走出“啟蒙與救亡”：從一場關于魯迅是否為民族主義者的爭論說起

摘 要：新世紀初學界發生了一場關于魯迅是否為民族主義者的爭論。雖然爭論雙方在這一問題上持有截然相反的觀點，但他們卻具有同樣的思想基礎，即民族主義/個性主義、中國/西方、傳統/現代等二元對立框架。無論肯定還是否定魯迅是一個民族主義者，這種框架導致雙方貌似合理的論證中都頻繁出現了對“西方”“西方文化”“現代性”“民族主義”等概念絕對化、簡單化的理解與使用。1980年代以來“啟蒙與救亡”的二元對立思想所帶來的盲點在這場爭論中暴露無遺。國內外思想史研究界早已超越了這種二元對立的思維模式，魯迅研究界的最重要成果也都是建立在這種超越之上的，但這場爭論及后來的回響說明它的影響依然強大，現代文學研究界需要繼續對“啟蒙與救亡”二元對立的基礎思維框架進行深入總結與反思。

關鍵詞：魯迅；民族主義；啟蒙與救亡；二元對立

DOI：10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2024.01.002

中圖分類號：I206"" 文獻標識碼：A"" 文章編號：1008-3715（2024）01-0011-08

周作人曾對魯迅早期思想做了如下概括：“豫才那時的思想我想差不多可以民族主義包括之?！保?］188魯迅身上的確有著一個顯眼的標簽——“民族魂”，他被很多人視為民族主義者或具有民族主義情結的人物。新時期以來，隨著國內、國際政治形勢的變化和新思潮的涌現，學界對一些近現代議題進行重新審視，而關于魯迅的“民族主義”也在21世紀初引發過一場爭論。

一

這次爭論的起點是楊春時在2004年發表的《中國現代性的四個陷阱》一文。作者將“民族主義、民粹主義、國家主義以及理想主義”視為造成中國現代性失落、現代化延遲的四個“陷阱”。在論及民族主義這第一個“陷阱”時，楊春時認為這來自中國知識分子對失去民族特性的焦慮與恐懼，“由于中國現代性的外源性，現代化事實上等同于西化。而建立現代民族國家又需要民族主義，民族主義必然拒斥西方文化”。“反西方的話語背后，是反現代性，是對科學、民主的拒斥?！保?］在楊春時看來，民族主義意味著維護民族特性，因而必然拒斥西方文化和現代性。而魯迅也不可避免地跌入了民族主義陷阱，證據是魯迅在《阿Q正傳》中塑造了“假洋鬼子”形象，楊春時認為魯迅在這一形象中“表露出對西化的某種厭惡”。正是這一觀點引發了爭論。

就在第二年，朱獻貞發表了《魯迅“厭惡西化”嗎？——也談魯迅的“西化觀”兼與楊春時先生商榷》。作者贊同楊春時對“四個陷阱”的認識，贊同民族主義造成中國現代性失落和現代化延遲的判斷。但他反對將魯迅視為民族主義者，他認為魯迅并不恐懼失去“民族特性”，相反，魯迅是“特殊國情論或者國粹論的批判者”——他從五四時期開始一直對國粹論調都持批判的態度。魯迅雖然有民族國家救亡的意識，但由于他重視個人自由問題，因而不是“狹隘的民族主義”。“魯迅不僅不厭惡‘西化’，而且十分投入地堅決地走西化之路。”有人將魯迅扯向民族主義，是要“達到否定五四新文化運動西化傾向的目的”［3］。“假洋鬼子”當然是一個反面形象，但魯迅厭惡假洋鬼子不是“厭惡西化”，相反，是厭惡其“洋的假”，西化得不夠徹底。

面對朱獻貞的批評，楊春時很快作文回應，他認為“魯迅的一生都沒有擺脫民族主義情結的糾纏”。有“三個階段”的魯迅，其中留日時期魯迅的民族主義是最鮮明的，“對中國傳統文化往昔的輝煌充滿自豪”，并“站在保守主義的立場上反對洋務派、維新派、革命派崇尚西洋文明的‘偏至’之舉”［4］。因此，留日時期的魯迅基本思想是民族主義、保守主義、民粹主義的。五四時期，魯迅開始意識到傳統文化的落后與國民性的不良，“接受了以科學、民主為內涵的五四現代性，并由民族主義走向了世界主義”。但是，“歸根結底，啟蒙是為了救國，西化是為了中國的現代化”［4］，因此，這其實仍然是一種民族主義情結。五四之后，魯迅又從世界主義回歸革命民族主義。在楊春時對魯迅思想歷程的勾勒中，民族主義情結是串聯起不同時期魯迅思想表層變化的深層結構與動力。

朱獻貞隨后發文反駁稱，早期魯迅的確具有民族主義成分和色彩，但這是魯迅思想尚不成熟的某種表現。這時的魯迅已經開始學習和接受西方文化，倡導個性主義，思考國民性問題，走上了啟蒙主義和世界主義的道路，并且這些傾向在魯迅思想中占據越來越主要的地位，因此不能說魯迅是民族主義者。［5］

這場爭論在十年后仍有回響。2016年，張福貴在一次研討會上以《魯迅思想的民族主義迷霧》為題，重提了十年前朱、楊二人的爭論。他認為：“民族主義是一種具有排他性的民族至上、群體本位的大眾化的民族思想體系”，“（民族主義）對于思想啟蒙的個性主義構成了自然的集體圍剿”［6］。留日時期的魯迅雖然具有民族主義思想元素，但這只能說是民族精神和民族意識，而不是民族主義。其思想主體屬于以個人為本位的自由主義思想譜系，是個性主義和世界主義的，“這與他畢生致力于批判國粹主義和民族主義、堅持改造國民性的宗旨相一致”。不能認為魯迅思想啟蒙的目的和動力都來自民族主義思想的延伸，因為“在魯迅的思想和概念中，前者的目的恰恰是對于后者的否定”［6］。

二

這場爭論的核心分歧是：魯迅到底是不是民族主義者。在楊春時這里，哪怕魯迅主張“廢除漢文”“只讀外國書，不讀中國書”，哪怕魯迅認為“中國文化是吃人的文化”，但只要他是為了民族救亡，那么他就是愛國的，他就是一個民族主義者。魯迅的西化、世界主義、啟蒙主義不過是其深層的民族主義/愛國主義/救亡主義的“表層思想”。哪怕魯迅在五四時期是“最激烈的反傳統和西化的主張者”，但也只是其思想發展“三個階段”的中間階段，其從留日時期的民族主義而來，又必將在下一階段向左轉中回歸到革命民族主義。

在朱獻貞這里，由于魯迅的思想以個人主義、啟蒙主義、西化等為核心，因此，即使他贊美過傳統文化，認為中國“實世界之天府，文明之鼻祖”，即使他關心“民族救亡和國家獨立”，“自覺承擔民族憂患”，吶喊出“我以我血薦軒轅”，他也不可能是民族主義者。與個人主義、啟蒙主義等相比，這些只是“片面性和表象化的”。即使留日魯迅的確有“贊美國粹傾向”的文章，那也只是早期魯迅“思想上不成熟”，隨著時間的推移，魯迅成長為了“一個偉大的啟蒙主義者”。

按照雙方展現的邏輯，無論對方舉出再多相反的證據都無法駁倒、說服彼此。這就使爭論陷入了僵局。一般來說，一個判斷及其背后的論證如果任何相反的外來證據都無法駁倒，那么這個判斷及論證就不僅是一種簡單的事實判斷，而是具有了一種喬納森·卡勒意義上的“理論”的味道，“它涉及一種系統的錯綜關系；而且要證實或推翻它都不是件容易事”［7］3，因此我們需要對此進行理論方面的詳審。

如果我們能穿透雙方爭論的表層而進入其內在肌理，就會發現其實雙方的思想基礎是高度相同的。他們的論述都是通過兩組對立的概念，一組是“民族主義、保守主義、民粹主義、愛國主義、傳統文化、民族特性……”另一組是“啟蒙主義、世界主義、現代性、西化、個性主義、自由主義、人道主義、西方文化、國民性批判……”這兩組概念有三個特征：首先，同一組集合里的諸要素在價值上具有一致性，有時會互相替換。其次，兩組概念互相水火不容。一個人如果是民族主義的，他就必然同時是傳統主義者、保守主義者，同時也必然是反現代性的，反西方的，反啟蒙的；一個人如果是個性主義者，他就必然是現代的、啟蒙的、世界主義的、西化的，同時也必然是反民族主義的、反傳統文化的。在這樣的意義生成框架下，魯迅如果是一個具有基本同一性的人，他就只能屬于兩組互相對立的意義的一邊，而不能同時擁有二種因素。楊春時和朱獻貞分別抓住其中的一個方面，針鋒相對。他們只能通過表象與本質、正—反—合的演化論、思想成熟與不成熟等等來作局部的解釋與調整，但在最終判斷上卻是絕不妥協，也不可能妥協的。第三，兩組概念有價值上的正反高低之分，民族主義這一組概念擁有絕對的負面的價值，而相對立的啟蒙主義一組概念則擁有絕對正面的價值。這樣，二人對魯迅思想的事實判斷其實最后不可避免地變成了對魯迅的價值判斷。因為二人都認為民族主義是壞的，所以對魯迅是否為民族主義者的判斷就變成了不斷上演的另一場批判魯迅與捍衛魯迅的攻防戰。

這里展現的二元對立思維方式，非常明顯都是來自1980年代李澤厚那個關于中國現代思想史是啟蒙與救亡的雙重變奏的著名論斷。李澤厚認為，啟蒙與救亡是中國現代思想史的兩個

關聯主題。在五四新文化運動時期，這兩個主題互相支持。此后，由于歐美列強在巴黎和會上對中國主權的不公正對待以及新生蘇聯對中國主權的尊重，使知識界開始從傾向歐美的自由主義慢慢轉向蘇聯的社會主義。而為動員民眾應對日本侵華帶來的民族危機，強調集體與服從的傳統文化價值不斷地擠壓強調個人權利與自由的啟蒙主義價值觀，并使后者在后來的三四十年中徹底地衰落下去①。

李澤厚的這個觀點具有特殊的歷史價值，并在中國思想和學術界產生了廣泛而持久的影響力。這種強大的影響力從上述爭論中就顯露無遺：截然對立的雙方竟完全共享同一個思維框架。但也正因為如此，它也在不斷擴展其影響力的過程中一步步走向簡單化和絕對化。比如楊與朱的爭論，就十分明顯地暴露了這個框架的危機。一方面，從常識性的角度，魯迅這樣一位致力于中華民族精神解放的愛國者，這樣一個各個派別公認的中國現代“民族魂”的代表人物，朱獻貞竟然斷然否認他的民族主義特質，這是非常令人詫異的。另一方面，魯迅這個中國早期現代性最具代表性的奠基人物，中國最重要的現代文學家，最激烈的批判傳統文化、提倡現代啟蒙的思想家，積極引入西方文化的旗幟性人物，在楊春時這里，竟然會是一個“厭惡西化”，抵制現代文化的反現代人物。并且魯迅還不是作為現代性一部分的“反思現代性”而反抗現代性，而是完全外在于現代性的反現代人物，“他不是‘反思現代性’對資本主義的超前批判，而是站在民族主義和文化保守主義的立場上批判西方文明”［4］。總之，魯迅像其他人物一樣落入了民族主義這個陷阱，成為一個外在于現代性的、非現代性的或反現代性的人物。這與我們一貫的認知多么大相徑庭！爭論以一種如此醒目的沖突方式，提示了這個二元對立思維框架內在的緊張以及面對具體復雜問題時的困難與危機。

三

中國思想界對啟蒙與救亡的二元對立思維模式的反思早已開始，王元化、秦暉、汪暉，許紀霖等思想史學者都對這個思維模式提出過深入有效的反思與批評。比如秦暉很多年來都在思考儒家文化與現代文化的相通之處，他認為新文化運動把儒家文化與西方現代文化對立起來的觀點是找錯了敵人。他發現晚清最早接受宣揚西方自由主義觀念的重要人物恰恰都是當時的大儒們，這些人從原始儒家的倫理中輕易就找到了與自由主義的契合之處。而五四新文化運動通過個人主義打擊小共同體本位的儒家倫理，使個人主義事實上最終成為通向國家主義（相當于楊春時、朱獻貞和張福貴所說的那種以群體壓制個體的、壞的“民族主義”）的橋梁。這就解構了原來中國傳統文化與西方現代文化之間的那種僵化固定的二元對立思維②。

如果把目光擴展至世界學術界，不斷被重復并越來越極端化、簡單化的啟蒙與救亡二元對立模式的局限性，就更加明顯了。當代西方學術界的主流把民族和民族主義歸于現代性的產物和促進者，而不是前現代的或現代性的對立面。他們認為，民族和民族主義不但在時間上出現較晚，而且史無前例，它是現代化的產物而不是其他的什么東西［8］50-53。

英國學者蓋爾納認為，現代工業社會對新型的有文化的勞動力的要求，使全民的書面語言教育成為必需，而完整的教育系統使現代國家成為必需，因此說，民族主義是現代經濟基礎變化在政治和思想領域的產物③。美國學者本尼迪克特·安德森則認為，民族是印刷術、資本主義與語言的多樣性三者相遇所造成的“想象的共同體”④。英美著名學者如埃里·凱杜里、埃里克·霍布斯鮑姆、安東尼·吉登斯、約翰·布魯伊利、邁克爾·赫克特從不同的學科和角度，無不將民族主義視作嚴格的現代事物。赫克特斷言：“關于民族主義最不具爭議的結論之一是，它是一種現代現象?！保?］60相比之下，把民族和民族主義看成是自古以來就存在的永存主義和原生主義的觀點，在學術界卻是非常邊緣與非主流的觀點。

在價值領域，民族主義在世界范圍內很多時候也都是與現代的個性自由、民主等現代價值相互依存、相互促進的。許多學者都認為，法國大革命既是最具現代性的標志性政治事件（現代共和革命），又是現代民族主義的標志性事件。因為它要求把政治權力從君主那里轉移到所有“法國人”那里，反對等級制，要求所有“法國人”權利平等。“民族國家的形成，最初正是通過權力主體轉移到全體國民一方、亦即形成所謂人民主權而實現的。主權在民以及承認各個不同階層的民眾基本平等是現代民族國家觀念的精髓，同時這正是民主的基本原則?！保?0］美國社會學家里亞·格林菲爾德認為：“主權在民并且承認各個階層在根本上的平等，這構成了現代民族觀念的本質，同時也是民主的基本信條。民主是與民族的意識同時誕生的。二者與生俱來就有著聯系，不考慮這層關聯，我們對它們當中的任何一個都無法充分理解。”［11］9-10其實政治自由與個性自由和民族主義在歷史上也都有過緊密的親和關系。如朱獻貞在說明魯迅譯介被壓迫民族文學時所提到的，在魯迅這里，立國與立人并不矛盾，“對異族的壓迫和奴役一樣也是反對的，對民族解放同樣也是支持的”［3］。這些文學包含著“悲哀、叫喊和戰斗等反抗意志”，能夠喚起那些“不為常俗所囿”者的覺醒和共鳴［5］。這些表述實際上正透露出了魯迅這里的民族主義與個性主義的統一。以賽亞·柏林說，與浪漫主義相伴而生的德國民族主義不僅具有反抗“趾高氣揚的法國人”的對外的一面，其對內也具有“反對壓迫性的、庸俗的社會的各種陳規陋習……推倒社會生活的一切壁壘與藩籬”［12］414，使個人尊嚴意識蓬勃興起的一面。法國學者吉爾·德拉諾瓦也指出，“個人或個人主義的觀念與民族觀念形影相隨”，與文化民族主義相關的浪漫主義“通過尋求人民的靈魂，尋求從社團主義角度來解釋集體，遠比啟蒙思想更贊揚個人的天才，天才的個人”［13］28。些內容在魯迅的《摩羅詩力說》《破惡聲論》《文化偏至論》中都有充分的體現。

由以上可以看出，把民族主義與現代化、個人主義對立起來是多么的褊狹和武斷。

四

從被簡化的“啟蒙與救亡”的二元對立模式來看，楊春時和朱獻貞的觀點都能夠自圓其說，但如果跳出來看，會覺得他們的觀點都非常荒謬。要論證出這樣的觀點，其論證過程必然要么是存在邏輯錯誤，要么存在概念混淆，還可能二者同時存在。仔細分析這些混淆與錯誤，

對于我們深入了解這種簡單化的二元對立模式問題是極為必要的。

魯迅這樣一個公認的現代性人物怎么會變成一個反現代的人物呢？楊春時的推理過程是這樣的：（1）因為魯迅具有愛國與救亡的意識，所以他是一個民族主義者；（2）民族主義意味著反對帝國主義侵略，而“反對西方帝國主義，也包括反對西方文化”［4］，“民族主義必然拒斥西方文化”［2］，所以作為民族主義者的魯迅排斥西方文化；（3）“由于中國現代性的外源性，現代化事實上等同于西化”，“反西方的話語背后，是反現代性，是對科學、民主的拒斥”［2］，所以魯迅也反現代性。這個推理過程中哪里出了問題呢？論證的第一步和第二步的前半段都是沒有問題的。就中國近代在世界上面臨的狀況而言，中國要想建立獨立的現代民族國家的確必須反對西方帝國主義強權。但是這里論證的第二步的后半段是有問題的。反對西方列強并不意味著必然要反對西方文化。恰恰相反，為了打敗敵人，學習強敵的文化是最通常的反應。驗之于歷史，無論是中國還是其他第三世界國家，都是這么做的。在中國近現代史上，“師夷長技”早就開始了，甲午戰敗后很快就掀起了留學日本的大潮，就是突出一例。就魯迅來說，他反對帝國主義是一貫的，無論它來自西方還是東方。但他從不反對學習這些國家的文化，無論它是西方的還是東方的。他明確表示過，“即使并非中國所固有的罷，只要是優點，我們也應該學習。即使那老師是我們的仇敵罷，我們也應該向他學習”［14］84。朱獻貞和楊春時的文章中都舉了大量魯迅主張學習西方的言論就是證明。“西方”這個抽象的詞匯，既可作為政治力量的西方帝國主義勢力，也可作為人類精神文明之一種的西方文化，但這二者雖在理論上屬于不同范疇的事物，卻在現實中經常被混同。但這在魯迅那里卻是判然分明的，那么第三步的推論——魯迅反對作為西方文化產物的現代性——不用說也就不成立了。因此，楊春時上述論證的主要問題是把西方列強與西方文化二種不同的東西混為一談了。

進一步講，楊春時同時混淆的還有“西方文化”這樣一個需要細分的宏大概念?！拔鞣轿幕北緛聿皇且粋€同一的實體，橫向看西方包括許多種不同的文化，縱向看西方的文化也在不停地變化當中。在楊春時的論證中，這個詞的含義被限定在近現代的西歐文化，并等同于現代（性）文化。按照近現代中國思想史討論中的約定俗成，我們暫時可以接受這種“現代西方文化”的用法。但是，即使近現代的、西歐的文化，它的內部也是分成不同領域的，并且這些不同的領域還是存在緊張關系的。這種區分或稱之為真、善、美的分立（康德），或稱之為工具理性與價值理性的對立（哈貝馬斯），或稱之為政治、經濟、文化之間的矛盾（丹尼爾·貝爾）。近現代的西方文化中，既有理性、科學、民主原則，也有對這些進行反思批判的人道原則與個人主義原則。在現實的政治經濟領域，它們實行的是理性、科學、民主的原則，而在文化藝術審美領域，它們實行的卻是與前者相對立的人道與個性原則。在現代西方社會中，文化領域在很大程度上是作為對于政治、經濟領域功利理性原則的批判而定位自身的。這樣其實就存在兩個不同的“西方現代文化”：包括西方現代的政治文明、經濟文明及文學藝術在內的廣義的“西方現代文化”，以及在西方文明中作為政治、經濟之對立物的文學藝術領域的“西方現代文化”。如果混用這兩個字面相同而實際范圍不同的概念，就會出現各種非常奇怪的推論，比如：（1）西方現代文化（文學藝術領域的“西方現代文化”）反對西方現代文化（政治經濟領域的西方現代文化）。再比如，（2）西方現代文化（文學藝術領域的“西方現代文化”）不是西方現代文化（政治經濟領域的西方現代文化）?；蛘撸?）西方現代文化（狹義的文學藝術）既是西方文化（廣義的包括政治經濟與文藝），又不是西方現代文化（僅僅指政治經濟領域）。當楊春時把尼采的反現代性思想稱為“反思現代性”⑤時，他用的推論（1）的形式，認定尼采是反現代的現代文化。當他提到魯迅受尼采影響而產生相似的反思現代性的思想時，他卻用的是推論（2）的形式，說魯迅的思想不是現代西方文化。綜合這二種推論，可以說一種像尼采那樣的反思民主主義與科學主義的思想既是西方現代文化又不是西方現代文化。像這樣的論述方式足以讓任何清晰的表達與理解變得不可能，同時也讓任何的詭辯成為可能。魯迅有沒有反對某些西方現代文化呢？肯定有。但因此就能說他就是整體上反對西方現代文化的嗎？那可不一定。但如果你說尼采的反現代性思想是屬于西方現代文化，你就不能同時否認魯迅介紹的尼采思想也是西方現代文化。否則，這就是雙重標準，就是詭辯。

楊春時混淆的第三個概念是“民族主義”。民族主義不是單一的，它有許多不同的種類和維度⑥。就楊春時來說，他混淆了政治民族主義與文化民族主義的區別。前者指的是對民族國家的獨立與富強的追求，而后者指的則是對民族文化傳統的堅持與保守。二者并非在任何時候都是統一的。美國學者格里德早在1970年就指出，中國20世紀早期從五四運動而來的“是一種明確而強烈的民族主義……對其中有些人來說，民族主義意味著中國的‘封建’的過去所帶來的一切障礙都必須摧毀，對另一些人來說，它證明了重新肯定傳統標準的合理性。而對他們中的幾乎所有的人來說，民族主義意味著，中國必須甩掉西方帝國主義帶給中國的政治和經濟的包袱，重新取得一個主權國的獨立”［15］143。這意味著中國的民族傳統派與“西化派”的對立只是路徑上的，其追求民族獨立富強的目標是一致的。后來，汪暉也發表過幾乎完全一樣的觀點，“實際上主張西化與堅持民族主義之間并不矛盾。一個主張西化的知識分子可能同時正是一個政治民族主義者。……在中國近代史中，主張西化，以西方的價值體系來批判自身文化傳統的知識分子中的民族主義，大多為政治民族主義。它的基本前提是認同民族國家的主權，而為了維護自己國家的主權，就必須向西方學習，學習的結果是一同走向‘現代化’，也只有通過‘現代化’才能保持民族國家的利益”［16］。只有把政治民族主義與文化民族主義混為一談，才能推出“民族主義一定反對西方文化”或 “民族主義一定保守民族文化傳統”。這也就是楊春時的論證邏輯：因為魯迅是民族主義者，所以他是保守民族文化傳統的，所以他本質上是反感和排斥西方文化的。但是民族主義者就不可能是提倡現代化和西化的嗎？如果區分了政治民族主義與文化民族主義，我們就能看到，魯迅就是一個反對文化民族主義的政治民族主義者。

如果說楊春時是通過混淆政治民族主義與文化民族主義的區別得出魯迅是一個“文化保守主義者”和“民族主義者”的結論，那么朱獻貞則是通過把“民族主義”概念窄化、絕對化、極端化而推論出魯迅絕不是一個民族主義者的。他的基本論證是，因為魯迅是個堅定的西化論倡導者、世界主義者、啟蒙主義者和個人主義者，所以他不可能是民族主義者。但他對“民族主義”概念的用法就絕不同于周作人的用法。當周作人說留日時期魯迅的思想“差不多可以民族主義包括之”的時候，他說的“民族主義”是什么意思呢？在接著的后半句周作人做了舉例，“如所介紹的文學亦以被壓迫民族為主，俄則取其反抗壓制也”［1］188?？梢?，同情、認同于自己的民族、追求民族解放，反抗壓迫，都是周作人所認為的“民族主義”的內容。但朱獻貞對魯迅翻譯被壓迫民族文學的解讀卻恰恰得出相反的結論，他認為這是魯迅超越民族主義或反民族主義的東西，即使“多少帶有民族主義的成分，但絕對不能片面的用‘民族主義’一語來概括”［5］。仔細看他們二人對“民族主義”一詞的用法會發現，周作人使用的“民族主義”概念是一種包容性的概念，而朱獻貞的“民族主義”概念則是一種絕對的、排他的概念。至少，周作人會認為民族主義與反抗壓迫是兼容的，而朱獻貞則似乎認為民族主義是一種極端的保守、排外和壓制個人自由的思潮。在他的兩篇文章中，他認為只要魯迅是西化的、批判傳統文化的、崇尚個人自由的，魯迅就不可能是民族主義者。

對民族主義概念的絕對化、極端化與窄化，在朱獻貞辨析“民族主義色彩”“民族主義成分”與“一般意義上的民族主義”的不同時，變得更加明顯了。對于別人指稱的“民族主義”內容，他論證說，雖然不成熟時期的魯迅“帶有民族主義色彩”，具有“民族意識和國家意識”或者“夾雜著諸多民族主義成分”，但他和其他啟蒙者一樣“已經超越了一般意義上的愛國主義”⑦，“早已脫離了狹隘的民族主義窠臼”［3］。在他看來，民族主義色彩、民族主義成分、民族國家意識，這些都不是一般的愛國主義、狹隘的民族主義。然而，如果魯迅不是一般的愛國主義或狹隘的民族主義，那么他能不能是不一般的愛國主義或開放的民族主義者呢？作者沒有直接說，而從兩篇文章綜合來看，他的答案是否定的。他更多表露出這樣一種觀念和傾向，不但魯迅不可能是一個非狹隘的、自由開放的民族主義者，任何人都不可能是一個非狹隘的、自由開放的民族主義者，因為世界上根本就不存在非狹隘的、自由開放的民族主義這種東西。世界上只存在狹隘的民族主義，它不可能與自由、個性、反壓迫、啟蒙、現代化相兼容。如果不是這樣，他就不會用魯迅擁護自由、個性、反壓迫和啟蒙主義來證明魯迅不是民族主義者了，也不會認為以民族主義概括魯迅就是片面的。因為任何一個事物都有很多特征，也有很多種概括方式，我們對它的描述永遠不可窮盡。只要我們不說它身上只有某個東西，那么就難說這種概括是片面的。只有當他認為別人說魯迅是民族主義者就意味著對魯迅所追求的其他那些美好價值的排除與否認，他才會強烈反對這種說法，并認為這種說法是片面的。

朱獻貞對“民族主義”的這種絕對化，十多年以后被張福貴以更明白和夸張的方式表述出來了。張福貴同樣把“民族主義”與“民族精神、民族意識”概念區分開來：民族意識和民族精神是正常、有益的，然而民族主義是這二者的極端化表現；民族主義是“具有明顯排他性與極端化的價值觀念和思想體系”；在這個意義上，“沒有所謂‘極端的民族主義’之說，因為相對于民族意識和民族情感來說，民族主義思想本身就是極端的，就像科學主義和科學精神之間的差異一樣”［6］；“民族主義是一種具有排他性的民族至上、群體本位的大眾化的民族思想體系”，“對于思想啟蒙的個性主義構成了自然的集體圍剿”［6］。至此，一個本身就是狹隘、極端、絕對負面的“民族主義”概念得到了清晰表述。其實，這樣一個絕對負面的“民族主義”概念不但與周作人的“民族主義”概念不同，而且與歷史文獻和世界主流學術界對“民族主義”的定義都很不相同。這種對常用概念的修改使他們觀點的可靠性、可交流性和適用范圍都受到一定限制，容易帶來很多不必要的混亂。

在朱獻貞這里，“民族主義”概念的絕對化與極端化是與其他概念的絕對化、極端化相伴而生的。比如在作為這場爭論的導火索的“假洋鬼子”問題上，朱獻貞認為“魯迅之謂‘假洋鬼子’的‘假’，指的是‘洋’得‘假’”。假洋鬼子對民眾壓迫和欺凌，與封建勢力勾結與妥協，為了瓜分利益而參加革命，這些反動性“無不說明‘假洋鬼子’‘洋’的‘假’，和骨子里‘中’的‘真’”，“這樣的‘假洋鬼子’怎樣不會令一向主張徹底西化的魯迅‘厭惡’反感呢？”［3］魯迅當然是反感假洋鬼子的，但反感的是什么呢？楊春時說魯迅反感的是西化，朱獻貞則說反感的是其假裝西化而實際上不夠西化。我們先不說洋不洋的問題，從最直接的方面解讀，假洋鬼子的惡主要表現在他趨炎附勢、見風使舵、仗勢欺人，也就是魯迅一向最痛恨的“勢利”上。如果說這個形象與中西文化問題有關系，那也是因為在未莊（當時中國的隱喻）的語境里，西方作為一個強勢符號，有些人通過這個來趨炎附勢，欺人漁利。這樣看來，楊春時與朱獻貞的解讀都有點牽強附會和似是而非。趨炎附勢、仗勢欺人者哪里都有，真洋鬼子里也不少。勢利的文化也是到處都有，比如近代西歐文化中的科學—物質主義與民主主義，即上文所說的經濟和政治領域的文化也是一種功利的、勢利的文化，魯迅在《文化偏至論》《破惡聲論》等文中對此進行了激烈批判。這些無疑都是真的和徹底的洋，魯迅不是一樣反感嗎？同時這些文章里也都直接贊美或間接運用了西方的最新精神文明。他不但明確說“歐洲十九世紀之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠不俟明察而見矣”［17］56，而且不斷努力翻譯介紹西方最新思想，批判中國傳統文化中缺乏誠與愛。這樣的魯迅怎么可能僅僅因為“假洋鬼子”身上的“洋”而討厭他？到此為止，我們能夠清晰看出，由于陷入簡單化的二元對立框架之中，這個由“假洋鬼子”問題所引發的魯迅保衛戰其實從一開始就走向了與魯迅原本思想相悖的歧途。

五、結語

對于我國新時期以來的民族主義與個人主義、民族主義與現代性的二元對立的思維模式，我們在承認其歷史貢獻的同時，也應看到它是一個需要超越與反思的思維模式。這個反思的工作在思想史研究領域早已引起普遍的關注，但是在文學領域卻似乎還沒有取得足夠的注意。上述關于魯迅的爭論與誤解，無不與這種對啟蒙與救亡的二元對立模式的簡單化理解相關。它們都建立在對于“民族主義”的絕對負面化理解上，與之相關的則是對政治民族主義與文化民族主義的混同，對西方的本質化、絕對化理解，對西方強權與西方文化的混同，以及對西方文化的抽象化、同一化、絕對化理解。而討論的對象魯迅則淪為了一個被爭奪的符號，被強行塞入預定的二元對立解釋框架中。

但是魯迅思想本身恰恰是拒絕這種簡單化視角的。新時期以來我們在魯迅研究方面引入的諸多新視野，也都正是建立在對這種簡單化視角的突破與超越之上的。如伊藤虎丸認為，魯迅面對膚淺的全盤歐化觀點及其對立的國粹主義觀點，“一方面把這兩者的對立……予以同時否定；另一方面他也提出……真正的近代化和真正的國粹的一致性”［18］。“魯迅的‘個人主義（即西化主義）’和‘民族主義’，實際上，在同一個主體性思想上是彼此連接著的?！保?9］木山英雄指出魯迅早已超出了國粹與歐化的皮相對立［20］。錢理群認為，魯迅是以立人為中心，兩面作戰，既反中國傳統專制病，也反西方現代?。?1］。汪暉則說，“魯迅既反傳統，又在傳統之中；既倡導西方的價值，又對西方的野心保持警惕”，魯迅是“在”而“不屬于”，是天然的孤獨者與反叛者［22］。王富仁認為，魯迅的個人主義同時具有啟蒙主義、民族主義、世界主義的性質，內部有著同構性質的關系模式［23］。

因此，在魯迅研究領域，我們看到的是簡單化二元對立模式與超越這種模式的二種觀點之間有些奇怪的共存。反思與突破早已開始，但是卻沒有對舊思維模式中的問題形成足夠的沖擊與清理。我想這其中的一個重要原因是，啟蒙與救亡的二元對立作為一種思想模式，它是無處不在的，但又是抽象和無形的，因此很不容易直接把握。但楊春時與朱獻貞（還有張福貴）的這個爭論則以非常直接、夸張和典型的方式把這個思維模式的框架和局限徹底地暴露了出來，因此仔細分析這個爭論對于文學界反思與超越啟蒙與救亡的簡單二元對立思維模式具有特殊的價值。由于這種簡單化思維模式不僅存在于魯迅研究領域，更是存在于現當代文學/文化研究中的普遍性問題，因此對這個案例的分析、反思的意義便遠遠超過魯迅研究的范圍。過去和現在的觀點與研究方法，哪些是在簡單化的二元對立思維中運作的？它們的具體論證中到底在哪些地方犯了錯誤？如何在繼承啟蒙精神的同時超越對“啟蒙與救亡”的簡單、僵化理解？沿著這個思路，學界需要做的工作還有很多。

注釋：

①

參見李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，收入《中國現代思想史論》，天津社會科學院出版社，2004年，第1-36頁。

②參見秦暉：《新文化運動的主調及所謂被“壓倒”問題（上）》，《探索與爭鳴》，2015年第9期，第72-81頁；秦暉：《新文化運動的主調及所謂被“壓倒”問題（下）》，《探索與爭鳴》，2015年第10期，第74-82頁。

③參見厄內斯特特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社，2002年。

④參見本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》中文版譯者吳叡人在正文之前作的導讀，上海人民出版社，2003年，第9-10頁。

⑤這里的“反思”不是一個動詞，而是一個形容詞，用以表示“反思現代性”其實是現代性文化的一個組成部分。

⑥參見賀玉高，《民族主義分類與后殖民論爭》，《中州大學學報》，2017年第2期。

⑦朱獻貞列舉陳獨秀與胡適的例子，指出他們反對傳統愛國主義的狹隘，即那種只要求個體為國家民族作犧牲而忽視個人權利自由的偏枯道德。由此可知他所說的“一般的愛國主義”的意思。

參考文獻：

［1］

周作人.瓜豆集［M］.北京：北京十月文藝出版社，2012.

［2］楊春時.中國現代性的四個陷阱［J］.粵海風，2004（3）：4-6.

［3］朱獻貞.魯迅“厭惡西化”嗎：談魯迅的“西化觀”兼與楊春時先生商榷［J］.粵海風，2005（1）：53-57.

［4］楊春時.魯迅的民族主義情結及其思想歷程：兼答朱獻貞先生的批評［J］.粵海風，2005（4）：53-56.

［5］朱獻貞.民族主義與世界主義的此消彼長：魯迅早期思想略論［J］.繼續教育研究，2005（6）：131-133.

［6］張福貴.魯迅思想的民族主義迷霧［J］.探索與爭鳴，2016（7）：103-105.

［7］喬納森·卡勒.文學理論入門［M］.李平譯.南京：譯林出版社，2013.

［8］安東尼·史密斯.民族主義：理論、意識形態、歷史［M］.葉江，譯.上海：上海人民出版社，2011.

［9］邁克爾·赫克特.遏制民族主義［M］.韓召穎，譯.北京：中國人民大學出版社，2012.

［10］姚大力.變化中的國家認同［M］.原道，2010（1）：126-148.

［11］里亞·格林菲爾德.民族主義：走向現代的五條道路［M］.王春華，等譯.上海：三聯書店，2010.

［12］以賽亞·柏林.反潮流［M］.馮克利，譯.南京：譯林出版社，2011.

［13］吉爾·德拉諾瓦.民族與民族主義：理論基礎與歷史經驗［M］.鄭文彬，等譯.北京：三聯書店，2005.

［14］魯迅.從孩子的照相說起［M］//魯迅全集：第6卷.北京：人民文學出版社，2005.

［15］格里德.胡適與中國的文藝復興［M］.魯奇，譯.南京：江蘇人民出版社，1993.

［16］汪暉.文化批判理論與當代中國民族主義問題［J］.戰略與管理，1994（4）：17-20.

［17］魯迅.文化偏至論［M］//魯迅全集：第1卷.北京：人民文學出版社，2005.

［18］伊藤虎丸，松永正義.明治三十年代文學與魯迅：以民族主義為中心［J］.河北大學學報，1982（2）：82-93.

［19］伊藤虎丸.魯迅早期的尼采觀與明治文學［J］.文學評論，1990（1）：135-147.

［20］木山英雄.文學復古與文學革命［M］.趙京華，編譯.北京：北京大學出版社，2004.

［21］錢理群.以“立人”為中心：魯迅思想與文學的邏輯起點（上）［J］.涪陵師范學院學報，2003（1）：1-7.

［22］汪暉.論魯迅的文化心理結構：對五四以來知識者心理模式的分析［J］.學術月刊，1989（5）：1-10.

［23］王富仁.時間·空間·人（三）：魯迅哲學思想芻議之一章［J］.魯迅研究月刊，2000（3）：5-16.

（責任編輯 劉海燕

）

Go Beyond the “Enlightenment vs National Salvation”： from a Debate on Whether Lu Xun Was a Nationalist

HE Yugao1， NIU Xuyang2

（1.School of Chinese Language and Literature， Zhengzhou University， Zhengzhou， Henan 450001， China; 2.School of Chinese Language and Literature， Capital Normal University， Beijing 100048， China ）

Abstract：At the beginning of the new century，there was a debate about whether Lu Xun was a nationalist. Although the two sides hold diametrically opposed views on this issue， they share the same ideological basis， which is the binary opposition framework of nationalism versus individualism， China versus the West and tradition versus modernity. Whether one affirm or deny that Lu Xun was a nationalist， this framework leads to the absolute and simplified understanding and use of the concepts of “ the West”， “Western culture”， “Modernity” and “nationalism” in the seemingly reasonable arguments of both sides. Since the 1980s， the blind spots brought by the binary opposition of “enlightenment and national salvation” have been exposed in this debate. The research circles of intellectual history at home and abroad have already surpassed the dualistic thinking mode，and the major achievements of Lu Xun’s research circles are also based on this breakthrough. However， this debate and its subsequent repercussions show that its influence is still strong. The research circles of modern literature need to continue to reflect deeply on the basic thinking framework of this binary opposition，and go beyond it at last.

Key words：Lu Xun; nationalism; enlightenment and national salvation; binary opposition