棄的美學

李永中

摘要：從學術史來看，? 《祝福》一般解讀為“禮教吃人”或“四大繩索”戕害人。如果回到《祝福》的生成情境，即1923年周氏兄弟從怡怡到陌路以及科玄論戰魯迅的缺席，《祝福》的讀法就呈現出另一種可能性。本文從無家、無常、無聲三個方面探討“棄”的書寫，以回應科學與人生觀的論戰；上溯“神思”，下接“達性說”，這種“棄”的感傷抒情形成了獨特的“棄”的美學。

關鍵詞：《祝福》；棄；神思；科玄論戰；美學

中圖分類號：I206.6文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2024）03-0088-05

從學術史來看，《祝福》一般解讀為“禮教吃人”或“四大繩索”戕害人。1936年李長之認為“祥林嫂的死，是死于禮教的壓迫和人間的荒涼”（1），這與吳虞1919年評論《狂人日記》“禮教與吃人”的觀點一脈相承。毛澤東在《湖南農民運動考察報告》中提出的“四大繩索論”，成為1949年后文學研究者的評判標準，對50年代的王瑤和劉綬松，70年代末的唐弢，80年代以來的錢理群以及當下的學者，都產生了深遠的影響。唐弢指出，“祥林嫂一生的遭遇，讓人看到在她脖子上隱隱地套著封建社會的四條繩索——政權、神權、族權和夫權”（2）；錢理群同樣認為“‘祥林嫂與魯鎮的關系是讀者普遍關注的，它所展開的是‘儒釋道傳統吃人的主題”（3）。這種權威的闡釋也寫進中學語文教科書，似乎已蓋棺定論。但是，如果我們重新回到《祝福》的生成情境，即1923年周氏兄弟從怡怡到陌路以及科玄論戰魯迅的缺席，《祝福》的讀法就呈現出另一種可能性。

一、生成情境

1923年是極其不尋常的一年。周氏兄弟失和，科玄論戰發生，不僅意味著五四新文化陣營的分裂，中國思想界的分化，而且提出了如何安妥五四之后人生的迷惘、彷徨、困惑的問題。換言之，這兩個看似無關的事件，在魯迅這里，卻具有內在的關聯性，他陷入大家庭破裂兄弟交惡的倫理困境，即所謂玄學問題，卻又無法解決，體現了五四新文化與日常生活實踐的斷裂。在這種情景下，我認為《祝福》的寫作即是對科玄論戰的潛在回應。

《祝福》寫于1924年2月除夕前后，此時的魯迅住在臨時的住所磚塔胡同，無法走進自己所購置的八道灣房屋，那個他所精心構筑的溫馨大家庭。當年魯迅決定舉家北上京城，于1919年回故鄉紹興賣掉祖屋，買下北京八道灣住宅，修繕后，先是“與二弟作人俱遷入”，接著在12月“奉母偕三弟建人來京”。魯迅購置此屋，有意為弟弟的孩子們營造生活娛樂的空間，可謂用心良苦，“我取其空地很寬大，宜于兒童的游戲”（4）。在三年多的時光里，一大家人相處甚洽，太夫人享受兒孫繞膝三世同堂的天倫之樂。沒料到，1923年7月18日周作人與魯迅絕交，魯迅帶著無可辯解的羞辱被逐出八道灣的大家庭，有家難歸（母親即是家），無所歸依，在8月搬到磚塔胡同的臨時住處，“二日雨，午后霽。下午攜婦遷居磚塔胡同六十一號”（5）。即便如此，魯迅仍然希望重建一個有母親的家，于是在1923年10月借錢購得西三條胡同二十一號房六間，并于1924年5月25日移居。在這小小三開間的四合院里，迎來太夫人住北屋東間，西間朱夫人，南間乃藏書室，北屋的中間后面接一間房子——“老虎尾巴”，除《祝福》寫于磚塔胡同最痛苦的撕裂時期，《彷徨》大部分著述，皆寫于此。

查1924年2月《魯迅日記》：“四日晴。上午寄三弟信，附致鄭振鐸箋……舊歷除夕也，飲酒特多。”（6）

據此推測，1924年2月4日（舊歷除夕）魯迅應該和朱安夫人獨自在磚塔胡同過年。除夕這天，魯迅卻給三弟寫信，可見魯迅并未去八道灣，不是他不想去，而是有難言之隱，那就是周作人的絕交信：“以后請不要再到后邊院子里來，沒有別的話。愿您安心，自重。七月十八日，作人。”（7）另據許壽堂《魯迅傳》，魯迅曾去八道灣取書房里的書，周作人向魯迅投擲書，并請來外人干預羞辱。可見，除夕無法團聚。平時太夫人也是往返磚塔胡同和八道灣，想必太夫人也因家庭矛盾難受至極。因此，《祝福》寫成于除夕期間，魯迅經歷了兄弟失和帶來的切身的家庭倫理破裂的痛苦，陷入深深的困惑中，作為長兄的魯迅該是何等痛苦。只有在磚塔胡同臨時的居處借酒澆愁，思考人生不可控的變故。魯迅有一種深深的被棄感，《祝福》生成于此情境。

與此同時，學術界一場聲勢浩大的科玄論戰也在進行中，《新青年》陣營大部分都參與論戰，胡適、陳獨秀、丁文江、王星拱、吳稚暉等贊成科學以及科學支配人生觀，而梁啟超、張君勱、張東蓀等認為人生觀決非科學所能為力，而提倡玄學。最終這場論戰科學戰勝玄學，也預示著此后一個漫長的時代科學或科學主義支配著中國的思想界。

查魯迅日記及相關資料可知，科玄論戰期間，魯迅在北京大學、北京師范大學、北京女子高等師范學校等學校講課，參加各種學術活動，出版《中國小說史略》（上），翻譯《苦悶的象征》，演講《娜拉走后怎樣》，并與胡適、孫伏園等書信往來，卻未發表論文參與論戰。孫伏園與魯迅常相聚談，過從甚密，孫伏園在《時事新報·學燈》發表《玄學科學論戰雜話》，1923年5月25日《晨報副刊》轉發。孫伏園認為“人生觀可以受科學的影響，也可以不受科學的影響”（8）。此觀點與新文化運動主將陳獨秀、胡適等大相徑庭。孫伏園應與魯迅談及科玄論戰，雖然我們并不知道魯迅的觀點，但無疑孫伏園所寫的文章應該會受到魯迅的影響，或者說更傾向于魯迅的觀點，也就是說，雖然魯迅并未參與科玄論戰，但從孫伏園的文章也許能看出某種端倪。

新文化陣營的重要人物陳獨秀、胡適、丁文江都撰文討論，彼此聲援，批判玄學，大獲全勝，可直面現實社會和文化現象的魯迅卻選擇了沉默。魯迅為何不參與這場論戰，反而選擇保持沉默？是因為在15年前的1908年曾發表過《破惡聲論》《科學史教篇》嗎？還是切身遭遇的倫理困境，讓他產生了人生的迷茫、困惑？科學與人生觀的論戰，某種意義上凸顯五四內在的矛盾，或五四的分裂，并且，五四之后的種種問題凸顯出來，尤其是如何安妥人生，是一個大問題。魯迅于1924年開始寫作《野草》，發表《祝福》，展開對五四新文化的負面的反思。

那么，科玄論戰魯迅的缺席說明了什么？這是否意味著，五四之后魯迅經由自身的體驗，對科學支配人生觀的看法發生了變化，觀念的論戰置換為生命的體悟經由文字虛構的方式表達出來？

二、無家

《祝福》以敘述者“我”返回他視為故鄉的魯鎮開篇，隨后他很快意識到“雖說故鄉，然而已沒有家”。家不僅是空間的庇護場所，也是儒學思想最重要的場域，其核心理念孝與禮規約著家庭秩序和倫理道德。“只得暫寓魯四老爺的宅子里”表明物質空間的家不復存在，“我明天決計要走了”暗示對文化意義上的家已無歸屬感。小說用舊派理學人物四叔、新派人物“我”和祥林嫂之間的關系來揭示五四新文化所造成的疏離與無根感。

在科玄論戰后，以玄學和祭禮為背景結構小說，頗有意味。在小說中講理學的四叔這個人物和祭祀的設置別有用意，對應著玄學。所謂理學，又稱道學。“是想把儒家言建設在形而上學——即玄學的基礎之上。……于是從‘七十子后學者所記的《禮記》里頭抬出《大學》《中庸》兩篇出來，再加上含有神秘性的《易經》作為根據，來和印度思想對抗。‘道學最主要的精神，實在于此”（9）。所謂“禮”，其核心是敬，是通向仁的途徑，“克己復禮為仁”，也就是說，仁的實現離不開禮的規約，二者相輔相成。然而敘述者“我”對理學和瑣碎的禮儀并不怎么感興趣。

“我”與信奉理學的四叔“話不投機”。四叔大罵康有為“新黨”。因康三大著作動搖了孔子神圣之地位，且解構儒家核心理念家族觀念。（10）

四叔似乎極力捍衛理學的地位，但同時其所作所為，無一不是在毀損儒學。在小說中，四叔的案頭擺放著《近思錄集注》和《四書襯》，可是他的書房掛著道士陳摶所寫的“壽”字，分明表明道教的一些東西混入到理學中，反而使理學被道教所遮蔽，理學的墮落由此可知。由于四叔的嘲諷，我也立即意識到自己的“新黨”身份（但“我”不同于康有為，因乃師章太炎終身辟康有為，所謂古文學今文學之辨），小說營造了新舊不可調和的氣氛。然而，作為新知識分子，我和祥林嫂的生命的相遇，卻引起我對四叔的理學與實踐的分裂的困惑以及對新文化的信念的危機，我產生深深的不安，我的新派的立場隨之出現搖擺、變化甚至改變：“我獨坐在發出黃光的菜油燈下，想，這百無聊賴的祥林嫂，被人們棄在塵芥堆中的……然而在現世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯。”（11）

敘述者以一種特有的沉重的語氣和感傷憤懣的情感述說著祥林嫂的“被棄”，也暗合著“我”的漂泊和彷徨的心境。小說集《彷徨》的題詞引用了屈原的《離騷》，作者深深共鳴于屈原的離散、漂泊、棄的命運，小說彌漫著“棄”的挫敗感，因而不斷嘗試上下求索尋求出路。

在敘述者回顧祥林嫂的接二連三流離失所的悲慘生活時，祥林嫂也發現自己沒有可稱得上的真正的家。盡管她也經歷了頗感疏離的“歸鄉”（多次回到婆家和魯家），但最終，她流落街頭成為乞丐，只能期待將來世作為真正的歸宿。

小說開頭對迎福神的一套風俗習慣作了細致的描寫。其實，在祭禮時，齋戒和一套繁瑣的禮儀，都是《禮記》本身的規定，也是民間相傳的習俗規則。四叔辭退年老體衰的祥林嫂，罵祥林嫂在祭祀時死去為“謬種”，四嬸認為祥林嫂不潔，阻止她觸摸禮器，這些是否意味著延續了《狂人日記》“禮教吃人”的主題？這里顯然有對四叔的冷漠乃至冷酷的批評，但是否就否定了理學或祭祀禮儀的意義？實際上，魯家在祥林嫂危難時刻收留了她，雖然最后還是予以拋棄。畢竟祥林嫂不是魯家的族人。反而，祥林嫂的家族是缺席的。小說中沒有關于祥林嫂的族人的些許信息，這樣的安排，值得玩味。祥林嫂的無家可歸和最后的死亡究竟是怎樣造成的呢？是四大繩索嗎？小說當然對夫權（男權）有所批判，但祥林嫂被暴力結婚后，不是又來到了魯家做工嗎？祥林嫂并沒有失去人身自由。

科玄論戰期間，魯迅于1923年底在北京女子高等師范學校發表了看似與科玄論戰無關的演講《娜拉走后怎樣》，恰恰是對五四人生觀的尖銳批判。魯迅揭露了新文化知識分子眷戀“解放的婦女”娜拉之類，然而這不過是一種新的男性虛偽形式的建構，這種新文化的解放敘事對“走后的娜拉”更多的是造成傷害與犧牲。魯迅對傳統的性別觀和家庭觀似乎保有同情的態度。這也許是魯迅新派立場的變化。從這篇演講反觀作為普通婦女的祥林嫂，或許傳統的某些東西的喪失可能是祥林嫂失去庇護的原因吧。

三、無常

科玄論戰的焦點，胡適概括為“乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無等等人生切要的問題”（12）。在科玄論戰中，玄學失敗了，但玄學并沒有消失，它像幽靈一樣潛藏在歷史的深處。

《祝福》有意設置“有無魂靈”這個科玄論戰的焦點問題作為小說展開的重要因素。何謂玄學？在湯用彤看來，玄學的根本特點是形上學和本體論，與老莊、佛學乃至易學都有密切的關聯（13）。可見，科玄論戰涉及傳統文化的各個方面，尤其是道佛的鬼神思想。

“從活得有趣的人們看來，恐怕要怪訝她何以還要存在，現在總算被無常打掃得干干凈凈了。魂靈的有無，我不知道。”（14）敘述者“我”和祥林嫂的關系不是主觀和客觀的、對話的、主觀能動性或獨立性的關系，而是“相互影響”，甚至可以說是互相建構的關系。祥林嫂的“有無靈魂”之問，像幽靈一樣糾纏著我，拷問著我這個曾經深信科學的新文化人，陷入認識的危機以及對五四新文化理念的深深懷疑。小說細致地刻畫“我”的心理變化，先是“悚然”，接著“疑惑”，最后“吃驚”，伴隨著心理的起伏波動，“我”的答語從“肯定”到或此或彼的模棱兩可，到最后“我也說不清”，或此或彼，非此非彼，不是“有”，也不是“無”。面對祥林嫂的詰問，玩弄起話語游戲，隱藏觀點，模糊立場。為何不能坦誠直截了當地回答，而采取如此曲折無奈之舉？

因為在祥林嫂看來，敘事者我是有文化有見識的讀書人，知書達理，值得信賴。“又是出門人”，意味著遠遠超出鄉村的眼界。在某種意義上，是啟蒙者的形象。可是祥林嫂并不知道敘事者“我”一樣陷入深深的困惑中。

事實上，我清楚明白魯鎮的習俗是深信人死后變鬼，對鬼神的信仰深入到婚喪慶吊等習俗中，也成為人們日常生活的一部分。按理，作為曾經的啟蒙者，我是不應該相信這些的；祥林嫂更應該信奉鬼神。可為何她還追問“靈魂的有無”呢？難道她有難言的痛苦的精神層面的問題要尋求某種解脫？祥林嫂受盡人間苦難和煎熬，在魯鎮的習俗看來，無常才是唯一的安慰。因為民間鬼神信仰中的無常是人們死后生活的唯一公正的希望。“無常”并不可憎，反而帶來某種樂趣。

“因了積久的經驗，知道陽間維持‘公理的只有一個會，而且這會的本身就是‘遙遙茫茫，于是乎勢不得不發生對于陰間的神往。公正的裁判是在陰間！想到生的樂趣，生固然可以留戀；但想到生的苦趣，無常也不一定是惡客。”（15）“為她起見，不如說有吧”，這就是我雖然吞吞吐吐卻又想正面確定的回答。但是，這種回答會導致祥林嫂放棄現世的生活，這樣我就會背負沉重的倫理責任，產生犯罪感。于是我變換采用不確定的回答，最后干脆采取逃避的方式蒙混搪塞。回答方式的改變并未凸顯五四新文化的立場，相反卻流露出模糊的玄學態度，回應了作者早期的“偽士當去，迷信可存”（16）的觀點。

對五四新文化的立場作出改變，有些傾向玄學的立場，但又擔心這種立場害了祥林嫂。因此當聽說祥林嫂死了后，我感到“驚慌”，打聽死因，唯恐祥林嫂因為我的回答而向往死后生活而死亡，使我產生沉重的負罪感。對于短工所言“還不是窮死的”，還是不放心，想從四叔處核實。看到四叔對祥林嫂之死如此冷漠，我更加惶恐不安，最后斷然決定“明天離開魯鎮”，這個無法成為“家”的地方。“窮死”還是“有魂靈”而死？在作品中留下懸念。但這個疑問一直糾纏著我，我懷疑祥林嫂之死是我的緣故。因為我的言語里并沒有否定不存在“魂靈”，換言之，也許存在魂靈讓祥林嫂結束沒有希望的生活而向往“無常”。

“一個人死了以后，究竟有沒有魂靈的？”祥林嫂之問成為我的“自鏡”，它擊中我內心的柔弱的地方，我沒有勇氣傾聽，更不敢面對，我也沒有真誠地對待她，感到焦慮與不安，但其實面對人生觀的問題時，五四新文化并沒有提出切實可行的解決方案，也沒有使我找到價值皈依，我深深地迷惑和彷徨。

四、無聲

“無常”雖然是魯鎮的民間佛教信仰，祥林嫂顯然認可它，但她依然想努力活下去。小說直面五四之后生命層面的問題，以反思科玄論戰中科學與迷信對于生命的意義。

敘事者是如何敘述祥林嫂對痛苦的表達的？又是如何旁觀痛苦的？“孩子之死”不是作為囚禁在過去的事件，而是作為一個本質上沒有結束的痛苦，還在折磨著祥林嫂。創傷記憶改變了一切，祥林嫂無法活出自己的人生，她沉浸在幽靈般的過去，以為正是自己的疏忽大意造成了孩子的死亡，遺憾悔恨自責的經驗擊打著她，伴隨著深深的罪感。失去孩子的痛苦壓得她喘不過氣，她只好將心靈之痛轉化為一種聲音。“我真傻，真的，”她說，“我單知道雪天是野獸在深山里沒有食吃，會到村里來；我不知道春天也會有”。“我真傻，真的，”這種聲音在小說中反復出現，這種單調的重復，實際上是一種創傷心理，一種糾纏著她內心的幽靈。這種反復講述的故事，可以使痛苦在傾訴中得以紓解。然而原本達到的緩解，由于一次次的訴說，又一次次重新受傷。此時的祥林嫂還未失去人世的信念，還希望活下去。她用痛苦而自責的講述以表達自我，重建內心的平靜，以證明這個自我的存在，試圖與苦難的人世達成和解，然而講述痛苦的事件得不到聽眾的理解與支持，往往適得其反。

反復咀嚼自己的創傷，其實也就是反復詰問命運，但命運不可解，只有回到民間信仰，即所謂的迷信。祥林嫂認為自己是有罪的，她想為來世消災贖罪。“捐門檻”固然是柳媽的帶著恐嚇的建議，但也是魯鎮民間佛教信仰，更重要的是觸動了祥林嫂內心最為惶恐的地方，她希望用宗教迷信來理解不可控的命運。捐完門檻后，祥林嫂很釋然，她覺得可以洗刷自己的罪孽，她可以活下去。從這里可以看出，五四之后，五四新文化并未深入到鄉村，科學并不被鄉土世界所接受，人們反而愿意用宗教等迷信方式來解決人生觀問題。

祥林嫂的對話、獨語的行為都沒有讓她找到自己的聲音，她也無法擁有自我，進行自我恢復。這種重復的聲音最后轉化為沉默，“呆坐著，直是一個木偶人”。沒有人愿意聽，也無人可說，痛苦郁結在心中，氣得堵塞，進一步加重痛苦。作者在旁觀祥林嫂之痛時，飽含深深的同情。魯迅對于兄弟失和事件，原本希望與二弟溝通，遭到無情拒絕后，選擇保持沉默。在科玄論戰期間，魯迅亦保持沉默。沉默亦是一種姿態，不可言說的表達或拒絕。

祥林嫂之死，不是儒釋道吃人，反而是真正的儒學精神的缺失。四叔頂著理學的光環，所為大多道教的修仙長壽之道，體現的是儒學的墮落，仁與禮的斷裂，空有禮儀形式，缺乏禮的精神“仁”，即對人的關懷。

除《祝福》外，《彷徨》里的許多作品都有“棄”的書寫，《孤獨者》對以前追求的放棄和自棄，《傷逝》的放棄和被棄，《在酒樓上》的“遷墳”“子曰詩云”和自棄等等。“棄”的感傷書寫成為魯迅小說的鮮明特色。

這種棄的多層書寫一方面接續傳統的神思之說，另一方面反思五四之后的現代性問題。

“棄”有深厚的文化淵源和文學傳統。周朝始祖，名棄，教民稼穡，樹藝五谷，出生后，曾被遺棄。在最早的文學作品《詩經》里，有情的表達，即是不要拋棄、舍棄我，“既見君子，不我遐棄”（《詩·周南·汝墳》）。在《易經》中，把棄與離連接在一起，具有放逐的含義，“九四，突如其來如，焚如，死如，棄如”（《易·離》）。這在屈原的《離騷》中也得以體現，正如司馬遷在《報任安書》中所說“屈原放逐，乃賦《離騷》”，一直延續到后世的貶謫文學中。在這里，棄都是在中國文化的傳統中，而在《祝福》這篇小說中，棄是在五四之后的傳統文化、啟蒙文化和后啟蒙文化等多層文化的場域中展開，其書寫具有獨特的美學特色。

小說的抒情感傷色彩濃厚。《彷徨》題詞引用《離騷》詩句，纏綿悱惻，一往情深。敘述者“我”不是客觀的冷眼旁觀，不是主客對立的寫實主義敘述，也不是強烈的主體性建構的浪漫主義或現代主義敘事，而是在主客交互的情況下，由“我”和祥林嫂的生命的相遇而產生的深深的遺棄感，祥林嫂的有無魂靈之問牽動著我的心，我的或此或彼的回答也影響著祥林嫂。作為新文化人，我沒有能力啟蒙祥林嫂，除了同情，連給予她慰藉的辦法都沒有，質疑了五四之后新文化的尷尬處境。在這種情感的嵌入中，敘述者保持著文字的節制、心情的控制，進行傳統的審美觀照：“我靜聽著窗外似乎瑟瑟作響的雪花聲，一面想，反而漸漸的舒暢起來了”（17），“我在這繁響的擁抱中，也懶散而且舒適，從白天以至初夜的疑慮，全給祝福的空氣一掃而空了”（18）。以凝重的筆墨敘述祥林嫂凄慘的一生后，作者蕩開一筆，以鮮明對比的文字敘寫作者的心境，這即是敘述者在故事的靜觀中得到審美的愉悅和身心的舒暢。

魯迅對五四新文化的失望與疏離，通過文字虛構的形式回應著早期的《摩羅詩力說》，特別突出“文章之職與用”——即文藝功能與價值的兩大核心觀念：“涵養人之神思”，使人“為之興感怡悅”。由此，如何安妥人生這個大問題，可以通過神思對現狀的思考與穿透，把人生與藝術連接起來。

科學并不能洞察人生的秘密，神思卻能把萬物、人生與“文”連接起來，敞開自然的秘密，揭示人生之誠理，發出至誠之聲。因此，古民“神思”進入五四之后的文學中，對五四現實主義小說給予個人主義的主體性和視角以特權的寫作模式進行修正。小說的主體性是啟蒙意識形態的產物，不是中國小說自行演化的結果。因此，神思與萬物的連接，不是對立分裂，而是交互溝通，并接續了明清以來的“觸性”與“導情”、“自鏡”與“鏡人”的“達性說”（以祥林嫂反觀自己），注入新內涵，這種人生之詩和主客交互的寫作方法形成了獨特的“棄”的美學。

注釋：

（1） 李長之：《魯迅批判》，北新書局1936年版，第101頁。

（2） 唐弢：《中國現代文學史》（一），人民出版社1979年版，第113頁。

（3） 錢理群等：《中國現代文學三十年》（修訂本），北京大學出版社1998年版，第42頁。

（4） 許壽堂：《魯迅傳》，九州出版社2007年版，第64頁。

（5）（6）（7） 魯迅：《日記》，《魯迅全集》第15卷，人民文學出版社2005年版，第477、501、477頁。

（8） 孫伏園：《玄學科學論戰雜話》，《科學與人生觀》，岳麓書社2012年版，第97頁。

（9） 梁啟超：《中國近三百年學術史》，中國書籍出版社2017年版，第2頁。

（10） 梁啟超：《清代學術概論》，中華書局2011年版，第120—123頁。

（11）（14）（17）（18） 魯迅：《祝福》，《彷徨》，人民文學出版社1979年版，第6、6、6、17頁。

（12） 胡適：《序》， 《科學與人生觀》， 岳麓書社2012年版，第19頁。

（13） 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第48—186頁。

（15） 魯迅：《無常》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第278—279頁。

（16） 魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第30頁。