論王船山思想 “ 貞 ”的倫理意義

【摘要】王船山思想極其豐富，“貞”作為中國古代重要范疇之一，王船山對其進行了重新闡釋。王船山從仁義禮智信中的信、天理和人欲、生死問題三個角度分別論述了“貞”的倫理意義。“貞”倫理意義的解讀，既是特定時代背景的產物，也是王船山堅定個人信念選擇的結果，對于當下的人生仍然具有重要指導價值。

【關鍵詞】貞；王船山；倫理

【中圖分類號】B249? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）02-0060-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.02.019

基金項目：國家社會科學基金項目（19BZW005）“船山易學與詩學研究”；廣東省普通高校重點科研平臺和科研項目（2020WTSC093）。

“貞”是中國古代重要范疇之一，含義豐富，王船山從哲學、倫理、詩學等方面全面闡釋了貞的內涵和意義，本文主要從倫理思想的角度分析王船山思想中“貞”的含義。

一、貞代表仁義禮信中的信

在中國傳統社會中，仁義禮智信是人格修養的主要表現，是中國倫理道德觀念中的核心組成部分，是中國價值體系中的重要因素，因此王船山用貞匹配信，自然也就凸顯了貞的重要作用，體現了貞在倫理道德中的意義。

貞者，事之干也，信也。于時為冬，于化為藏，于行為土，于德為實，皆信也……是故夫智，仁資以知愛之深，禮資以知敬之節，義資以知制之宜，信資以知誠之實。故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”，巧者圣之終也;曰“擇不處仁，焉得智”，擇者仁之始也。是智統四德，而遍歷其位，故曰“時成”。各因其時而借以成，智亦尊矣。雖然，尊者非用，用者非尊。其位則寄于四德，而非有專位也……是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明。幻妄行則君子荒唐，機巧行則細人捭闔。故四德可德，而智不可德;依于四德，效大明之功，而無專位。[1]

這段話對元亨利貞與社會基本倫理規范仁義禮智信之關系進行闡釋。前人很多以元亨利貞配仁義禮智，比如，朱熹就直接提出“仁義禮智，便是元亨利貞”。

王船山從另一個角度理解元亨利貞，提出貞應是“信”而不是“智”，用信配貞，把“智”置于四德之中。他認為“智”必須寓于“仁義禮信”，表現于“四德”之中，才可能成為“智”。雖然“智統四德”，但“智”若脫離了“四德”，則“游蕩”“孤明”，變得“荒唐”了。也就是說，智必須在仁義禮信的指引下，才能發揮正面的價值、正確的作用。仁憑借智則能知道愛的深沉，禮憑借智則能知道敬的節制，義憑借智則能知道制裁的合乎適宜，信憑借智則知道誠信的切實可行性。“大明終始，六位時成”正說明了四德不能離開智，智存在于四德之中。智地位的重要性表現在四德不能離開智，智十分尊貴，表面上推崇智，實際上是對智的抑制，它沒有自己的“專位”，在某種意義上，正說明了智的依附性，缺少獨立性，沒有自我的主體性。這種依附性正說明了智的地位與仁義禮信的差異，前人用仁義禮智配元亨利貞不恰當，所以，王船山認為貞應該匹配信而非智。“仁禮義信皆德之屬，智者乃其才也。仁禮義信皆有智之可言，而其用智之道為正、為邪，則視其修德之情況以為然。”[2]只有經過道德修養的統領，智才能真正獲得正確的引導。

在《周易內傳》中，王船山再次強調：

元、亨、利、貞者，乾之德，天道也。君子則為仁、義、禮、信，人道也。理通而功用自殊，通其理則人道合天矣……“體仁”者，天之始物，以清剛至和志氣，無私而不容已，人以此為生之理而不昧于心，君子克去己私，擴充其惻隱，以體此生理于不容已，故為萬民之所讬命，而足以為之君長。“嘉會”者，君子節喜怒哀樂而得其和，以與萬物之情相得，而文以美備合體，事皆中節，無過不及也。“利物”者，君子去一己之私利，審事之宜而裁制之以益于物，故雖剛斷而非損物以自益，則義行而情自和也。“貞固”者，體天之正而持之固，心有主而事無不成，所謂信以成之也。此以君子之達天德者言也。[3]

這一段話，從天道轉入人道，從天之四德論人之四德，符合《周易》一書的言說方式。“體仁”解“元”，天地萬物產生之初，以其清剛至和志氣，無偏私狹隘之心。如果人以此無私之心體于己心，又能克己去私，擴充自身的惻隱之心，那么可以為萬民托命，具備成為君長的資格。“嘉會”節“亨”，君子喜怒哀樂之情有所節制而彼此中和，己情與外物并存且不相違背，也正是人與人、人與自然和諧共存的狀況。同時，文質彬彬，文采與內容能互為一體，相互融洽。“利物”解“利”，君子拋棄一己之私利，符合天下之公利，因地制宜，審時度勢，這樣有利于萬事萬物的發展，同時也并不損害事物，妨礙自己獲利。所以，利由所有事物中共同互助而實現，是整體性和個體性的統一，是一個不斷發展延續的過程，如果其中任何環節出現問題，則整體也可能導致破壞。“貞固”解“貞”，效法天理之正而堅貞持守，內心便有主見，事無不成。內心堅持信念，外在持之以恒，則能成事、干事。以“體仁”“嘉會”“和義”“貞固”來表現仁、義、禮、信四行，同時又能效法元、亨、利、貞天之四德。元亨利貞雖各有作用但是卻統于一體，君子的四德與天之四德是一致的。從中可以看出，貞從天道的體正持固可以引申為人必須有著自己的信念和主張，堅持信念才能成就一番事業，即“信以成之也”。

仁、義、禮、信，推行于萬事萬物，無不大亨而利正，然皆德之散見者，《中庸》所謂“小德”也。所以行此四德，仁無不體，禮無不合，義無不和，信無不固，則存乎自強不息之乾，以擴私去利，研精致密，統于清剛太和之心理，《中庸》所謂“大德”也。[4]

王船山繼續從君子四德到論述萬事萬物，希望人道效法天道，天道的大亨利正，即是一種無私之表現，人欲如果也能做到大亨至正，方能達到大德之愿。普利萬物是天道的自然表現，無目的、無功利、無理由，人道如果效法元亨利貞四德，從自身出發，行仁義禮信之事，也能夠達到仁體、禮合、義和、信固的境界，實現統一和諧狀態。這也正是王船山在各種人生經歷之后對文本進行深刻、寬厚的闡釋。這里的貞與信的闡釋更是十分吻合，用固來解釋貞也能表明貞的持久、恒常性。《周易外傳》《周易內傳》是王船山專門闡發《周易》義理的專著，除此之外，王船山在《張子正蒙注》中重申了貞為信的思想。

先儒皆以智配貞，而貞者正而固；循物無違，正也，終始不渝，固也，則貞之為信，明矣……智，知也，四德，行也。匪知之艱，惟行之艱，行焉而后可為德，《易》之言貞，立義精矣。張子之知德，逈出于諸子之上，于此信矣。[5]

這段話表明了“信”的重要性。因為貞是正，即遵循本來的規律，不違背事物的原理，是正道，正確的綱紀，符合萬物的天賦和稟性。貞也是固，即始終堅持不改變，即使當兇險來臨的時候，也能守持正固以防兇險，因此貞和信之間相互對應。智則在仁禮義信之中游走，仁慈但不愚蠢，知禮而不虛偽，重義而不偏執，誠信而不固執。智既可以游于四德之中，同時也必須為四德所用，有了四德知照下的智才能充分發揮自己的作用。

同時，王船山還闡釋了四德與知行之間的關系，智代表知，而四德屬于行，這正是對于知行的關系的表述。第一，先行后知。知行的先后問題上，是先有行后有知，王船山提出“行而后知有道，道猶路也”。他認為知行不分離，任何事情的“行”都離不開“知”的指導，但又必須通過“行”才能真正理解“知”。第二，“知行相資”。“知行相資以為用”說明知行處于不斷發展、運動之中，知行之間往復循環。這個過程不斷深化，“知”會得到不斷提到，“行”的功用也會逐漸增強。王船山站在客觀認識論的角度來論述知性關系，對前人的思想有所發展、豐富。從知行觀出發，王船山通過四德的行動，可以更好地了解智，參悟“貞”之意，明白“立義”的精微之處。把天道人道相對應，“貞”表現人道中的“信”，這是王船山對于元亨利貞的發揮。王船山以信配貞，無論是自己的言論還是個人的行為都表明了仁義禮信配元亨利貞的思想。

二、天理和人欲

王船山認為天理是存在人欲之中，離開人欲來說天理，天理也是不存在。比如：

是故天地之產皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。[6]

這句話直接表明天理人欲的問題，須全面理解。一方面肯定人欲的同時又不排除天理，認為不能僅僅只是滿足于飲食男女的簡單欲望，而需要貞來約束它，引導它。天理與人欲的本質都統一于人體之中，就像形色之間的不可分離一樣。天理就在人欲之中，但二者之間又有區別，在面對誘惑變化之時會出現不同的反應，要以理制欲，“以義制利、以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而聲色貨利從之而正”[7]。只有用貞，用正約束欲，才是符合王船山所認可的欲。王船山對于天理和人欲關系的論述主要表現在兩個方面：

第一，理欲的對立統一。

天理人欲之間既相互對立，又互相依存。“蓋天理人欲，同行異情，順天地之化，而禮之節文自然行乎其中。”[8]天“理人欲同行異情。異情者以變化之幾，同行者同于形色之實。”[9]王船山繼承了朱熹理欲“同行異情”的觀點，理欲都源于陰陽，同行是說聲色臭味與仁義禮智之體“合一于當然之理”。人的各種欲望，如果順應需要那么自然不會互相違背，而且互為一體。理欲的存在基礎就是形色，在人體中成形，必然同行。但二者層次上有差別，一個為形而上，一個為形而下；二者不同的使用會導致不同的結果，當“理不行于意欲之中”或者“意欲有時而逾乎理”時，那么就可能產生天人異用的結果。同時，天理、人欲之間對立也非絕對，不是相為對壘，在一定條件下彼此之間可以相互轉化。“理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死于病而死于餒。”[10]理達到極致，那么欲也就是理了。但如果欲達到極致，理卻無法流行，那么就像鑿井沒有水與養魚沒有水池相同的道理，生病得到治療卻沒有食物與要么死于病要么死于饑餓是一回事。當欲為公時，理也就是欲，理欲之間沒有嚴格的區別。

第二，理在欲中，以理導欲。

理不離欲，無欲則無理。“隨處見人欲，即隨處見天理”，理欲共生，彼此不能互相脫離。“人欲中擇天理，天理中辨人欲。”理在欲中，欲與理共存。“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見……故終不離人而別有天……終不離欲而別有理也。”[11]既沒有離開欲的理，也不可能有離開理的欲，“天理即寓于人情之中”。雖然理欲之間的關系如此緊密，但是欲不可縱，還要以理治欲、以理導欲。畢竟“無理則欲濫，無欲則理亦廢”，脫離了理那么欲就會泛濫，而拋棄了欲那么理也會荒廢。所以王船山又說：“欲雖乘之，而天理自不容昧也”，如果能夠達到以理導欲，那么“行天理于人欲之內，而欲皆從理”，從而達到“仁德歸焉”的最佳境界。

“理以不妄而存，而非擇理以固執；欲以從心而不逾，而非執理以拒欲。”[12]理欲雖然在存在方式上有差別，但這并不能成為二者對立的根本，二者應互相統一，而不是存理滅欲，各行其是。如果一味地遏欲或者存理，偏廢其中某個方面，則會導致“兩皆非據”。“欲不遏而欲存理，則其于理也，雖得復失。非存理而以遏欲，或強禁之，將如隔日瘧之未發；抑空守之，必入于異端之‘三喚主人’，認空空洞洞地作‘無位真人’也。”[13]欲望不能有效的控制，那么即使得到了理，也是雖得復失。同樣片面的遏制欲望，強硬的禁止欲望，就像即使得到了理，卻不過像瘧疾一樣，雖然暫時沒有發作，但遲早還是會出現問題。完全壓抑自我的欲望，也會讓人走火入魔，成為“三喚主人”和“無位真人”一樣。

通過理欲關系的分析，可以知道王船山本身并不反對情欲，只是需要用理來節制欲。最終實現“貞萬事之理，則理盡而萬物之欲自得；合萬物之欲，則所欲者公而萬事之理自正”[14]。貞代表正，在某種情況下貞與理一致，因此，以貞治欲，以貞導欲，則可以達到最佳狀態。

三、生死問題

“王船山提出珍生、貴生、相天造命的卓越思想，深刻地揭示了人生的生化之理，表現了哲人出生入死、自強不息、追求理想人格的積極進取精神。”[15]王船山作為儒家學說的繼承人，同樣也非常重視生死問題。

首先，王船山區分人與草木、禽獸在對待生死問題上的差異。

天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。[16]

天地之中的生命，人最為尊貴。草木、禽獸雖然對待生死也有著自己的特點，但是與人有著本質的區別。人會主動思考生死問題，人珍生而不患生，哀死而不患死，人會為死亡感到悲哀但不會憂患，這是人與禽獸的重要差別。在面對死亡時候的不同態度，決定了人生活著之意義。

其次，貞生問題。

由其同生，知其同死；由其同死，知其同生。同死者退，同生者進，進退相禪，無不生之日月。[17]

王船山強調人生的現實性，人類生命延續的實在性，不同于佛道“顛倒生死”的觀點，生命運動的永恒性不可阻止。他認為既然已經作為了人的存在，就應該明白，生死就像晝夜一樣，古今都一樣，有生有死，生死同進退，不會因為任何外在的原因有所改變，一切都是順應自然地變化。“死此生彼者，一往一來之謂也。”生死觀決定王船山的一生，無論道路如何坎坷，無論在生死邊緣怎樣徘徊，他都會以頑強的毅力和堅定的信念繼續活著。因為在明末清初，死亡的到來難以控制，那個時代隨處可見，勇敢堅強地活著本身就是一種難能可貴的精神，也正是王船山“為天地立心，為生民立命”追求的體現，是生命自身更高的境界。既然生命的存在是自然之道，但必須好好珍惜，即王船山所說的貞生。貞生的表現形式有多種多樣：

第一，貞生要有信念、理想。

貞生死以盡人道，乃張子之絕學，發前圣之蘊，以辟佛老而正人心者也。[18]

張子言無非《易》，立天，立地，立人，反經研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！[19]

王船山認為應該將張載的精神傳承下去，“立天，立地，立人”，用無窮的信念譜寫出自己的人生。王船山對于佛家輪回之類的言論持反對態度，認為當下的人生才最有意義，最應該珍惜。面對死亡，也不需要過多的恐懼，這不可避免，也無法逃避。正因為死亡到來的必然，決定了生命的更加可貴。無論面對順境，還是遭遇坎坷的時候，每個人應該依然不放棄自己對理想人生的追求，保持一顆豁達、釋懷的心。人哀死而不患死，不回避現實的人生，正確的認識生死，才能活得更有價值，更有意義。

第二，貞生要有責任。真正的君子存身保命的根本目的是報效國家，君子應當以“貞天地之生”為己任，人活著需要有責任。

仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。[20]

王船山認為生死均是天理的表現，生有生之理，死有死之理，要重視生，但是又不能為求生而違理，應舍身存理。王船山并非一味地求生，而要貞生安死。人活著就必須處理好生死、仁義之間的關系，更不能放棄務義的責任。人如果一日未死，那么就會有“一日必應之物理”和“一日必酬之變化”，這是無法逃脫和回避的責任。人如果活著之時不能做有意義之事，而是每天渾渾噩噩，“拖沓委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈”[21]。雖然這個人活著，但其實他醒著就像做夢一樣，雖然看得見但卻像盲人一樣，雖然四體勤動但心靈卻已沒有動力了，那么生與死之間沒有什么差別。

第三，貞生要有愛。人活著除了要有責任之外，還要有愛。

人之所以不能常其愛者，境遇不齊而心為之變；心為境遷，則雖欲敦愛，而利于物者恐傷于己，仁不容不薄矣。……君子自存其仁，不為境遷，則物不能累己，而己亦不致為物之累，則因物之利而利之而已。[22]

人要想有愛，必須安遇自處，敦仁及物，但大部分人卻很難做到常愛，因為境遇的變遷，心境也隨之變化，即使想敦愛，卻又害怕傷害自己，所以仁義無法實施。只有提高自身仁義修養，做到不為境遷，不為物累，“不以物喜，不以己悲”，利物利己，才能達到“常愛”的高尚境界。

存者，不為物欲所遷，而學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪缊之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。[23]

不為物欲所遷，追求精神意義的人生，能夠自如地應對生活中的各種問題，與自然的太和絪缊相結合。生則可以盡人道，死也可以返太虛，生死都能夠周全，這為王船山所提倡、肯定。“不廢其事，不勞其民，仁以涵物以智以見功，然后為君子之道。知君子之道者，可與尊生而不貪，可與應世而不詭。”[24]行君子之道的人，是難能可貴之人，是有著正確生死觀之人。

再次，王船山還反對“輕生”“貪生”。

生死之際，君子不言。非不言也，死者天之事，生者人之事；人所必盡者，人而已矣，人盡而歸之天，所以贊天而善其化也……故眾人貪生，而生無可貪。最可畏者，此身也。[25]

面對生死之際，君子不會過多地談論和議論。因為死亡是天之事，每個人都面對死亡，這是人生的結束，一切都又歸之于天。有生則有死，生不能貪；但死也不能輕，珍惜活著的時候。人既要心存畏懼，又要倍加愛惜，才能真正使個體的生命價值得以實現。如果把對死亡的敬畏和對生命的熱愛結合在一起，那么敬重自身的思想會得到發揚。

此外，王船山還把“貞”作為自己衡量理想人格的重要標準，肯定忠貞、貞士、貞人這一類人物。因為“貞生”的人必然能夠在特定的時代背景下尋找到自己的生存之道，不會一味求生而拋棄自己的人生理想、責任、信念，這些人物正是貞生人生選擇的最好代表。

在順境中，人應該自得其樂；在逆境中，也不要擔憂、痛苦，因為不利的條件可以使人更加聰明、睿智。退讓謙抑、堅強容忍，都會讓自己變得日益強健。“貞”就具有這樣的魅力，不以物喜，不以己悲。

王船山思想中“貞”的倫理思考來源于自身懷“貞”的一生，貞與信，貞與欲，貞與生死，這些問題的思考也是特定歷史背景和個人經歷共同作用的結果。王船山對于中國傳統文化，尤其是儒家文化的信仰，不會輕易動搖，最終目的也是為了維護儒家思想，王船山所有的“貞”最終都要回歸儒家思想，雖然存在一定的局限性，但仍需全面、具體地看待和思考。

參考文獻：

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作者簡介：

石朝輝，女，漢族，湖南人，嘉應學院文學院，副教授，研究方向：中國文化與詩學。