羌族文化生態保護區“禹的傳說”和中華文明認同的活態表達

李 錦，羅娜娜

一、引 言

習近平在文化傳承發展座談會上指出：“中華民族具有百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史。”(1)習近平：《在文化傳承發展座談會上的講話》，《求是》2023年第17期。在認識中華民族五千多年文明史的時候，對禹的認識至關重要。由于禹治水安九州，改禪讓為世襲，被認為是夏的創始人。“中國古史的問題，夏代與夏文化的問題，中國國家形成等問題，莫不與禹息息相關”(2)段渝：《百年大禹研究的主要觀點和論爭》《社會科學研究》2020年第1期。。在民間，禹跡遍布全國各地，形成了禹興西羌、大禹治水、禹娶涂山、禹都陽城、禹畫九州、禹鑄九鼎、禹征三苗等豐富的傳說。禹的官方和民間祭祀也一直延續著。禹作為一個文化符號進入了人們的日常生活。

歷史上流傳的大部分禹的傳說中，禹是作為一個治水英雄、政治家存在的，后世被人們尊為神靈。1909年，日本學者白庫鳥史提出“堯、舜、禹乃儒教傳說”的觀點，認為堯舜禹傳說表現的是統領中國上層社會思想的儒教思想。(3)參見[日]白鳥庫吉：《中國古傳說之研究》，《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，黃約瑟譯，北京：中華書局，1992年，第8頁從而否定了古史的存在。1923年，顧頡剛對古史中的禹進行了質疑和否定，這一觀點成為他所構建創立的“層累地構成的中國古史”理論觀點中具有關鍵性的環節。(4)顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第59—66頁這一觀點長期以來影響了對禹的傳說的研究。但是，1980年之后，學術界根據文獻和新出土的考古資料開展了研究，很多學者認為，禹的傳說反映了中國文明起源時期社會政治經濟的特點。在政治上，文獻和考古資料都說明大禹是歷史上真實存在的人王，而不是一個具有神性的天神。(5)李學勤：《遂公盨與大禹治水傳說》《中國社會科學院院報》2003年1月23日。從文獻資料看，禹的神化從西周后期開始，是為了滿足西周王朝式微后政治統治的需要進行，到戰國又回歸到偉人，至漢代讖緯風行，大禹的神化進一步發展，宋之后由于理學興起，禹的角色回歸。(6)段渝：《大禹史傳與文明的演化》《天府新論》2017年第6期。禹作為人王的存在，說明夏王朝在中國文明史上具有重要意義。在經濟上的意義，“主要體現于山地農田的墾辟。人們離開河濱，走向山林，避免了洪水的威脅，也開拓了更廣闊的經濟發展空間”(7)王子今：《“度九山”：夏禹傳說的農耕開發史解讀》《河南科技大學學報》2003年4期。。

羌族文化生態保護區(8)國家級羌族文化生態保護區成立于2009年，是文旅部進行非物質文化遺產整體性保護的重要區域。其行政區劃包括四川省阿壩藏族羌族自治州汶川縣、理縣、茂縣、松潘縣、黑水縣；綿陽市北川羌族自治縣、平武縣。活態的“禹的傳說”中，大禹不僅是一個治水英雄，而且是羌族的祖先神，其核心內容是大禹的出生、成長和以疏浚治水的實踐。這與禹的傳說中“禹生石紐”相關，李學勤結合文獻對三峽考古中發現的“朐忍令景云碑”進行研究，認為這個傳說是先秦的。(9)李學勤：《在全國大禹文化學術研討會上的演講》，《大禹文化》2008年第1期。碑銘原文為：“大業既定，鎮安海內。先人伯沇，匪志慷慨。術禹石紐、汶川之會。”而對羌族認可禹生石紐且是羌人祖先的原因，徐中舒和李紹明都認為，這與羌族的石崇拜有很大關系。(10)參見徐中舒：《先秦史論稿》，成都：巴蜀書社，1992年，第23頁；李紹明：《從石崇拜看大禹與羌族的關系》，載《徐中舒先生百年誕辰紀念文集》，成都：巴蜀書社，1998年，第31—41頁。李祥林則認為，“羌區大禹傳說是中華大禹傳說的在地性產物，有其口頭傳統根基和地域文化特色”，是族群集體記憶的表述。(11)李祥林：《民間敘事和身份表達——羌區大禹傳說的文學人類學探視》《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2010年第10期。

2011年，“禹的傳說”作為民間文學項目入選第三批國家級非物質文化遺產名錄，項目保護單位為汶川縣文化館、北川羌族自治縣文化館。雖然“禹的傳說”作為國家級非物質文化遺產項目僅有兩縣為保護單位，但與之相關的傳說和禹跡遍布整個羌族文化生態保護區。禹的傳說非常集中的區域包括四川省阿壩州汶川縣、理縣、茂縣、松潘縣，綿陽市北川縣、平武縣，還有與保護區相鄰的成都市都江堰市等地。這里是多民族聚居區，漢族、羌族和藏族三個民族交錯居住，使得該區域內“禹的傳說”內容非常豐富，呈現出獨特的面貌。

本文根據對羌族文化生態保護區的田野調查，呈現這一活態傳說的豐富性，并分析其多語言活態流傳的原因，闡釋這一傳說的當代價值。

二、作為非物質文化遺產的“禹的傳說”

自2004年中國開展“非遺”保護后，保護的目標是與聯合國《保護非物質文化遺產公約》所規定的目標一致，即“確保非物質文化遺產生命力”。在具有悠久文字傳統的中國，典籍記載的傳說和人們講述的傳說，哪些是屬于非遺應該保護的“活態”遺產，是人們必須解決的第一個問題。2011年，在“第三屆中國成都國際非物質文化遺產節非物質文化遺產論壇”上，時任聯合國教科文組織非物質文化遺產處處長的塞西爾·杜維勒特別強調：“《公約》中所提到的非物質文化遺產必須是活遺產，它必須不斷地被相關社區、群體或個人創造、延續、再創造并且受到保護，它并不存活在檔案室、博物館、圖書館，相反，它只活在人類的精神世界里，否則就稱不上是非物質文化遺產。”(12)聯合國教科文組織 塞西爾·杜維勒：《確保非遺的生命力才是真正的保護》，《中國文化報》2011年6月10日。因而非物質文化遺產保護的核心是強調整體性保護傳說的活態形態。

從非物質文化遺產的角度來看待禹的傳說時，我們會發現禹的傳說有不同的形態。在國家級非物質文化遺產代表性名錄中，目前有4項與禹相關的項目，其中三項為“民間文學”類別的“禹的傳說”，保護單位分別為四川省汶川縣、四川省北川羌族自治縣、湖北省武漢市漢陽區；另一項為“民俗”類別的“大禹祭典”，保護單位為浙江省紹興市。(13)《國家級非物質文化遺產代表性項目名錄》，中國非物質文化遺產網：https：//www.ihchina.cn/project#target1，2023年12月10日。

作為“民間文學”類別的“禹的傳說”中有兩項分布在羌族文化生態保護區。兩個項目內容大致相同，都是以“大禹出生、大禹成長、江源治水”為核心的傳說。作為自漢代以后就不斷神話的歷史人物，禹在羌族文化生態保護區內影響巨大。一方面，是因為明朝末年之前古人把岷江稱為江水，認為其為長江正源，因而大禹出生在長江源頭的認識具有群眾基礎。雖然該地“禹的傳說”始于何時無法考證，但最早將“禹”和“羌”聯系起來的文本可以追溯到西漢初年的“禹興于西羌”，此后有關大禹“出于西羌”“興于西羌”及“生于石紐”“生于刳兒坪”等記述在中國歷代史料中均有不同程度的記載，一部分文獻和考古材料還明確指出石紐在漢代的汶山郡廣柔縣地界內。這些都為禹的傳說聚焦于江源治水提供了條件。另一方面，雖然禹的出生地無法確證，但由于古廣柔縣轄今汶川、理縣、茂縣、北川及都江堰部分地區，因而當地群眾在講述禹的傳說時，各地都有基于當地條件的大禹出生和成長故事。

把“禹的傳說”作為一項非物質文化遺產來進行保護的時候，核心是保護其活態性，即要確保非物質文化遺產的生命力。文化本身若有生命力，則一定會流變，那么非物質文化遺產的表現形態也會發生一定變化。因此，非物質文化遺產保護的重心應為保護其核心價值，也就是在不斷流變的文化形態之下所延續至今的內容。麻國慶提出應將作為傳統文化一部分的非物質文化遺產分為“文化的表達與文化的文法”兩部分，“文化的表達”應包括藝術、音樂、文學、宗教、戲劇，以及像視覺、聽覺、味覺所表達出來的文化的信息等；“文化的文法”包括感覺、心性、歷史記憶、無意識的文化認同、無意識的生活結構和集團的無意識的社會結構等。(14)麻國慶，朱偉：《文化人類學與非物質文化遺產》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第6頁。與之對應，可以理解為“有形的形態”與“無形的心態”。禹的傳說作為非物質文化遺產，既有通過多語言、多形式的文化的表達，更可以看到文化表達背后的心態和秩序。

總體而言，研究作為非物質文化遺產的“禹的傳說”，重點既不是論證禹是否為人王，也不是論證“禹生石紐”的地望，而是說明作為文化表達的禹的傳說的活態存續形式，并討論這一文化的表達后面，隱含著講述者什么樣的價值體系，這一價值體系的當代功能是什么，又是怎樣發揮作用的。

三、羌族文化生態保護區“禹的傳說”的三重表達體系

羌族文化生態保護區禹的傳說主要以口頭傳統的形式流傳至今。總體而言，“禹的傳說”具有三重表達體系：第一，漢語系統的禹的傳說，包括民間傳說、大禹祭祀和三官信仰等內容；第二，羌語系統禹的傳說，包括釋比唱誦的頌神禹、禹步、大禹薩朗等內容。第三，基于漢羌藏民間傳說的禹跡。此外，還有和禹跡相關的信仰，如黃龍廟會等。

(一)漢語系統的“禹的傳說”

羌族文化生態保護區的漢、羌、藏人民，都可以使用漢語講述一些“禹的傳說”。根據我們搜集到的傳說，其內容主要是大禹出生地、大禹成長過程、江源治水傳說三部分。也包括一些后世文人墨客紀念大禹的傳說。詳情見下表：

表1：羌族文化生態保護區漢語系統“禹的傳說”的分布、名稱及類型(15)資料來源：《阿壩州禹跡圖》《大禹傳》、“禹的傳說”省級傳承人堯一三提供的文本及田野調查；阿壩州文化體育和旅游局、中共汶川縣委宣傳部、汶川縣文化體育和旅游局編制：《阿壩州禹跡圖》，內部印刷，2020年；李永鑫：《大禹傳》，北京：中國文史出版社，2021年。

基于漢語講述的“禹的傳說”，還有祭祀大禹和三官信仰的傳統。目前，該地區與禹相關的祭祀活動有兩種：一是每年農歷六月初六大禹誕辰日由政府主導的官祭，代表性活動有北川縣的大禹祭祀和汶川縣大禹祭壇的祭祀。二是由地方百姓自發進行的民間祭禹，如正月初一或農歷六月初六，汶川縣、北川縣、茂縣、理縣、松潘縣等地均有民間祭祀大禹的活動。

1.北川縣的祭禹

北川縣祭禹習俗歷史悠久，可以說是“未建縣先有廟”。縣內至今保存著揚雄、李白、顏真卿等歷史名人題寫的有關大禹的題刻，祭祀大禹的廟宇遍布全縣各地。歷史上，北川縣禹里鎮禹穴溝的禹王廟一直是地方長官和民間祭祀大禹的場所，通常由地方官員率領百姓一同祭祀大禹。除了官方主導的祭禹外，每逢春、秋及農歷六月六大禹誕辰這天，人們都會去禹王廟祭祀，平日就在家或家族祠堂祭拜。北川縣擂鼓鎮也有一座禹王廟，據當地群眾介紹：“過去六月六是大型祭祀，各家各戶自發去廟里祭大禹。祭拜之后，一起在禹王宮外吃飯喝酒。有個會首專門召集參加活動的老百姓，現在也有一位會首，他長期住在廟里，負責主持，交錢交糧交肉都給他，祭祀結束貼個榜出來。不交錢的也可以去吃，一般老百姓都會出錢，錢少就帶點東西。5年一小祭，10年一大祭。家庭祭禹，一般是莊稼歉收、生子還愿等情況下舉行，供品全是素食和水果，不帶肉。過去的族祭是由族長帶上刀頭肉率領全族人在自家祠堂祭禹，祭祀過程中會給族人講述家族故事和家族所出的人才。羌族人以禹為祖先，并以此為榮、世代供奉”。(16)2022年8月15日北川縣禹王廟訪談村辦小學退休教師李老師。2008年5月12日，禹王廟毀于汶川特大地震，當地群眾第一時間重建了祭禹場所，塑好大禹神像，并在農歷六月初六舉行了祭祀活動。

北川縣人民政府自1978年以后逐步恢復了大禹祭祀，全國各地大禹后裔，包括世代為大禹守陵的浙江姒氏家族，臺灣地區夏氏宗親，以及韓國、日本、加拿大和意大利等國的華人后裔等，每年多達數千人前來北川禹里祭禹。2009年7月，北川“大禹祭祀習俗”列入四川省《第二批省級非物質文化遺產名錄》。2019年后，北川縣的官方祭禹活動改為四川省人民政府臺灣事務辦公室和綿陽市人民政府合辦，至今已舉辦了五屆以“尋根大禹故里，傳承中華文明”為主題的海峽兩岸大禹文化交流活動暨大禹誕辰祭祀典禮，在國內外有一定影響。

2.汶川縣的祭禹

汶川縣綿虒鎮涂禹山的禹王廟是本地人祭拜大禹的主要場所。村民說：“綿虒人祖祖輩輩有祭祀大禹的習俗，以前的禹王廟我們喊東禹廟。四合院，有個天井，木頭架子三層樓，老廟中間坐著禹王，門口兩個童子牽著馬。以前六月六，會辦王爺會祭祀大禹。正月初一搶頭水，要帶著刀頭、香蠟紙錢拜禹王，有些寨子溝頭就是正月初二，拜禹王。以前香火旺。”(17)2022年8月10日汶川縣涂禹山老廟訪談綿虒村民董先生。綿虒人也視大禹為水神和龍王，每年農歷正月初一或初二，綿虒群眾都會自發帶著饅頭、刀頭、香蠟紙錢到平常接飲用水處拜水神。正月初九一早，家家戶戶的女主人會帶上貢品到廟里祭拜大禹，祈求禹王爺保佑風調雨順、村寨繁榮、家庭幸福、六畜興旺，也為初九出龍燈討個好彩頭。

綿虒羌鋒村有理坪、溝頭、簇頭三個寨子，分別有三條龍燈。理坪的黃龍最大，溝頭的彩龍排在第二位、簇頭的彩龍最小。正月初九這天，溝頭和簇頭的龍燈去找理坪的龍燈，晚上三條龍在理坪的廟平地耍三龍搶寶。正月十四晚收燈，下一年的會首組織自己的成員在廟平地耍龍燈，主會首耍龍頭。耍燈結束之后，隊員們每人會拿一節龍身回家，等到第二年正月初四，隊員們拿著龍身到主會首家中制作龍燈。耍燈收回來的饅頭和刀頭分作三次吃，每次吃都只是男性參加，吃的刀頭肉被稱為“龍肉”。(18)2022年8月10日汶川縣羌鋒村訪談綿虒村民王先生。2008年汶川大地震之后，溝頭寨整體搬遷到理坪，其間中斷過的祭禹活動和舞龍又恢復如初。

汶川縣在農歷六月六大禹誕辰這天祭禹。當天主祭人“釋比”敲響羊皮鼓，帶著村民前往禹王廟祭拜。祭祀使用太陽饃饃做供品。在太陽饃饃中心用木簽固定刀頭肉，將太陽饃饃和刀頭肉放在上方，以示尊敬。開始祭拜時，先放一掛鞭炮，然后點燃香蠟并插在太陽饃饃前，人們跪在地上，口中或心中祈求六畜興旺、山體穩固等等。如果個人先前有在禹王廟前許愿，這次就需要帶上一只公雞去廟里還愿。祭拜結束后殺雞分食，需要所有參與祭祀活動的人員一起吃掉。下午回到家后，還需要在自己家中神龕前還愿。許愿和還愿一般都是用公雞作供品，在家中的貢品公雞則不能給外人吃，只能與家人一同享用。(19)2022年8月10日汶川縣羌鋒村、涂禹山老廟訪談綿虒村民王先生、村民董先生。

汶川縣綿虒鎮的三官廟是祭祀“三官大帝”堯、舜、禹的廟宇，殿內供奉著堯、舜、禹三帝，又一說供奉為天官、地官、水官。它曾是威州地方官舉行官祭的場所，現今成為民間祭祀大禹的場所。2008年汶川大地震后，當地政府在綿虒涂禹山下重建了大禹祭壇，每年農歷六月初六大禹誕辰這天，縣政府都會在祭壇舉辦盛大的大禹華誕慶典活動。

3.理縣、松潘的祭禹

理縣祭禹活動在20世紀60年代以前一直舉行，2021年通化鄉禹王宮恢復了六月初六的祭禹活動。對于祭祀大禹的流程，他們解釋說：“六月六祭禹，是從老早前輩輩傳下來的，要用玉米、咂酒、刀頭、羊子。一個寨子總地拉一只羊，各家各戶出刀頭、糧食，有條件的家庭拿一斗玉米，條件更好的再拿一斤刀頭，用這些祭品，是因為大禹出生后吃的，飯量大。”“2021年六月六祭大禹就是原汁原味地這么做的。六月六這天，桃坪、通化、木卡、薛城的人都要去祭大禹。”(20)2022年8月12日理縣禹王宮訪談理縣村民楊先生。理縣民間祭禹的形式不限于廟宇宮祠，老百姓也會在重要的水邊祭祀大禹。

松潘縣的黃龍寺，始建于明代。相傳助大禹治水的東海黃龍功成身退修道成仙，成為黃龍真人。后人記其功德，建黃龍寺。歷史上，松潘(包括今松潘、九寨溝、黑水、紅原、阿壩、若爾蓋及青海果洛)各地藏族、羌族、漢族等，每年農歷六月十五會在黃龍寺舉行廟會活動，寺廟香火鼎盛。

(二)羌語系統的“禹的傳說”

在汶川、理縣和茂縣，羌族使用羌語唱誦和講述“禹的傳說”。由于羌語分為南部和北部方言區，在羌語中，大禹有不同的稱呼。南部方言區一般稱為“禹基、耶阿或耶格西”、北部方言稱為“阿巴木拉或阿巴霞拉”。釋比是羌族民間文化的傳承者，羌語系統“禹的傳說”主要體現在釋比舉行儀式時的唱經中，包括其唱詞和念誦《頌神禹》時的身體動作“禹步”。

1.頌神禹

《頌神禹》是羌族史詩的一部分，描述禹的出生、治水，歌頌他讓羌族人民安居樂業的功績。在重要的儀式和節日中，釋比都會唱誦。

每年農歷的十月初一是羌年，釋比會在農歷九月二十九或三十下午到寨子的神樹林主持祭祀儀式，須唱經至十月初一早上。在整個羌年祭祀過程中，釋比一共要唱36部經典，其中就有羌族四大史詩之一的《頌神禹》。《頌神禹》完整呈現了禹受天命投胎凡間，治理泛濫的洪水而拯救蒼生的豐功偉績。《頌神禹》全文700余行，由6個部分組成，即石紐投胎、出身不凡、涂山聯姻、背嶺導江、化豬拱山和功德永垂。開篇唱道：“在這良辰佳節里，在這吉運高照時，釋比我要誦唱經。誦唱先祖大禹根，誦唱先祖大禹源，先祖圣禹生羌地，羌人大禹名傳播。”(21)四川省少數民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經典》上，成都：四川民族出版社，2008年，第190頁。關于大禹出生，頌神禹唱誦道：“石紐羌地好地方，……男嬰落地哇哇哭，……靈氣纏繞眾山峰，石紐群山有生機。”(22)四川省少數民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經典》上，成都：四川民族出版社，2008年，第198—200頁。

祭山會的時間各地并不統一，有的地方與羌年祭祀一同舉行，有的地方一年兩次，可以家庭、家族或村寨為單位。祭山會的儀式和內容非常復雜，一般在寨子里的神樹林舉行。林間空地有一座供奉著白石的石塔，釋比領眾人在石塔前祭山還愿時，先頌唱上壇經，內容包括羌族史詩，也要唱誦《頌神禹》。

農歷六月初六大禹誕辰這天，各地還有專門的祭禹儀式。汶川縣祭禹時，釋比要請天神、山神、地神、水神，念唱專門頌大禹的經文《頌神禹》，如龍溪的釋比經典片段：“先有天、后有地，后有人、分男女。水有源、樹有根，羌族根源分說分明。羌族英雄是大禹，開山治水數第一。”(23)2022年8月10日汶川縣城訪談禹的傳說州級傳承人汪先生。理縣釋比頌神禹時，會唱誦經典“禹生汶山貧寒家，聰明穎智超非凡。大王天下用賢臣，大王天下救萬民。鯀以雄心疏九江，工程未竣逢病夭。委禹繼父大司空，治平洪水功千秋。”(24)2022年8月12日理縣桃坪訪談理縣桃坪老人王先生。

羌族人家每當逢年過節或婚禮、生日喜慶之時，還會唱酒歌，當地人稱“唱酒戲、酒曲子”，釋比或者老人們會帶領大家唱起懷念祖先的羌語民歌，如：“先有天，后有地，后有人，后有男和女。在我們下面，是戴帽子的漢人。在我們上面，是穿靴子的藏人，羌人在中間。在這喜慶的日子里，現在就來唱我們民族，現在就來唱我們羌人。對面山上有樹，樹有根，現在就來唱我們的根。耶格西是我們第一個最能干的人，他疏通了八條河，他疏導了八年。第一次，他聽見孩子哭，就想到還要跟野獸作戰。第二次，他看見孩子笑，就增加了毅力。第三次，他看見孩子跑，更鼓起勇氣。疏通了八條河，還有一條疏不通，他睡不著，不高興，坐在石頭上發悶。比格者吉問明白，叫他安心，好好睡覺。一夜就把河拱開，比格者吉是條母豬精。9條河都疏通了，千流萬河歸大海。”(25)馮驥才：《羌族口頭遺產集成 民間歌謠》，北京：中國文聯出版社，2009年，第40—41頁。

2.禹 步

在上述儀式中，釋比在念唱經文時，身穿白色羊皮褂，手敲羊皮鼓，足踏“禹步”。禹步是一種屈腿蹲胯的舞步，相傳大禹因治水患有足疾，后世釋比為再現大禹治水的業績，故在儀式中效仿其步態。理縣釋比誦經之后會進行文娛活動，當地人稱作跳大禹薩朗(羌語為“耶阿喲楚”)，邊跳邊唱且男女對唱，薩朗曲子內容有兩句“啊耶阿哈得叻得美達，啊耶阿次把地斯比迪”(禹王生在汶山寨，推倒了大山疏通了九河)，演唱時聲音高亢洪亮，有推倒大山之氣勢。當地還有唱述羌語曲子《美達耶阿切》的傳統，譯意為《禹王神生在汶山寨》。茂縣的釋比經典唱誦頌神禹時，整個過程有40分鐘并配以禹步。

除了釋比唱經的頌神禹和禹步之外，還有以羌族薩朗為載體的大禹傳說。理縣流傳至今的羌語民歌《衣拉里美達》是一首經典的薩朗歌曲，譯意為《仙樂在汶山寨響起》，其中，“美達”是“汶山寨”，也就是當地人認為大禹出生的地方。這首薩朗歌曲的詞很簡單，漢語直譯為“仙樂早早在汶山寨響起，汶山寨的一個女子嫁在佳山寨”。這首羌語民歌唱的汶山寨是大禹出生的地方，寨子里的女子要嫁人，接親的人覺得很有面子，為表尊重會早早到來。因而人們會唱“仙樂在汶山寨響起，接親的來得太早了、太早了。”(26)2022年8月12日理縣桃坪訪談理縣桃坪老人王先生。正因為此，該薩朗的步伐采用的也是禹步。

由此可見，“禹的傳說”在羌語表述體系中，既有文學史詩的表達方式，又有音樂和身體的表達方式。

(三)基于漢羌藏民間傳說的禹跡

禹跡是“禹的傳說”的載體，是一種非文本化、生動且具有地域特色的載體。羌族文化生態保護區內與“禹的傳說”相關的禹跡有6種類型，分別是山水洞池類、廟宇宮祠類、地名類、碑刻文字類、浮雕塑像類和其他類。詳情見下表。

表2：羌族文化生態保護區的禹跡類別、名稱及對應的傳說類型(27)資料來源：《阿壩州禹跡圖》《大禹傳》及田野調查。阿壩州文化體育和旅游局，中共汶川縣委宣傳部，汶川縣文化體育和旅游局編制：《阿壩州禹跡圖》，內部印刷，2020年；李永鑫：《大禹傳》，北京：中國文史出版社，2021年。

當地民眾對禹跡非常熟悉，加之對大禹的信仰和崇敬，人們都愿意講述與禹跡相關的民間故事。山水洞池類禹跡是與大禹出生相關的天然物。汶川縣、北川縣、理縣均有刳兒坪、石紐山、禹穴、禹母巖、洗兒池、血石等天然洞穴類禹跡，至今流傳著“禹生石紐、刳兒坪出世、洗兒池和血石”等禹的傳說。廟宇宮祠類禹跡是后世祭祀大禹的場地。汶川縣民眾認為釋比唱經《頌神禹》中的涂禹山就在綿虒鎮對面的山上，禹背嶺在汶川威州的羊龍山上。涂禹山上有圣母祠、禹王廟等禹跡，是全縣祭禹的圣地。圣母祠是為了紀念大禹母親而修建的，當地人視大禹為龍的化身，尊稱大禹母親為龍母。相傳很久以前有一年鬧饑荒，龍母指導羌民采摘當地的一種蕨菜充饑，這種蕨菜不但能夠充饑還富含營養，后來被本地人稱為“龍爪草”。(28)2022年8月9日汶川綿虒訪談綿虒村民王先生。2008年汶川特大地震后，在綿虒鎮新建了大禹祭壇，成為官方祭禹的中心。汶川縣民間祭禹的地方有很多，如三官廟、禹王廟等，幾乎每個寨子都有民間祭祀的地點，大多沒有塑像或廟宇，有的祭祀點甚至沒有名字，但都有群眾講述的傳說。

羌族人認為諸如大山、高地或房頂，有白石之地就是祭禹的地方。與大禹治水相關的禹跡則更多。“相傳大禹治水經過臥龍，看見地上有幾條龍阻攔不走，大禹將他們變成蛇，有條龍當場氣死，這個就是臥龍三圣廟。有條龍想報復大禹，但是看見大禹治水如此辛苦，神龍就幫助大禹查看水源，這條龍就是黃龍。黃龍幫助大禹治水后不愿受封，在弓杠嶺腳下修行，后人修了黃龍寺以表紀念。”(29)2022年8月9日汶川臥龍訪談綿虒村民王先生。諸如此類與禹相關的民間傳說與禹跡還有很多。

除此之外，各地還有許多奇特的自然景觀也被當地人賦予了禹的傳說，例如汶川、北川、理縣均有的禹柏樹、禹母巖、大禹采藥山、望崇山、岣嶁碑、吞碑樹、望兒石、打兒洞等，均流傳著與之對應的民間故事，這使得大禹出生、成長及治水的故事變得更加完整和豐富。

總體來講，岷江上游的禹跡是基于“大禹出生地、江源治水”等民間傳說而呈現的，所以它的重點是展現大禹在當地如何出生、經過各種教育，戰勝困難后成長為一個不畏艱險的治水英雄。大禹的治水精神為后世敬仰，人們為了紀念和傳承大禹精神又修建了廟宇宮祠和塑像。

四、羌族文化生態保護區“禹的傳說”的內在價值

“禹的傳說”的三重表達體系作為文化的表現形式，其背后隱含著相應的文化邏輯。

(一)治水是羌族文化生態保護區各族群眾安居樂業的基礎

岷江是長江上游水量最大的一條支流，發源于松潘縣弓杠嶺，都江堰以上為岷江上游，都江堰至樂山段為中游，流經成都平原，樂山以下為下游，以航運為主。成都平原多雨，岷江水道相對于成都平原海拔更高，古時岷江水患長期禍及蜀地人民。“江水初蕩潏，蜀人幾為魚”就是當時成都平原飽受洪水肆虐的真實寫照。早期城鎮的發展一般離不開河流水系，岷江水道不僅關系到岷江上游人民的生產生活，而且關系到整個成都平原的安危，因而岷江水道的治理有著極其現實的需求。因此，岷江上游的古代居民有很多治水實踐。大禹成功治水，其理念是在尊重自然規律的基礎上進行疏導。這一理念，對于解決岷江上游高山峽谷地區的水患具有重要意義，因而得到岷江上游民眾的認可，并將其作為治水英雄和人文始祖。秦國蜀郡太守李冰的治水事跡最早見于《史記﹒河渠書》：“蜀守冰鑿離碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。此渠皆可行舟，有余則用溉浸，百姓饗其利。至于所過，往往引其水益用溉田疇之渠，以萬億計，然莫足數也”。(30)《史記》卷29，北京：中華書局，1959年，第1407頁。李冰以疏浚為主的治水思想，正是源于大禹治水傳說的疏導理念與當地民眾治水實踐的結合，實現了處理水患方式從避水、防水到治水的轉變。都江堰建成后，成都平原的水患得到控制，孕育出“水旱從人，不知饑饉，時無荒年”的天府之國。故此，我們可以看到目前岷江上游“禹的傳說”最興盛的地方，禹跡最多的地方，仍然以都江堰為中心，沿岷江分布，上至岷江源頭的松潘縣。旁及龍門山脈另一側的涪江流域。

(二)漢羌藏民眾通過三重表達的疊合共建對禹的認同

從岷江上游“禹的傳說”的三重表達體系可以看出，禹的傳說包含著先祖敬奉和英雄敘事的要素，它的核心是建構了一個不畏艱辛、勇于擔當的中華文明形象符號。羌族自古便把大禹敬奉為先祖，據徐中舒先生考證，“漢代居于蜀地羌民皆以禹為其始祖”，晚出文獻所記“禹生石紐”，“乃蜀地羌民自述先代的傳說”。(31)徐中舒：《論〈蜀王本紀〉成書年代及其作者》，《社會科學研究》1979年創刊號。徐先生認為“禹興于西羌”之說“應是根據當時羌族內部累世相傳的舊說”。(32)徐中舒：《中國古代的父系家庭及其親屬稱謂》，《四川大學學報》1980年第1期。故此，漢代以來的“禹興西羌”的累世文獻記載，很可能是岷江上游人民對于治水英雄高度認可的產物。而這一表述直接將“禹”和“羌”聯系在一起，一代代羌人通過對此英雄故事的不斷講述，形成了羌族人民長期以來對大禹作為中華文明形象的認同和信仰，這種認同和信仰進入到羌族自己的神靈體系中，大禹就成為羌族根基所在的“先祖”。在羌族的信仰體系中，羌族的先祖和禹這一中華文明形象符號是合二為一的，這是羌族人民對共有的中華文明形象符號的重要表述。基于漢羌語系統表達的禹的傳說和遍布各地的禹跡而建構起來的這一形象符號，在漢羌民眾共同講述的過程中形成了深刻的認同。

在松潘，“禹的傳說”與黃龍真人的來歷密切相關。漢族民眾認為黃龍真人幫助大禹治水，黃龍寺就是為了紀念黃龍真人而建。羌族民眾則有黃龍真人本是當地氐羌部族一位首領的傳說，他曾幫助大禹治水，后隱居于岷江邊上的牟尼溝，最終乘白鹿到雪寶頂下的黃龍溝修煉，黃龍寺和黃龍廟會都是為紀念這位得道成仙的英雄首領而出現的。而藏族民眾則將黃龍真人同那位在苯教文獻傳說中開啟雪寶頂山門的雄帕喇嘛聯系起來，民間也有黃龍真人就是按雄帕喇嘛樣子塑造的傳說。(33)汪志斌：《黃龍廟會：藏彝走廊多元文化空間的一個范例》，《巴蜀文化》2010年第4期。這些傳說的差異性與黃龍真人崇拜的統一性，構成了漢族、羌族、藏族共同參與祭祀的黃龍廟會，這也體現了漢族、羌族、藏族對大禹治水的廣泛認同。

(三)大禹精神代代相傳

禹的傳說中，禹的父親鯀治水失敗，禹受命于危難之中，擔負起治水安民的重任。他吸取了其父鯀治水失敗的教訓，采用“疏”的方式治水，具有實事求是、勇于創新的科學精神。大禹治水過程中，“勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”(34)《史記》卷2，北京：中華書局，1959年，第51頁。，體現“舍小家顧大家”及“大公無私、造福于民”的奉獻精神。他“薄衣食，致孝于鬼神；卑宮室，致費于溝淢；陸行乘車，水行乘船，泥行乘撬，山行乘檋；左準繩，右規矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山”(35)《史記》卷2，北京：中華書局，1959年，第51頁。。他“身執耒臿，以為民先。股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣”(36)《韓非子·五蠹》，北京：中華書局，2010年，第700頁。。這種艱苦奮斗、不斷探索、堅韌不拔的精神，成為中華民族共有的精神財富。大禹治水開創了岷江治理的理念，在禹之后，蜀郡太守李冰鑿開離堆礫巖，引水寶瓶口，充分利用大禹治水的“疏導法”，在寶瓶口上游設置分水魚嘴分流泄洪，構筑飛沙堰分水排沙，最終形成了既有分工又有相互配合的都江堰渠首“三大主體工程”，實現了岷江治水模式的蛻變和創新。從大禹到李冰，治水的民間傳說既是一種歷史現象，也是一筆寶貴的精神財富。治水精神為后世傳頌不息，現已內化為中華民族精神的重要組成部分。2008年汶川特大地震后，人們提出“弘揚大禹精神，努力重建家園”的口號，這正是對“大禹精神”認同的表述，也是禹的傳說的當代價值和功能。

五、結 語

羌族文化生態保護區“禹的傳說”作為非物質文化遺產時，其活態傳承的表現形態在不同地區存在差異，總的來說具有以下特點：

第一，“禹的傳說”作為非物質文化遺產，在羌族文化生態保護區有著廣泛活態的存續。表現形式多樣，傳承狀況良好。

第二，“禹的傳說”具有漢語系統、羌語系統和禹跡三重表達。內容豐富，表達形態多樣。

第三，“禹的傳說”的三重表達高度疊合，融為一體。表現為羌語傳說和漢語傳說內容的疊合，以及講述人的疊合。呈現出多語種、多民族共同表達的特點。

第四，作為活態傳承的“禹的傳說”，呈現了各民族人民共同尊崇大禹，崇敬其治水為民的突出貢獻，將大禹精神代代相傳，作為鑄牢中華民族共同體意識的精神內核。

綜上所述，“禹的傳說”作為非物質文化遺產，具有非常鮮明的活態性，表現形式多樣。而這些多樣的表現形式背后，具有禹是漢族、羌族、藏族人民共同認同的中華文明形象符號之一的內在價值，對鑄牢中華民族共同體意識具有重要作用。