不朽與聲名的焦慮

時至今日，焦慮可以說是無處不在，充盈在不同性別、不同身份、不同年齡的學習、工作、生活之中。對于古人而言，也有他們普遍的焦慮。保有令名亦即美好的聲名，是大多數人的共同追求，如何才能擁有并保有令名，也就自然引起對聲名的焦慮。聲名的焦慮實又源于對不朽的焦慮。有關“不朽”的討論，最早見于《左傳》襄公二十四年（前549），晉國范宣子和魯國叔孫穆叔展開的一段對話：

穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰‘死而不朽，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎！”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”（楊伯峻編著《春秋左傳注（修訂本）》）

如果將視角集中于范宣子和穆叔之言，可以看到二者間的關聯與對立：“范宣子和穆叔所稱‘不朽，均著眼于自我，以‘我為中心，來為自身的不朽尋求載體。范宣子將不朽納入家族世系的延續中，穆叔則將其與自身相結合，尤其將立德、立功、立言作為實現自身聲名不朽的手段。”（翟新明《“我”為中心：〈左傳〉“不朽”觀新考》）錢志熙也曾提出：“‘三立或稱‘三不朽觀念的提出，標志著士階層倫理價值生命觀的成熟，表明他們完全擺脫了靈魂不朽的非理性生命意識，也在很大程度上放棄了對宗族生命鏈的依賴情緒。”（《唐前生命觀與文學生命主題》）就后世的接受來說，穆叔所提出的“三不朽”顯然影響更為深遠。從范宣子到穆叔，從姓名到聲名，關注點從宗族轉移到自身，實際上是將“不朽”的權力下移：“不朽”不再是只有宗族才能擁有的特殊權力，普通人通過自身努力也同樣可以獲取。

不過，盡管錢志熙指出“兩種不朽觀都對淡化死亡焦慮、減輕甚至消除死亡恐懼起到了很大的作用”（《唐前生命觀與文學生命主題》），但“不朽”的提出還是引起了其他焦慮。對于范宣子來說，不朽的癥結在于通過生育亦即血緣來維持宗族的延續，個人是連接過去（祖先）與未來（子孫）的現在（自我）關鍵，既要以現世自我來保證過去祖先的不朽，也要確保未來子孫的存在以保證過去祖先和現世自我的不朽，焦慮的本質在于世系延續，或可稱為生育的焦慮。對于穆叔來說，不朽的癥結在于兩點，一是如何實現現世的聲名不朽，二是如何讓現世的聲名持續到死后。立德、立功、立言所確立的聲名不朽，首先依賴于個人的德行、功績與文章言論，這是現世不朽的關鍵；其次則依賴于聲名的傳播，僅有現世不朽而不能流傳后世，則其聲名也無法得以長久。對于已經或者確定可以實現現世不朽的人來說，更加需要考慮的是個人的聲名如何才能在后世保持流傳。因此，穆叔所指出的“三不朽”，根底還是在于“雖久不廢”。從這個意義上來講，范宣子所擔憂的因缺少后代記憶而造成宗族的中絕，與穆叔所擔憂的缺少后世記憶而造成現世聲名的中絕，又具有其一致性。

屈原對時間的焦慮

對現世聲名不朽的焦慮，可以屈原為代表。對于世人來說，時間是不可操控的，如果無法在有限的時間內完成不朽聲名的建立，也就引起焦慮。在《離騷》中，屈原感嘆時間的流逝：“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。”“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。”“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”時間焦慮的背后，隱喻著對現世不朽無法實現的擔憂：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”屈原在現實和超現實兩個世界中，不斷上下求索，試圖尋找到明君賢臣，來實現自己的美政理想。但兩個世界中接連失敗的境遇，又促使屈原選擇死亡，最終仍舊無法在現世建立不朽的聲名。時間焦慮的背后隱藏的是對現世聲名不朽的焦慮，只不過在屈原看來，個人聲名不朽是與楚國相聯結的：“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。”個人聲名既與宗國相聯系，又在宋代被塑成為愛國精神，影響千年。（郭建勛《屈原的鄉國之情與人格魅力》）

屈原對時間的焦慮，內隱于聲名不朽和愛國情懷，外現于對年華老去的擔憂，并在古代文學中延伸出悲士不遇與悲老的主題，諸如“馮唐易老”（王勃《滕王閣序》）、“人情老易悲”（杜甫《暮春江陵送馬大卿公恩命追赴闕下》）、“廉頗老矣”（辛棄疾《永遇樂·京口北固亭懷古》）、“白首添年一老悲”（劉克莊《八十吟十絕其九》）、“朱顏辭鏡花辭樹”（王國維《蝶戀花·閱盡天涯離別苦》）等，都將不遇或痛苦的癥結指向“老”。老引發無所用，進而引發對老的恐懼，根底仍是無法在現世實現聲名不朽，這些都可以追溯到屈原的“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”。

對于“修名”，王逸注作了進一步的引申：“《論語》曰：君子疾沒世而名不稱焉。屈原建志清白，貪流名于后世也。”洪興祖則辯稱：“屈原非貪名者，然無善名以傳世，君子所恥。”（《楚辭補注》）盡管也許并非屈原本意，但王逸、洪興祖都將屈原之“恐”引申為對死后聲名不朽的焦慮。其實，這一焦慮已由孔子最早關注。“君子疾沒世而名不稱焉”典出《論語·衛靈公篇》，在孔子看來，現世確立的聲名必須依賴于后世的記憶和傳播才能在事實上長久存在。

孔子、司馬遷如何解決聲名焦慮

孔子解決聲名焦慮的辦法是作《春秋》，并稱“后世知丘者以《春秋》”（《史記》卷四七），將聲名的宣揚寄托于個人著作的長久流傳之上。但著作有時而窮，古往今來，典籍亡佚者不可勝數，僅僅依賴著作，無法從根本上解決聲名傳播的問題。孔子之后，對這一問題進行更深一步思考的是司馬遷。他在《太史公自序》中宣稱：“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”（《史記》卷一三〇）將自己視為孔子繼承人，自覺肩負起儒家道統重任。其“繼《春秋》”之作，即《史記》一書。

司馬遷之作《史記》，有諸多為后世學者不解之處，尤其體現在本紀、書、表、世家、列傳等具體對象的選擇與敘次安排上。在列傳之中，司馬遷將《伯夷列傳》列為第一篇，且議論大于敘述，引起后世諸多猜測。細繹其宗旨，不過是借他人酒杯，澆自己塊壘。在此之外，也蘊含著司馬遷對于聲名不朽的思考。

《伯夷列傳》初即言：“夫學者載籍極博，尤考信于六藝。《詩》《書》雖缺，然虞、夏之文可知也。”（《史記》卷六一）對于學者而言，歷史的記載無非來源于兩條路徑：典籍與口述，也就是“文”與“獻”。當文不足征時，也就需要依賴于口頭傳述。司馬遷其后稱：“而說者曰：‘堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？”（《史記》卷六一）所舉之例，謂為“說者曰”，已是在傳世典籍之外的口述，典籍所不載者，正依賴于這些“說者”口述而得以流傳。口述既是典籍之外聲名得以流傳的第二途徑，也是最后一道保險。如果典籍與口述均不傳，那么個人聲名也就無法在后世流傳。從這個角度來說，口述的重要性更大于典籍。

另一層面，即使賢如伯夷、叔齊，也要依賴于孔子的口頭傳播才能進入歷史，其他人的境況也就可想而知了。司馬遷在《伯夷列傳》末尾發出感嘆：“巖穴之士，趨舍有時，若此類名湮滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，惡能施于后世哉？”（《史記》卷六一）對于追求后世聲名傳播的普通人來說，最重要的還是要“附青云之士”，尋找到依附之所在，借助于他人的不朽來實現自己的不朽。這種依附之不朽，可以是如孔子之口傳，也可以是如《史記》之典籍記載，但都不同于孔子所提出的個人著述不朽。

對于《史記》，司馬遷曾聲稱要“藏之名山，副在京師”（《史記》卷一三〇），體現出明確的著作流傳意識，但更重要的，還是在于“俟后世圣人君子”（《史記》卷一三〇）、“傳之其人通邑大都”（《漢書》卷六二），也就是通過后世對《史記》的發現和傳播來實現自己聲名和著作的不朽。另一方面，《史記》不僅保存了固有的歷史和文獻，某些已經消失在歷史記憶中的人物比如屈原也借由《史記》得以被重新發現，從而進入歷史。從這個角度來說，《史記》也充分證明了聲名得以在后世流傳的另一條路徑：依附于他人記載，由此也就確立了史書負載聲名流傳的功能。

孔子所確立的著作不朽和司馬遷所確立的記載不朽，成為實現聲名不朽的兩條重要路徑。現世的著作有時而窮，后世的歷史記載記述其人事跡著述，在更大層面上擴充了不朽的可能性。事實上，即使沒有個人著述，也可以依賴德行或功績而被記載流傳，史傳中的隱士、列女等，即屬于此類。但《史記》所開創的記載不朽僅僅需要依附于他人口述或記載，也就暗示著即使現世未能實現不朽，也依舊有可能在后世存有記憶，從而實現后世不朽。這就打破了穆叔提出“三不朽”的初衷，最終又回歸到范宣子不朽觀的窠臼，只不過關注點從宗族延續轉向依附他人。由此，史書撰寫具有了壟斷不朽傳播的權力，也就引申出諸多與此相關的書寫傳言。

可以說，聲名不朽的焦慮，經過范宣子、穆叔、孔子、屈原、司馬遷等多代的流轉，從關注現世轉移到后世，從個人不朽轉移到依附他人，始終深刻影響到兩千年來的中國文化和文人際遇選擇。后人每受此影響，但也產生過質疑與否定，如杜甫稱李白“千秋萬歲名，寂寞身后事”（《夢李白》其二），即將現世和后世的聲名進行對比，指出二者間可能的矛盾所在。但此類描述在中國歷史長河中并非主流，關注與實現現世和后世的聲名不朽，始終是古人的焦慮之一。