論胡塞爾《危機》中的歷史維度

施周祺

(上海師范大學 哲學與法政學院,上海 200233)

在《歐洲科學的危機與超越論現象學》(后文簡稱《危機》)之前,德國哲學家、現象學奠基人胡塞爾(1859年4月8日—1938年4月27日)的哲學思想幾乎是完全獨立于歷史的。從《邏輯研究》到《內時間意識現象學》,他都將歷史置于真理的領域之外。德國哲學家舍勒和狄爾泰都在早年批評過胡塞爾哲學的非歷史性和靜態性。那時,胡塞爾的非歷史性與海德格爾的歷史性形成了鮮明的對比,“現象學評論家們傾向于將胡塞爾視為一種基本的非歷史哲學”[1]。但是在《危機》中,歷史得到了胡塞爾這個看起來最不關心歷史和政治的哲學家的關注。

通過《危機》這一書名我們已經能夠了解胡塞爾關注歷史的原因。“危機”是人類的危機,是當下乃至未來的危機。想要認清這一危機并進而理解當下人類的狀態,則要從歷史中探尋危機的源頭與發展。為了理解胡塞爾對現代人類所遇到的危機之意義、源頭與解決方式的看法,本文將從三個方面談論胡塞爾在《危機》中的歷史維度。第一,探究《危機》中所論述的歷史之本質及其考察方法。第二,梳理目的論哲學史的主要內容。第三,批判性地理解《危機》中歷史哲學的精神與特征。

一、歷史的本質及其考察方法

在《危機》開篇,胡塞爾提了一個問題:人類要去往何處?作為一個哲學家,他并非從社會學、人類學等角度出發,而是從人類思想發展的內在脈絡出發關注這個問題。在他看來,只有探索現代人類思想發展的歷史,才能夠真正對人類的未來進行診斷。這樣的研究方式暗含著胡塞爾對歷史和哲學之緊密關聯的認識。我們從解釋這一認識的根據出發,來看胡塞爾如何選定自己的歷史范圍并對歷史之本質做出何種見解。

首先,關于歷史和哲學之關系問題,我們可以從《危機》中對真正哲學的辨析中把握。在胡塞爾看來,真正的哲學并非懷疑論,而是一種具有生命力的哲學。“其生命力在于,它們為自己的真正意義而奮斗,從而為真正人性的意義奮斗。”[2]15真正人性的意義是哲學之奮斗的最終目的。這一目的在胡塞爾看來無法直接抵達,而只能歷經長久時間慢慢實現。那么,“哲學和科學就將是歷史運動,通過它,人類本身‘與生俱來的’普遍理性得以被揭示”[2]15-16。由此,哲學就通過實現理性的目的論運動而與歷史相聯系。胡塞爾對歷史的考察,實際上就是對歷史的意義和理性的探究。他所關注的歷史,其本質是實現理性、研究真理的哲學歷程,而不是關注個人和個別事件的歷史學。因此,“他(胡塞爾)想將他的哲思置入歷經不同歷史時期的哲學運動的意義背景之中”[3],也就不難推斷了。

其次,既然胡塞爾要從歷史中發掘人類實現理性的過程,那么他如何選擇作為其研究對象的歷史?在《危機》中,胡塞爾只考察了從古希臘哲學到康德哲學的部分歐洲哲學,并且重點放在了近代歐洲哲學上。這種做法引出第一個問題:宣稱自己的身份是具有普遍性的人類公仆的胡塞爾,為什么僅僅將歷史劃定在如此小的范圍內?緊接著的第二個問題是,哲學史并不是只有胡塞爾撰寫,譬如亞里士多德和黑格爾等人也著有自己的哲學史,并同樣給整個哲學歷程標明了終點。那么,胡塞爾的哲學史在何種意義上真正指明了哲學的最終目的,而不是又一種終將被否定的回答?

這兩個問題可以用同一個關鍵詞所回答:理性的統一。理性的目的論不僅統一歷史,而且要統一哲學。首先,近代歐洲哲學史對胡塞爾來說并不具有地域性質,而是內含著“理性”的發展與困境。由此,歷史的范圍被大幅縮小,不是政治史、軍事史、地理史等,而僅僅是趨向理性的歷史。理性的歷史對應的是哲學或者在某種哲學理念的影響下發揮巨大作用的一般思想的歷史,而不是歷史學家對歷史材料的編纂。其次,理性還將統一過去的哲學。為了繼承過去的理性,首先要做的就是“我們必須探究……被歷史上所有彼此相互交流的哲學家和哲學繼續追尋的東西”[2]17。但是,這種返回并不是回到過去的每一種哲學之中,而“只是批判性地理解歷史的整體統一”[2]71。

胡塞爾對歷史進行一種批判的反思,從而期望發現一切哲學家都追尋的同一種東西。“因此,這部作品的第一部分似乎是一部哲學史,但它考察了哲學的指導思想,即其目的,在其歷史意義上或多或少地實現的方式。”[4]于是,胡塞爾不僅不是重述過去的哲學,相反,他要沖刷歷史上的哲學所具有的膚淺外殼,從而揭示其內在意義和隱蔽的目的論。在這種過程中,每一種哲學都失去了自身的特殊性。他在此關注的是一個個可以被連續化看待的思想體系,而不是一個個各具內在性和特殊性的哲學著作。因為只有連續的體系才能被置于同一段歷史敘事之中,而不被類型化的特殊哲學是相互孤立的,難以作為同一段歷史的組成部分。理性的歷史就這樣將諸多哲學思想統一為一個整體。通過分析胡塞爾歷史考察的方法與目標,我們能看到:歷史是人類的歷史,人類的歷史是理性的歷史,理性的歷史是能夠被置于一個連續整體中的哲學史,也就是被重新體系化的歐洲哲學史。

胡塞爾讓哲學踏入了歷史的領地中,拓寬了理解的視域,增加了理解的維度。與此同時,他高度統一的暴力詮釋給自己的歷史哲學置入了難以克服的困難。

二、通向先驗現象學的哲學史

胡塞爾在漫長的思考后認為:“哲學家是基于某種傳統來思考的。”[5]每個哲學家都有一把用以理解整體哲學的鑰匙,這把鑰匙超越整體的每個部分,又實際上來源于對每個部分的繼承。這是一個無法避免的傳統思想和當下理解的詮釋學循環。這把鑰匙對胡塞爾來說,就是先驗現象學。因此,胡塞爾對哲學史的思考,既依靠先驗現象學來統攝不同時期的哲學思想,也要從這些哲學思想中發掘它們最終通向先驗現象學的內在發展脈絡。

(一)伽利略與笛卡爾之爭

胡塞爾考察歷史的初步目的是為了弄清近代精神的起源,伽利略作為自然科學家是這一精神的代表。純粹形式的數學和自然數學化是近代自然科學的重大變革,伽利略借此“以用數學方式奠定的理念世界暗中替換唯一現實的世界”[2]48-49。這種“替換”既是一種發現,又是一種掩蓋。這種掩蓋在科學異化為技術之后,產生了更深遠的影響。人類通過將自然科學的發現技術化,實現了對自然的掌控,自然的真正意義在技術對自然不斷的勝利中消耗殆盡。哲學和科學對世界和自然的關心被替換為對實用技術的追求,對實用技術的追求反過來摧毀了對世界和自然的關心的合法性。于是,“作為知識的真正認識論基礎的現象生活世界不過是一種偶然的幻覺”[6]。通過將伽利略置于整個近代以來的客觀主義思想史中,胡塞爾為當下的“歐洲科學的危機”闡明了源自伽利略的最初動機。歷史地看,自然科學的客觀主義使人類染上了兩種疾病:將世界客觀化,并且取消對意義的關心。

在說明了客觀主義的近代起源之后,胡塞爾開始處理比伽利略的自然數學化更加模棱兩可的笛卡爾思想。在伽利略之后,由于主體、精神和文化從世界中被抽出,世界變成了自身封閉的物理世界。由此,世界分裂為自然物理的世界和心靈的世界。在《第一哲學沉思集》中,笛卡爾將這種物理世界和心靈世界的兩分當作了自己思考的前提。他在普遍懷疑中懸擱了包括數學在內的一切知識,甚至連感覺經驗的世界都被懸擱了起來。這種懸擱導向是對必真的基礎的發現。通過必真的基礎,那個丟失的經驗世界才能重新被尋回。這個必真的基礎就是“自我”。在胡塞爾所描繪的趨向先驗現象學的歷史中,笛卡爾是如此接近先驗現象學所要研究的那個“我”。但是,笛卡爾恰恰是第一個摧毀這種普遍懷疑的人。“我思”在《第一哲學沉思集》中一度作為認識的終極基礎,一度又需要上帝維持其存在而作為次要原則。并且,整個《第一哲學沉思集》在恢復了一切知識的可靠性之后,又在結果上強化了客觀主義。“如果說在《危機》中伽利略及其革命被賦予一個非常重要的地位,那是因為在這里徹底要求的是,打碎奠基于自然的無限數學化之上的沉淀物。”[7]在胡塞爾看來,笛卡爾沒有完成這一工作。

(二)通向先驗現象學的岔路:休謨或康德

在認清了伽利略和笛卡爾之間斗爭的局限性之后,胡塞爾把重點放在了更加徹底摧毀客觀主義的懷疑論思想上。在通往先驗現象學的道路上,他在休謨和康德之間做出的抉擇更加鮮明地顯示了他所理解的哲學史之走向。

洛克將自身體驗和其內在材料的領域規定為認識的必真基礎。貝克萊則更進一步把體驗的事物還原為感覺材料的復合。休謨則走到了這條道路的終點:一切客觀性的范疇都是一種源自內在感覺的虛構,包含一切知識和倫理價值在內的各種純粹理念的認識都是虛構。于是,科學和哲學就此宣告破產。但這條路線只是休謨哲學的表面作用,胡塞爾從中發現了休謨懷疑論所隱藏的真正價值。休謨懷疑論的實質在于重新激活了笛卡爾的普遍懷疑。笛卡爾踏入了伽利略預先構造的對世界的二分語境中,因而摧毀了懷疑的徹底性。貝克萊和休謨則徹底摧毀了千年來不言而喻并在近代進一步強化的客觀主義,他們繼承的是笛卡爾沉思中“充滿激情的徹底主義”。在此意義上,胡塞爾認為康德繼承的并不是休謨,而是沃爾夫學派。對于康德來說,問題的重點并不是笛卡爾的前兩個沉思所引出的重大發現,而是解決后笛卡爾時代的理性主義困境。康德雖然研究的是主體的先驗認識形式,但是這些認識形式指向認識的客觀性。感性的純直觀形式的結果是作為理論的純粹數學,而將感性材料不斷合理化的知性范疇則為自然科學奠定基礎。他以宏偉的哲學系統建構了一種先驗哲學,但是卻仍舊止步于“并不追問對客觀性本身的客觀認識何以可能”這一不言而喻之上。胡塞爾對康德的批判,是建立在對休謨的隱藏動機的理解之上的。康德的先驗哲學在這一歷史中扮演了一個作為宏偉而精致的舊時代宮殿的守衛者的角色。

在這一段曲折的哲學史之后,歷史發展的動機終于顯現出來——先驗主義。“這是探究到一切認識形成的最后源泉的動機,是認識者反思自身及其認識生活的動機……這種動機徹底的工作,就是一種純粹由這種源泉提供根據的,因此是最終被奠立的普遍哲學的動機。這種源泉被稱為‘我’。”[2]98這個“我”不再僅僅作為“心靈”或者“先驗統覺”,而是具有一切認識生活和具體生活的“我”。這是休謨懷疑論在笛卡爾哲學的基礎上做出的真正貢獻,即:將問題以更徹底的形式重新回到第一沉思和第二沉思。整個近代哲學的發展動力就在于使“我—自己”這一先驗之物實現為現實。但是這并不是哲學的終點,而只是哲學的開端。“只有當哲學家最終清晰地理解了自己是作為最初源泉而起作用的主觀性,先驗哲學才能達到它的真正且實在存在,達到它的真正且實在的開端。”[2]99只有把客觀性降為次等要素,人性的危機才真正來到了被談論的開端,意義和價值才重新掙脫客觀主義和懷疑論的束縛。現代人由此離開那個空洞的數學物理世界,重新回到被主觀性賦予意義和價值的生活世界中。

三、對《危機》中歷史哲學的理解與批判

胡塞爾認為,歷史本質上是理性的歷史,亦即哲學史,對歷史的研究實際上是一種哲學活動。他將不同的思想安置在哲學史的不同階段中,這暗示了一種哲學必然與它的時代有關。《作為嚴格科學的哲學》中的胡塞爾不會認同這一點:“哲學作為嚴謹的科學是‘超時間的’,不受與某一時期或另一時期精神的關聯性的限制。”[8]但在《危機》中,此時的胡塞爾逐漸見識到了時代的困境與人類的危機。

諸多哲學家認為自己的工作具有永恒性,因而傾向于隱藏自身的時代性,甚至否認其思想具有時代性。但是,哲學思想又不可避免與它的時代相關,這種時代性并不是通過哲學家自己對時代處境的明確說明而得到表達的。相反,哲學思想的時代性只有通過解讀才能得以呈現。“哲學著作的特點在于把哲學家體驗到的所有特殊的問題轉變為一個普遍的問題。”[9]讀者在理解了哲學著作對普遍問題的解答后,“時代對哲學家的局限”才得以呈現。這種時代局限性就是哲學的處境。雖然哲學著作試圖掩藏其處境,但是其處境又在理解中不斷地得以呈現。這種處境不是一種固定的歷史因果論的產物,而在于始終超越歷史因果論從而形成新的意義世界,哲學史以此才能夠與歷史相聯系。胡塞爾通過《危機》中的哲學史為歷史重新擬定了最終的目的,并以此為總體視角,挖掘出了這一階段歷史中的隱藏動機。

但是,一種質疑在這里自然地浮現出來。如果歷史的意義在哲學中總是體現為被不斷重構和不斷超越自身的,那么歷史就失去了達到被絕對地解釋的可能性。歷史總是潛在的,總是等待在新的當下被重新展現出來,其意義總是模棱兩可的。于是,歷史就不再是一個具有絕對客觀性意義的文本,而是一項永遠不被徹底完成的任務。那么,胡塞爾筆下的這一段哲學史是否也注定要被超越?

正如胡塞爾作為“人類的公仆”而自覺承擔起“過去的繼承人”這一身份,我們如果從胡塞爾哲學中繼承或領會了什么,這很大程度上不是對這一段“哲學史”的全盤接受,而是在解讀其歷史哲學精神中有所獲益。《危機》就是“胡塞爾的經歷記錄了他為重新獲得知識的完整性而進行的個人斗爭”[10]。無論胡塞爾意義上的“危機”在當下是否得到解決,對“危機”的反思將是永遠不會終結的任務。危機總是以新的面貌出現,此時我們為了理解人類自身的危機,最好的辦法就是重現歷史的隱藏意義。通過歷史理解的迂回,自我理解才得以可能。只有不斷地進行自我理解,當下才會顯現為危機,而危機才會促使當下超越自身。在此意義上,哲學史總是對舊有歷史意義的重新思考,而重新思考又總是建立新的意義的基礎,歷史哲學的本質就在于這種不斷超越自身的人類進程。

胡塞爾通過統一與超越的精神對待歷史和哲學從而揭示出當下的人類危機,但是這種揭示體現出一種語境的縮小。歷史被縮小為人類史,人類史被所縮小為理性的發展史,理性的發展史被縮小為哲學史,哲學史被縮小為歐洲近代哲學史。一種有限的視角被賦予總體性的特征,這當然有助于把握整體,但也有可能是一種把握的幻覺,因為它拒絕更多的對話和自我更新。

在《危機》中,我們明顯察覺到胡塞爾對東方思想的忽視。這種忽視并不是胡塞爾的首創。“像胡塞爾一樣,黑格爾不會將中國和印度的偉大文明納入這一認識,將它們僅僅放在人類歷史的初級階段。”[11]我們并非在文化話語權的角度討論這個話題,而是胡塞爾對東西方文化過于匆忙的論斷并不能讓我們完全信服他的看法。“我們必須問,一種徹底的歷史哲學是否會局限于歐洲人,而忽略所有非西方民族或一些西方民族。”[12]但是,胡塞爾只是輕描淡寫地把中國和印度僅僅作為經驗主義的人類學類型,而忽視了與異質的他者進行對話而實現人類對自身的理解的可能性。

四、結語

胡塞爾在《危機》中為了探究現代人的生活危機,企圖從歷史的發展中尋找危機的根源。但他所謂的歷史并非歷史學的工作,而是作為理性發展的哲學史。從哲學史中,胡塞爾提出了所有哲學和思想的共同終點——先驗現象學。它開啟了哲學問題全新的起點:作為絕對主觀性的“我”。只有從這里出發,現代人才能真正認識到當下的危機的意義,并且有可能真正著手解決危機。但胡塞爾的問題在于:他想要通過歷史哲學的工作揭示危機的根源,但這一工作最后卻呈現為一種純粹的哲學史。這種哲學史的意義被絕對的“我”所限定。他對“我”的強調,雖然強烈地批判了客觀主義并重新開啟了人的意義與價值問題,但在暴力而統一的詮釋中僅僅揭示了主體問題的一個側面。對抗客觀主義的,并不是作為單一含義的主觀主義,而應該是以開放和對話的姿態多維度理解自我和世界的主觀主義。胡塞爾的工作,卻有讓主觀主義成為新的客觀主義的危險。因此,一種暴力的詮釋是直接而強力的,但一種迂回在問題的諸多維度的詮釋更加慎重而周全,否則,現代人對危機的認識與解決只是走上了另一條歧途。