的漸進改良論而反對革命論的原因之一。

君主制的精神是honour,嚴復翻譯為“榮寵”,意為名位爵祿與門第之崇卑。把honour翻譯為榮寵,而不是常用詞匯名譽、榮譽,嚴復特別在案語中作了解釋。Honour難有與之對應的漢語詞匯,它具有節操、體面、勛業、貴顯、名位、權勢等多種含義,但都與fame、reputation(榮譽)無關。榮寵一詞在中文語境下是上對下、主對奴的一種獎賞,略帶貶義;而榮譽是褒義詞,突出的是自由人創造的功業。無論是賢明君主,抑或尊法之君,都屬于嚴復眼中的君主政體,涵蓋了孟氏的君主制和專制政體,而與民主相對立。用“榮寵”比用“榮譽”更能描繪出君主政體下臣民的卑微地位,即使是有法可依的國度,其人民仍然是以獲得君主獎賞為榮的仆人?？梢?撰寫案語之時的嚴復比之孟德斯鳩對君權要更深惡痛絕,渴望中國百姓獲得民權。

相比起公治和君主(立憲)制注重發揮個體的自主性,孟德斯鳩分析,專制的原則是恐懼,目的是平靜,但這種表面的噤若寒蟬并不可能帶來太平。孟氏以為專制國家不需要榮譽,只需要威刑,因為專制國家的人除了君主一人外都是奴隸,以一人凌駕于萬人之上,只能靠嚴刑峻法威嚇?？偠灾?“所謂三制精神具如此,非曰民主之制必道德,君主之制必以禮,而專制之國必以刑也”(29)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第43頁。。嚴復深表認同,以為刑行督責、主恐怖,中國四千年來皆用此恐怖之術,導致亂世多而太平少。然孟氏區分三種政體精神,并非獨創,中國古代也早有類似的看法,老子將道德、仁義、禮刑作為治國依次遞降之三法,儒者以禮為經世之綱,都是對政體精神的理論抽象。

三、中國近代治制改革的哲學基礎

近代中國為何落后于世界列強?嚴復在案語中多有分析,認為根本原因是治制形式和治制精神的落后。那么,如何救亡圖存、變法自強?嚴復在評析《法意》中揭示了中國近代法制改革的哲學基礎。

(一)體用之辯

中華大地在抗擊西方列強侵略、尋求救亡圖存之道、走向現代化的過程中,產生了各種救亡和啟蒙方案。在引進吸收西方列強富強的經驗上,存在引入什么、改變什么、保留什么的爭論,各方觀點在哲學層面的交鋒,形成了一場思想風暴:“體用之辯”。洋務派主張保留中國三綱五常的舊學道統(“體”),引進西方的器物和部分制度(“用”),強調“器”可變,“道”不可變。洋務運動的失敗使張之洞等人的“中體西用”哲學觀破產。有識之士開始意識到中體無法嫁接西用,中體和西用不僅是異質的機理,而且在精神氣質上互相沖突。

嚴復在《法意》案語中就旗幟鮮明地反對“中體西用論”,主張“體用統一”,有什么形體就有什么功能。他以社會有機體論來分析現實社會,指出國家猶如身體,牛體負重,馬體奔跑,形神、力德是配套而行,牛體不可馬用,馬體亦如此。中學和西學各有其體用。因為“泰東”和“泰西”制度法理的相悖是在地理環境、社會形態全面差異的基礎上產生的,東亞的宗法社會形成了與其配套的治制和宗教,西歐的游牧社會和海洋經濟形成了與之相應的治制和宗教。最初引進器物、繼而引入西方制度都失敗了,于是嚴復將“體”與“用”統一起來,提出了“自由為體、民主為用”的新體用觀(30)陳靜:《自由與權利——以嚴復為中心》,《宗教與哲學》第3輯,北京:社會科學文獻出版社,2014年,第244頁。。孟德斯鳩圍繞自由有大量論述。嚴復敏銳地觀察到,由于中西在維護個人“自由”這一立法目標上的差別,導致了整個“政教”體系原則上的差異,中西文明的根本差別在“自由不自由異耳”。“秦政”以來的中國“不可與歐美同日而語”,在于沒有民權,更無自由。中國圍繞禮法形成的等級制度,維護的是宗法制的父權社會和君主利益,小民特別是女性并無個人自由,不改變政體,卻將保護自由和民權的西方法律移植過來,不但無法破舊立新、救亡圖存,而且會發生法律失效、社會秩序混亂的情況。因此,他主張以自由為目標構建中國的民主政體。中國的變法應以“自由為體、民主為用”,使自由得到保障的人們能夠各“奮于義務”,民智、民德、民力得到充分發展,以實現國家的獨立和富強。

俞政認為:“在正名釋義的過程中,嚴復已經點明了自由的實質就是自主。但是嚴復認為,能否自主取決于人的素質。只有在具備自我管理的能力后,才能享受充分的自由。”(31)俞政:《嚴復著譯研究》,蘇州:蘇州大學出版社,2003年,第221頁。在《法意》案語中,嚴復再次申述了自由即自主的觀念。首先,他把自主觀念同歷史進化論結合起來,認為游牧民族不可能有很大的自由:“初民生事至劣,以強役弱,小己之自由既微,國群之自由更少。”其次,他引用赫胥黎的觀點,認為“初生之孩,非母不活……苦樂死生,悉由外力,萬物之至不自由者也”(32)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第377頁。,明確反對盧梭所說的“斯民生而自由”的觀點。俞政對此分析說:“游牧民族自主程度低,所以嚴復認為他們不可能很自由;初生的嬰兒完全不能自主,所以嚴復認為他們最不自由;而民智民德程度高的人民已經具備了自治能力,所以嚴復認為他們遲早將實現自由自主,取消專制制度?！?33)俞政:《嚴復著譯研究》,第222頁。

(二)地理環境論

歐洲和亞洲大陸連成一體,但法制和法意差異巨大,進化和強國路徑完全不同。原因在哪里呢?諸多學者將之歸于地理環境,孟德斯鳩是其中的代表,嚴復將其觀點翻譯為:“以土地之肥磽,天時之舒慘,而民之心靈情志,隨以大殊。夫使此例而信,則法典之從乎心靈情志而異者,不得不因風土而異,明矣?！?34)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第307頁。《法意》論述了各國政體和風土習俗之間具有因果關系,地理環境對于政體具有決定性作用。孟德斯鳩認為歐洲地處溫帶,人類的發展沿著畋漁、游牧、耕稼、商業工業的線索由簡單社會向復雜社會次第推進,法律也隨著社會階段的發展越來越繁復。嚴復案語對地理決定論進行了細致的批駁:“孟氏徒以其地之南北寒熱當之,其例必易破也。今夫義大利,美術之國也,而英吉利,實業之民也,以二者而同為選舞征歌之事,不待問而知其賞會之不同矣。又況宗教之通介不齊,風俗之和峻異等,凡此皆使相差,不必盡由風土。不然,吾國燕、吳分處南北,其地氣寒燠較然不同,而不睹所云云之效者,獨何歟?”(35)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第309頁。嚴復指到出意大利人多才,而英吉利人趨利,兩個民族的不同在于宗教和風俗,而不必定是地理上的差異;中國北方的燕國與南方的吳國,也沒有像孟德斯鳩所說的那樣的顯著差異。嚴復認為政體形式和法律精神根植于文化,地理決定論者只看到了客觀環境單一因素,而忽視了人的創造性,因此結論常會以個案代替了全體。從相反方面思考,如若地理決定論是正確的,國家民族的命運即已被注定,帶有必然性的宿命論色彩,變革、革命也將無法起到作用。嚴復顯然不認同這樣的觀點,要為彼時的中國尋找到一條出路。

例如,地理決定論者認為,強國都是臨海且掌握海權的國家,這一看法就是偏狹的。英國等歐洲國家因地利之便掌握海權成為強國,但臨海的國家很多,未見得都是掌握海權,更不是世界強國。英國掌握海權只是它成為強國的原因之一,而不是全部原因。中國同樣有漫長的海岸線,自秦統一以來都重視廣大陸地而不重視海權,屢有禁止出海閉關鎖國之舉,在上千年的歷史中同樣是世界強國。可見近代中國在世界連成一片后被動卷入帝國主義殖民秩序中成為半殖民地,并不僅僅是因為地理環境,沿海國家和強大之間并沒有必然的因果關系。“夫世界最為富厚文明之國,居今數之,非英歟?非法歟?非美歟?而自由之盛,政理之平,殆與其富為比例”,“英之自由為天下首者,……若夫法之自由,則別有原因,而不生于地勢”,“故美之自由過他國者,以獨雄新洲”,“法人革命軍起,拿破侖鞭箠群歐”,“德者,固以兵立國”,“疆圉既固,而后講教育,勸商工,開航路,略遠地焉”,“故英、美、法者,既富而后強從者也,而德意志圖強而后為富者也”(36)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第368-369頁。。嚴復指出世界最為富裕文明的國家英國的自由首屈一指,無人可敵;美國以自由精神崛起,他國望塵莫及;法國的自由起義,征服歐洲各國;德國強軍立國,注重教育、商業和拓展了更廣闊的領土。因此,英國、美國、法國等國家變得富裕后才變得強大,而德國則是通過追求強大來實現富強。嚴復認為英、美、法、德等國在近代成為世界強國,其根源主要不是取決于地理條件,更重要的根源在其文化的積淀和自由的追求。

嚴復進一步舉例論證,“夫中國者,相其地勢,實與北美同形,惟牖戶綢繆之不蚤,致啟各國之戎心。雖然,其地勢之利,固自若也。脫有賢者,起而圖之,轉弱為強,旦夕事耳?！院狭D強,杜遠敵之覬覦侵暴,為自存之至計也”(37)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第370頁。。中國地形面積和美國類似,處于溫帶,地利和天時適中,但卻沒產生類似的風土人情,政治和法律也不相似,再次可見地理決定論之錯誤。同樣道理,嚴復認為,中世紀后,歐洲列強擺脫了宗法進入了軍國社會在全世界殖民,亞洲各國曾先后淪為殖民對象,雖然中國的地勢與北美相似,但是保守僵化,沒有尋找富國強兵之道,也沒有及時采取預防措施,引發了敵國入侵的野心,最終淪為半殖民地半封建社會。將國家富強、人民幸福歸之于地理因素的簡單化做法,已被諸多證據證偽,也無法解釋世界同一地區各民族興盛和衰亡的歷史。嚴復發現,民族之間差異的真正原因,“因于風氣,因于宗教,因于種性,因于體力,因于教育,而最重者又莫若其國之治制”(38)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第311頁。。為求國家富強、人民幸福,學界苦苦求索治國良方以立于大爭之世,多有分析“政體—法律—文化—經濟”幾者邏輯關系者。案語用“雜因變果”概括這幾者關系,今天看來仍有現實意義。在分析社會的復雜變量時,尤須注意存在一因多果、多因一果、多因多果的可能性,深入一國文化的內部,方可找到改良法律的良方。從人類的文化來考察各國的政體和法律,借此找到中國近代落后之因和未來進化之路。即便嚴復嚴厲批判中國政體四千年未進半步,但他仍然看到了中國文化蘊含的巨大潛能,這種潛能是中國能在殘酷生存競爭中進化而不至于被列強淘汰的根基,是奮起直追立于世界民族之林的不竭力量?！凹孜缥磻鹨郧?……吾國貪黷之風,至于官吏而極,上自政府爵貴,下至丞尉隸胥,幾于無一免者。至于商賈,則信義卓著,皦然不欺,往往他國契約券符所為之而不足者,在吾國則片言相諾而有余。且或其人已死,在彼成不可收之逋矣,而其人子孫,一一代其還納,此尤他國之所罕覯者也”(39)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第403頁。。在嚴復看來,中國傳統文化中的諸子百家各派,皆有所長,皆有所短,皆有所取。就信用而言,甲午戰爭之前清朝官吏已貪腐成風,但中國商人仍信義卓著,歐洲國家靠契約符券、民法規范以維護市場秩序,而在中國僅憑口頭就能一諾千金、父債子還,為世界各國所罕見,這正是儒學奠定的誠信基因。推而言之,中國這種誠信基因無異于中國的契約精神,是建立地方自治、推動中國走向現代化的基礎。

此外,嚴復在中西文化的比較中,發掘到老莊思想對解決進化路上的難題具有獨到作用?！皻W、美之民,其今日貧富之局,蓋生民以來所未有也,富者一人所操之金錢以兆計者,有時至于萬億,而貧者旦暮之饔飧有不能以自主?！瞬恢^文明之程度愈進,貧富之差數愈遙,……而社會主義所以日盛也。此等流極,吾土惟老、莊知之最明,故其言為淺人所不識,不知彼于四千余年之前,夫已燭照無遺矣”(40)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第379-380頁。。他觀察到,歐美經濟越發展,文明越進化,貧富差距越懸殊,使得社會主義思想日益盛行,而這早被四千余年前的老莊所預見燭照,貧富差距的擴大,不僅僅是經濟問題,也涉及到社會正義和道德價值的考量。老莊思想強調個體與社會的統一,主張在追求個人利益的同時關注整個社會的福祉。借鑒老莊的智慧,可將其作為中國改變政治制度進行利用的傳統思想資源。

(三)平等觀

進化道路上,重民權的歐美列強打敗了重君權的中國。在中西文化制度的比較中,中國要強大,根本變革首先要提倡民權,而民權之中又應先倡平等,改變專制社會(君主政體)的心理基礎?！啊巳说靡?亦不過一’。此平等之的義也”(41)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第158頁。。嚴復認為每個人都應該平等地享有同樣的權利和機會,不論其社會地位、財富、出身或其他因素,沒有人應該在權力、資源或待遇上超過其他人,這句話強調了平等的原則和意義,平等的概念是人類社會中偉大的理念之一,為建立一個和諧、公正的社會提供了基礎。“故法之既立,雖天子不可以不循也”(42)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第27頁。,法意的靈魂在于法律面前人人平等,包括君主在內沒有任何人擁有超越法律的特權,英國《大憲章》所謂“王在法下”,即為此意。

嚴復主張機會平等,反對以貴治賤。他說:“中國古之井田,固民主之政矣。而其時有諸侯君主者,蓋緣宗法社會而兼民主之制也。季氏之伐顓臾,并兼之事也,故孔子曰:‘有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安’。蓋均無貧,和無寡,安無傾。凡此皆民主平等之法言,而孔子舉而誦之耳。”(43)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第69頁。嚴復指出孔子早就有“不患寡而患不均,不患貧而患不安”等平等之言,中國古代更有井田之舉,這些都是平等的理念和實踐,孔子將其提出并傳頌。但是,對于平等,嚴復認為:“生無貴賤,此平等之極說也。雖然,種固有貴賤之殊,而智愚賢不肖,生質從以大異。今取士族之子百人,與徒隸之妻百人,分而教之,則前說之證見矣?！?44)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第547頁。在他看來,所有的生命都應當平等看待,不論其種族、血統等不同,但是個體人存在智慧、愚昧、賢能、不肖等自然的差異。假如現在選擇百位士族子弟與百位社會地位較低的婦女,分別對他們進行教育,那么這些差異將會得到驗證。加上后天努力也各不相同,結果必然有所差異,因而追求結果平等的理想主義是不可能的。從這里可以看出嚴復所謂的平等不是結果平等,而是強調機會平等。嚴密的等級制度是彌漫于中國歷代王朝政治生活和民眾個人生活中的顯著特征。嚴復指出,中國政體實質上都是家的擴大化版本,“自秦以來,無所謂天下也,無所謂國家也,皆家而已,一姓之興,則億兆為之臣妾”,“雖有法,亦適成專制而已矣”(45)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第87、26頁。。等級制度下沒有平等可言,個人的自由范圍因等級地位而呈現差序格局。家長、族長、各級官吏、皇帝,自由和權力逐漸擴大,以至于皇帝擁有無上的地位和無限的權力,而普通百姓特別是婦女地位低下,毫無自由可言,處于從屬和被支配地位。在嚴復看來,孟氏評論“皇權中國”在權力構造的基點上恰與憲制完全悖逆是一語中的。自皇帝以下,官僚身份地位均高于普通人,而普通人的職業也分三六九等。中國傳統重“士”,而將百工等視為九流,將科技視為奇技淫巧。對此,“愚謂如孟氏之說,國家宜于民業一視而齊觀。其有冠倫魁能,則加旌異。旌異以爵不以官,爵如秦、漢之封爵,西國之寶星,貴其地望而不與之以吏職?！淮朔ㄒ啾赜诹椫?乃有可言。使無變今之俗,雖日取國人而教訓之,猶無益也。觀于今日出洋學生,人人所自占,多法律、政治、理財諸科,而醫業、制造、動植諸學,終寥寥焉?！巧舷陆幌嗍б?可以見矣”(46)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第452頁。。嚴復主張變法應以平等精神對待各行各業,對于各行翹楚,表彰的方式可以像秦漢時以爵位而非以官職加以獎勵,這種方式必須在建立憲制之后才能具體實施,假使不改變當下的風俗習慣,即使每天對國民進行教育,還是沒有用途。鼓勵學生出國學習各類實業,不限于法律、政治和金融等領域,打破學而優則仕的政治體制。統治者缺乏平等價值觀,不只對內對下會兇殘,對外還會封閉保守和盲目自大,無法以客觀態度對待外來事物,也無法正確認識自己?！拔釃愿右赃€……向則傲然懵然,以外人為夷狄而排之,今也聳然惕然,知外人之智力為優勝而排之”(47)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第530頁。。部分國人庚子前秉持天朝上國之心以將外國人視為野蠻人而予以排斥,庚子后又以外人智力方面卓越將之視為洪水猛獸而排斥,正是缺乏平等精神之故?！叭倌陙?歐之所以日興,而亞之所以日微者,世有能一言而通其故者乎?……夫歐亞之盛衰異者,以一其民平等,而一其民不平等也”(48)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第195頁。。有鑒于此,嚴復主張以平等為宗旨施行政教,破除封建專制制度下的等級特權。

綜上,嚴復運用西方政治哲學關照中國現實,得出了兩個重要的論斷:一是“自由為體,民主為用”是人類進化中的重要政治成果,是人民幸福、國家富強的密碼,是英美等國進化為世界強國的教訓,也是專制中國衰敗的教訓。二是不同文化(法意)孕育不同的政法制度,只有改變文化(法意)才能移植或者構建和文化相匹配的政法制度。

結語

嚴復翻譯《法意》在案語中進行批判性思考,主要源于他對當時中國所面臨困境的深刻認識,體現了他的愛國情懷和救國理念。嚴復通過對《法意》的詳細解讀和注釋,以翻譯的方式呈現了西方法律的精髓和內涵。由于嚴復翻譯的特點,這種呈現或多或少體現出中國文化浸潤后的觀察視野,而案語部分則更多地反映了嚴復本人卓越的思想和深刻的見解。從嚴復翻譯《法意》和所作的案語來看,嚴復面對西方不是被動的接受者,而是擁有主體性立場的觀察者、研究者、評論者、建議者,他從中西比較的角度以及中華民族所面臨的生存危機出發來翻譯和評論。嚴復設想《法意》的讀者首先是學術界,案語一再提示學者審之,注意《法意》的真知灼見和謬誤之處。嚴復接受了孟德斯鳩法治思想的基本觀點,唾棄“君權神授”觀念,認為法律是治國工具,無論立法者是誰,所有人皆受其制約?！敖袢账^立憲,不止有恒久之法度已也,將必有其民權與君權分立并用焉。有民權之用,故法之既立,雖天子不可以不循也”(49)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第27頁。。嚴復認為西方文明中的近代法律體系不分身份、地位、財富,法律適用于每個人,將權力約束在法律的范圍內,這種法律體系建立了一套法治原則和機制,保護個人的自由和權益,將其視為一種能量集合體,匯集了法律的威力與作用。他在先秦諸子中找尋與之相似的制度資源:儒家的道德教育和格物致知,鄭國大夫子產“鑄刑書”、“拒請環”、“不毀鄉?！?50)孟德斯鳩:《孟德斯鳩法意》,第498頁。中蘊含的平等、公開等法律思想,黃老民主之治道。他希望通過對比西方法律和中國傳統法律的長處和短處,為近代中國的法制建設、政治秩序轉型和發展提供經驗和借鑒。

在《法意》案語字里行間中,可以發現嚴復的法政思想帶有自然和實證交融的色彩,對一代人的思維啟蒙發揮作用,對現當代中國思想界影響深遠。就研究方法而言,針對國人好古忽今、好虛厭實、尋章摘句的思維傾向和學術習慣,嚴復重視古今中外的縱向和橫向比較。案語中多運用中西比較方法審視中國文化進化得失。也正因如此,案語體現出嚴復既不是教條的反傳統者,也不像張之洞等人一樣主張西學中源、中體西用,更不是留學歸國言必稱希臘的全盤西化者。嚴復對中西方政治文明的分析和取舍等,體現了鮮明的“會通中西”的整合性方法,他提出的一些觀點和觀念對中國法政思想起到啟蒙作用。嚴復以其反對封建專制、提倡西方資產階級政治制度的著述與譯著,在中國近代史上扮演了重要的角色,提出一種救國的改良路線,試圖通過改革措施來引進西方的政治理念和制度,以推動中國社會的現代化進程。然而,他在對西方制度文明與中國的不融性上,認識不充分、不徹底。他將社會變革的焦點放在政治制度上,相對忽視了經濟、文化和歷史背景等方面,也未探討如何融合西方制度與中國傳統文化的問題。因此我們在對嚴復《法意》案語中的思想研究時,需要綜合考慮他的進步意義和局限性。嚴復在《法意》案語中所蘊含的批判性思考,表現出了對西方先進法律理論的學習態度,又注意到西方法律思想的不足,同時他并不是將西方理論簡單地移植到中國,而是既批判中國傳統法律存在的問題,又對中國獨特的歷史和現實條件提出深刻的關注,試圖整合西方法律理論和中國的實際情況,在此基礎上提出對法律的本源和目的的理解、試圖建立科學、完善的法律體系,研究法律條文背后的理,對傳統法律進行改革,救亡圖存、變法自強。這種思想與當今建設中國式現代化法治的理念相契合,重視西方法律制度對于中國現代化進程的借鑒作用,關鍵在于根據中國的歷史背景和國情,探索建設中國特色社會主義的法治體系,已成為一種必然的邏輯。