共生·共享：中緬邊境片馬口岸多民族社區和諧互嵌的發展路徑探析

摘 要：滇西北中緬邊境的片馬口岸，雖地理位置相對偏遠、閉塞，但在當地政府與各族群眾的共同努力下，經過半個多世紀，基本形成了多民族和諧互嵌的社區環境與社會結構。其中，經濟共生隨著互嵌格局的深化而產生、發展，文化共享則是各民族在交往交流交融過程中由地域認同升華而成的精神共同體。經濟共生與文化共享的有機結合，是邊境多民族社區穩定進步、民族團結局面形成的科學發展路徑。

關鍵詞：邊境；多民族；互嵌；共生；共享

中圖分類號：C956 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）01-0032-39

近十余年來，民族學人類學領域關于民族互嵌的探討逐漸增多，并且正在經歷從政策解讀、邏輯推導到個案積累、深入分析的研究范式轉向：研究的地域從西北到西南，內容從都市圈中的民族交往交流到鄉村振興過程中的整體脫貧搬遷——諸多成果努力的方向，事實上都是“在民族學人類學經驗研究的基礎上構建中層理論研究即通過聯結宏觀理論和微觀理論來為中華民族共同體建設提供理論支持”。另一方面，眾所周知少數民族人口多居住于邊疆地區，在漫長的歷史進程中，通過民族走廊的人口流動，中國的西北和西南地區成為多民族匯聚之所。而邊境又可謂“邊疆之邊地”，尤其西南的中緬、中老以及中越邊境地區，各民族人口流動頻繁、民族成分眾多復雜，堪稱中國少數民族人口最為多樣的區域——然而，客觀而言目前學界對于西南邊境地區多民族互嵌社區的關注還并不多。而本文所聚焦的片馬口岸區域，地處滇西北中緬邊境，雖然受鄰國緬甸政治局勢不穩以及整個怒江地區經濟發展還相對滯后的影響，整體而言還屬欠發達的邊境口岸，但卻是一個多民族和諧生活、互動共融的較為典型的社區代表。

一、田野點——片馬口岸及相關社區簡介

片馬，在世居于此地的茶山人（景頗族支系）語言中就是“木材堆積的地方”，歷史上是中國與緬甸北部的交通和商業要道，以及南方絲綢之路上的重要一環。片馬在歷史上就屬于中國，據史載，唐代時其為南詔的西域領地，元代隸屬大理府云龍甸軍民府轄。明永樂五年（1407年）屬茶山長官司管轄，隸屬金齒軍民司（駐今保山），嘉靖元年（1522年）屬永昌府。清屬登埂土司統領。宣統二年十二月四日（1911年1月4日）被英國出兵強占，雖然英國入侵者曾短暫被片馬各族百姓驅逐出境，但終因當局的腐敗無能，再次長期被英軍霸占。片馬及其附近區域更因在19世紀末20世紀初的中國西南邊疆危機中的抗英事件，以及作為“二戰”時期中國與盟軍主要的空中通道——著名的“駝峰航線”的重要組成部分而聞名于世。此外，1948年緬甸獨立后片馬即被前者實際占領，直到1961根據中緬兩國簽訂的《中華人民共和國和緬甸聯邦政府邊界條約》規定，片馬、古浪、崗房地區歸還到中國，置片古崗特區，直轄于麗江專署，1966年劃歸到瀘水縣，1986年片古崗更名為片馬區，1987年改設為片馬鄉，并于1995年改設為片馬鎮。目前，片馬口岸是滇西北唯一的陸路開放口岸（國家二類口岸）。從該口岸出境，經緬甸孫布拉蚌、葡萄進入印度雷多連接南亞鐵路網，向西可達印度各大城市進入印度半島，向南可達孟加拉國的吉大港進入孟加拉灣，是我國面向南亞開放的重要樞紐——從片馬口岸出境經史迪威公路到印度雷多地區也是所有陸路口岸中距離最短的，所以片馬口岸有著重要的戰略意義。

而據現今片馬鎮政府提供的資料顯示，目前的片馬是隸屬于怒江傈僳族自治州瀘水市的鄉鎮級行政單位，全鎮轄片馬、古浪、崗房、片四河4個村民委員會以及景朗1個社區居委會共14個村民小組、5個居民小組。鎮域內居住著漢、景頗（茶山人支系）、傈僳、納西、白（勒墨人支系）、彝、壯、怒等8個民族，共有820戶近3 500人。其中農業人口1 901人，城鎮人口1 367人。同時，片馬鎮還有近5 000人的流動人口。

二、經濟互嵌共生：多民族社區和諧發展的物質基礎

片馬口岸區域歷史上盛產各種中草藥和經濟作物，有著“片馬無窮山”的美譽，長期以來世居于此的人們依靠采摘中草藥、木耳、菌類等山珍到市場交易而得以實現民族社會的延續發展。只是由于歷史與社會條件的局限性，并沒有在此地形成一套真正科學完整的運行機制。而片馬在1961年回歸祖國之初，因受政治因素的影響，中緬雙方百姓經濟往來基本中斷，“文革”十年動蕩更是如此。這之后片馬地區開始出現零星的自發性邊民貿易行為，多是以物易物的形式進行，并沒有形成一定的規模，直到1987年，瀘水縣委、縣政府開始與緬甸克欽邦東北部自治區合作開發境外木材資源，打通了金索朗至緬甸楚玉河大黑山的邊境通道，開創了瀘水邊貿的先河，自此片馬地區的邊民貿易隨著口岸的不斷開發開始逐步走向正軌。1991年片馬被云南省委、省政府列為省級內陸開放口岸，1992年片馬口岸升格為國家級二類開放口岸。自片馬口岸成立以來，形成了以下片馬通道為主，崗房通道、金索朗通道為補充的貿易格局，中方發展出片馬口岸區域最大的邊民互市點——位于片馬鎮中心、下片馬通道附近的片馬集市，該集市很快成為中緬雙方百姓、外來流動人口的物資補給站，是身處重重大山內部的中緬百姓交換日常所需的重要場所。

但是由于緬方木材資源損耗嚴重，遂緬政府對木材出口管控力度有所加強，加之克欽邦長年不斷的戰火硝煙，令片馬口岸區域的木材貿易在短時期內迅速凋敗，直接迫使緬方兩大邊民互市點日漸蕭條，尤其是崗房通道附近的緬甸老崗房集市點，并間接提高了緬方百姓對中國物質資料的依賴程度。但盛極一時的跨境木材貿易，卻已令片馬當地人習慣于依賴“快餐式的生財之道”而拋棄了傳統的生計方式。經過近十年的“沉寂—痛苦—探索”，這一地區目前已初步形成了建立在山地立體性氣候基礎上的“三圈共生”的生計方式格局，即中心的商業圈、以旱地種植為主的中間圈，以及以水田和經濟林木種植為主的外圍生計圈。并且，由于片馬當地的民族分布與地理海拔存在一定的聯系，所以生計方式的“互嵌”也與當地居住格局上的民族互嵌式社區的結構有一定的重合。如圖1所示。

具體說來，片馬鎮總面積153平方公里（22.95萬畝），境內4個行政村和一個社區相距較遠，各自占據了不同的生態位，并據此而形成了不同經濟發展路線。首先距離鎮上最遠的古浪村和崗房村因年均溫相對較高，同時當地政府在兩村回歸祖國后共撥款7萬元修筑水渠，兩村農田收益面積共達750畝，所以現今形成了以種植水稻、核桃和草果為主的種植業經濟。距離鎮上最近的片馬村較古浪村、崗房村的年均溫低，且在20世紀90年代因公路的修筑導致水源截流、污染，稻米產量降低，加之原本經濟效益就低，遂片馬村的村民于2018年全部棄種稻谷。雖然，百姓只能在種植玉米、土豆和少量重樓中獲得多數收益，但因其距離片馬的商業中心較近，所以全村對商業的依賴度較其他幾個行政村高。除了小規模的投資經營外，還會為外地商人提供租賃房屋，同時就地務工的村民也不在少數。景朗社區位于鎮中心，多數是外來人員，以從事商業經營為主。除了崗房村和古浪村的水稻、草果、核桃種植，景朗社區的商業經營，以及片馬村的商業經營和重樓種植結合外，片四河村作為整個結構的中間圈層，形成了相對完善的重樓種植體系，填充了片馬鎮現階段的經濟結構，為片馬鎮經濟體系的完整性貢獻了力量。同時，作為整個經濟結構的一部分，片四河村恰如其分地融入片馬鎮的經濟市場結構中。進言之，中心圈囊括了外來流動人口以及景朗社區、片馬村飛機場組的邊民，其主要構成民族為漢族和白族；古浪和崗房兩村（以傈僳族和景頗族支系茶山人為主）由于氣候相對溫暖，當地政府組織村民種植草果和核桃（據兩村村委會提供的數據：古浪村草果2 500畝、核桃4 000畝，崗房村草果3 680畝、核桃7 360畝），目前村民們的辛勞已獲得相對充裕的回報；而片四河村（以傈僳族和白族支系勒墨人為主）受地理條件的制約（距中心商業圈較近，但氣溫較片馬其他地區低、無霜期短），與其他村寨相比，實際發展狀況差強人意。但筆者認為，如果片四河村能夠在倉儲、加工等領域有所突破，事實上會與片馬的其他村寨形成口岸區域經濟發展的互補、聯動之勢，從而實現這一地區的“一盤棋”效應。

三、文化共享：從地域認同到共有精神家園

首先，“闊時共慶”。“闊時節”是傈僳族最隆重的節日，傈僳語即新年的意思。在漫長的歷史過程中，怒江地區早已形成了以傈僳族文化為中心的地域認同意識，其中闊時節便是傈僳文化的代表性符號。表面上看，闊時節期間，片馬口岸區域的傈僳族群眾宰豬羊殺雞鴨，邀請周邊其他民族的親朋好友共慶傈僳新年——場面熱鬧，人氣高漲。但這系列節慶活動并非片馬“古制”，因為片馬地區1961年由緬甸聯邦政府歸還中國，之后開始陸續有政府統一安置或自愿前來的移民搬遷至此。較早一批的移民安置伊始，即經歷十年“文革”，加之片馬地理位置相對隔絕，當時交通條件有限、出入不順暢，也就由此遺失了諸多民族傳統的節日習俗。而之后遷至片馬的幾批移民，則多因其所居住地生態位在每年闊時節所處的冬歇時段，忙于采摘草果等冬收作物而將闊時節“擱置”起來。這樣經過了近30年，直到1988年底到1989年初，從怒江邊的稱桿鄉整體搬遷而來的片四河村村民將他們長期保留下來的傈僳族闊時節系列年慶活動也同時“搬上來”。并且，區域內闊時共慶這一過程事實上也促成了片馬口岸居民群體內部文化“熔爐”的形成——我們看到，片馬地區的闊時共慶活動，是作為較后時段移民搬遷的片四河村實現整體遷入后社會整合的重要途徑，村民們通過拾取以區域認同為導向的共同文化記憶以獲較早進入片馬的其他村村民的尊重，并試圖獲取后者心理意義上的“準入證”，尋得遷入后家園建立的情感支持。但同時也是不同時期移民群體文化共謀的結果：大家對于闊時節的認可與熱情接受，既豐富了片馬原本單薄的文化體系，促使其地域文化呈現多元化，同時共慶的闊時節又確實為片馬地區百姓間感情的升溫、矛盾的消解提供了平臺，進一步助推了當地民族社會關系的良性發展。

其次，擁有共同的弩弓文化。弩弓是傈僳族重要的標識，因怒江獨特的地理環境，當地各民族在歷史長河的不斷演化中為適應自然環境的需要，或多或少都對弩弓有所了解，也因此形成了以弩弓文化為中心的區域文化認同。在種植業引入怒江之前，當地人過著刀耕火種、狩獵采集的生活，掌握弩弓技術是其得以生存延續的必然選擇，20世紀80年代以后國家開始禁止狩獵，弩弓不再具有實質性功能，但是它逐步演化為怒江地區山地民族的文化符號，象征著怒江百姓勇敢無畏的性格特性。

弩弓在喪失了其實際功用之后，為了讓此項民族文化保存下來，國家在1982年將其列為全國民族運動會表演項目，1986年射弩被列為全國民族運動會比賽項目，隨后怒江州民族體育運動也增添了此項目，同時當地專門的射弩比賽也會時有舉辦，得到了廣泛關注。為了弘揚和傳承弩弓文化，片馬鎮鎮政府在條件合適的情況下會舉行中緬射弩比賽，選手除了有中方各村的代表隊外，還有鄰近地區的緬方村寨代表隊。除了片馬村對面的緬甸大田壩村（以茶山人為主）外，片馬口岸周圍的其他各村均會派代表參賽。目前為止中緬射弩友誼賽雖沒有定期，但每隔幾年適逢重大節慶就會舉辦起來。筆者在片馬的田野工作始于2017年，2018年10月中旬，被其他村民稱為“弩王”的片四河村一組村民阿NB（69歲，傈僳族）向筆者回憶了2015年那次比賽的部分細節。

快比賽的時候緬甸的麻麗坪村、楚玉河村，還有崗房村（指與中國崗房村相鄰的緬甸崗房村）都來請教過我，年齡不管多大都叫我爺爺，叫我女兒（指優LM）阿嬢，有時是村里的“村官”請我去，有些想認真學的人還會自己來我家，因為大家要比賽，所以都不想丟人。緬甸的楚玉河特別好學，他們又離我家近，天天來我家學。我教所有人都是免費的，不會收錢，這是我們的民族文化，要保存下去，所以不用收錢。中緬射弩比賽是中國文化站出錢辦的，都是按村來參賽，一般除了大田壩外（其他村）都會參與的，（并且）基本上各個村都來看，所以要是最后一名還是很丟人的，再說了，在咱們中國舉行的比賽，當然還是得咱們贏，你說是吧？上次的時候我們比賽，緬甸當官的和片馬的鎮長和書記都來看了，后面楚玉河的10箭93環，馬上就要贏的時候，片馬的書記說給我：‘叔，要是緬甸人贏了，我們面子就沒有了，你要好好打’，那時候我兒子和我那伙打完了，我只能最后上了，最后10箭98環，第一名，當時鎮長、書記喜歡死了，哈哈……

可見，中緬射弩比賽除了是一次中緬雙方各村寨互相交流弩弓文化的機會外，也成為互相競爭弩弓技藝的平臺。此項目通過弩弓競技增強了中緬雙方民眾各自的國家認同，提升了雙方內部村民的凝聚力，也使得技藝精湛者及其所屬群體在該場域內提高了社會地位。

除了片馬鎮時有舉行的中緬射弩友誼賽外，現今片四河村每年闊時節期間也會堅持舉行小規模的射弩比賽。盡管弩弓文化在片馬地區的傳播還欠缺政府力量的持續性加入，但是在片四河村“弩王”阿NB的積極帶領下，射弩隊已初具規模，并在連接中緬“胞波”情誼、傳承傳播民族傳統文化方面產生了較為正面的積極作用，而片四河村也逐步成為片馬口岸區域的弩弓文化中心。

再次，共同的抗英民族英雄記憶。片馬地區的民族英雄勒墨奪扒，原名季阿省，出生于傈僳族頭人家庭，24歲時率領家眷來到片馬北部巴吾庫山嶺安家，耕種為生，雇少量短工助耕，并從事小商品經營，后來被登埂土司任命為片馬管事。他忠于職守，對奸賊盜賣片馬領土的行徑表示憤慨和抵制，曾兩次拒絕英國駐騰越領事列敦的賄賂和收買，深得當地百姓信賴。勒墨奪扒在領導片馬各族民眾抗擊英軍侵略，保衛祖國疆土的斗爭中，功勛卓著，清政府曾授予他五品功牌，賜朝服和頂戴花翎。1985年2月時任中共中央總書記的胡耀邦同志到怒江視察時提出，對于片馬各族人民抗英斗爭的光榮歷史，應建紀念碑以緬懷為此奮斗獻身的各族兒女，并題碑名，1989年6月4日片馬人民抗英勝利紀念碑、紀念館正式落成。勒墨奪扒曾帶領片馬地區各族邊民抗擊英軍侵略者、一同參與斗爭，他們共同完成了這一偉大的歷史任務，胡耀邦書記親臨片馬后，也喚起了滇西北邊地各族人民對該段歷史記憶的關注。直至今日，在片馬國門小學校園的墻壁上仍有勒墨奪扒的畫像和介紹。特別的紀念日里，師生還會共同紀念這一民族英雄。被反復歌頌和紀念的勒墨奪扒已成為片馬地區的文化符號，他是片馬人民共同擁有的民族英雄，也是各族百姓情感相通、命運相依的歷史依據，更是代表著國家危急時刻共同抵抗外來侵略并獲得勝利的群體性標志。這段共同的歷史記憶在片馬口岸區域精英階層的不斷實踐化下，逐步成為當地國家認同、民族團結教育的歷史范本。

最后，共用原生宗教神職人員。在長期多民族文化的深入接觸過程中，片馬地區的邊民群體逐步形成了獨具特色的原生宗教文化的認同意識，這種認同也是當地各族群間現今社會關系網絡建成的必備條件之一。這一區域內原生宗教的一致性是基于傈僳族的原生宗教文化而形成——真正意義上傈僳族的原生宗教包含了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜和占卜，其中占卜是其中較為重要的組成部分。在片馬地區參與原生宗教占卜活動的神職人員有兩種，一種是‘尼扒’，另一種是‘尼姑扒’。尼扒較尼姑扒的地位高，德高望重的尼扒會脫離生產活動，成為專門的神職人員，他主要是為人們主持祭祀、占卜等，他們所具備的能力通常被人們認為是神授。而尼姑扒是較尼扒地位較低的神職人員，他們不會脫離日常的生產生活，另外他們所具備的能力是后天習得的。

中華人民共和國成立后，經歷了“文革”、基督教復興，加之現代化程度的不斷加深，現今片馬地區的原生宗教神職人員較少，但相關的宗教活動仍時有開展，所以會出現整個區域內居民共用僅有神職人員的情況。除上述客觀因素外，筆者認為共用神職人員最關鍵的催化劑是族群間信任度的加深。不論是傈僳族、勒墨人、茶山人、怒族，還是彝族、漢族等均是基于對彼此的信任，遂愿意接受其他民族的神職人員為自身祈福禳災。隨著片馬各族群間信任度的不斷加深，百姓在神職人員的挑選上不再局限于區分民族的各種差異，比如語言等，更多的時候是關注于神職人員的“能力”。目前在片馬地區被保留下來的原生宗教活動僅限于對災禍（如疾病、家庭的不幸等）的占卜和禳解，這同時也印證了功能主義學派的觀點即“文化的產生是社會功能的需要，文化的本質在于維護社會規范，是一種價值工具”。

筆者于2017年11月底在片四河村村委會門前訪談到當地的一名尼姑扒——普PY（男，58歲，白族勒墨人），他告訴筆者，“他們就是有病的時候，醫院看不好了，就找我看一下……我自己是勒墨人，什么民族都有找我的，傈僳族有呢，勒墨人也有，漢族也有呢……現在少一點了，以前找我的多。”而近一年之后的2018年10月底筆者在片四河村與漢族村民陳SL（男，59歲，漢族）的一次閑聊中得知，他也曾找過村里的尼扒為自家禳解災禍，“原來我剛開始住的房子那兒，搬來那時全都是墳包包，沒辦法，也得住啊……后來我就找了益D，他最清楚了，他是尼扒，他能看到鬼，他就殺了只雞，搞了一下就好了……”后來筆者在2018年11月的田野調查中終于見到了一次真正的祭祀活動，該儀式是在片馬村金索朗組的一戶村民家舉行，起因是尼姑扒醫好了一位女性病人，儀式的目的便是通過獻祭答謝神靈。本次祭祀活動的主持者——尼姑扒喬AFP先生是片馬村金索朗組人（從在場的其他村民處筆者了解到，喬AFP在全鎮是屬于比較有威望的尼姑扒），他告訴筆者“我呢，以前小時候跟著別人學會的，我只會看病，還是挺準的……其他村子也有請我去的，上半年還去過古浪村呢……勒墨人請我的話也是用傈僳語（念祭詞），勒墨人里面也有會的（指尼姑扒），不過這個要看主人家更愿意請誰，請了我，我用傈僳語也沒關系。”

筆者認為，片馬地區各族群眾對于原生宗教神職人員的共用狀況，一方面是由于原生宗教在當地的不斷衰弱，促使神職人員的數量銳減，另一方面片馬各族群間信任程度的加深是該現象發生的關鍵因素：當宗教實踐的族群界限不那么明晰時，神職人員的個人能力反而成為人們重點考慮的因素，不論是他們對原生宗教神職人員個人能力的贊賞、肯定，還是不同民族共用尼姑扒、尼扒，都表明片馬各族群眾對于原生宗教的認知日漸趨同。

綜上，片馬口岸區域的各族邊民在日常交往與互動中，不斷重構著對自我和對他者的認知，逐漸形成并共同擁有了社區共同的文化現象，比如上文中談到的闊時共慶、弩弓文化、對于勒墨奪扒共同的歷史記憶以及在彼此間信任加深的基礎上共用原生宗教的神職人員等——表明在這一區域多民族互嵌的格局中，社區民族關系網絡日漸緊密，在以社區為中心的地域認同的基礎上，各民族成員間更傾向于認“同”而不是刻意強調“差異”，相互間理解包容，大家已將長期生活的片馬視為共同的“精神家園”。

四、結語：經濟共生與文化共享是邊境地區地理位置相對閉塞的多民族社區和諧發展的科學路徑

李靜教授在談到西北牧區小城鎮社區的民族互嵌實踐路徑時曾指出：“經濟互補互惠形成的共同利益是族際認同形成和存續的物質基礎；居住相近相鄰形成的共同空間是族際關系和諧和緊密的社會基礎；文化共生共享形成的共同情感是地域認同形成和穩固的心理基礎。”李永祥教授對于當前云南山壩社會中的民族互嵌分為了三種類型即家庭式嵌入、社區式嵌入和城鎮化式嵌入，并且認為“三種嵌入式的路徑并非完全獨立，而是你中有我，我中有你，具有互補性”。

筆者認為，關于民族互嵌理論的探討，實質上屬于中華民族共同體研究的一個重要的有機組成部分，同樣離不開實地研究的田野經驗和在此基礎之上的理論提升。而本文對于中緬邊境片馬口岸多民族互嵌式社區的調查研究，其實進一步佐證了以上兩位學者的觀點：從居民嵌入的來源方式上說，片馬口岸區域亦是云南山壩社會在滇西北邊境地區的一個具體的社區環境。半個多世紀以來，除了目前所占人口比例不高的當地原住民外，自發式入籍即家庭式嵌入、當地政府移民實邊即社區式嵌入（主要指其中的片四河村），而“興邊富民”“鄉村振興”以及“脫貧搬遷”等政策下現已具有邊民身份的居民則多是在邊疆地區小城鎮化建設的背景下來此地謀生并定居下來的——三種類型的嵌入形式，亦是既“嵌”又“互（動）”，沒有“涇渭分明”。而從社區所處的地理位置來看，片馬口岸距離怒江傈僳族自治州政治、經濟、文化中心六庫鎮90多公里，車程約兩個半小時。在這樣一個相對閉塞、隔離的社區環境中長期生活，客觀上在經濟方面存在一定程度自給自足的要求，文化方面也較易形成文化孤島的情況。因此，“三圈共生”的生計方式格局+多民族文化共享的精神家園——二維發展模式，成為片馬口岸社區和諧互嵌的科學路徑。而在這一良性發展局面的形成過程中，“國家在場”的影響力“可圈可點”：在經歷了跨境木材貿易凋敗的陣痛之后，區域經濟的布局、規劃與地方政府從實際出發對社區邊民宣傳引導、資金幫助的工作緊密聯系；而傳統弩弓文化的傳承、國際友誼比賽的開展，雖然民眾是主體和發起者，但離不開基層單位和工作人員的支持；對于區域內共同民族英雄歷史記憶的強化，亦有“彰顯國之邊境”的主權背景；即使在對待民族原生宗教方面，當地政府的態度也是尊重宗教發展規律和民族習慣，沒有刻意介入、干涉。簡言之，在民族互嵌式社區建設的實踐中，政府部門要根據實際情況“有所為，有所不為”。

由此可見，空間上的嵌入既是邊境多民族社區存在和發展的歷史事實也是現實的人文生態狀況。經濟共生是隨著空間地域互嵌格局的深化而逐漸產生、發展起來的，并不斷推動、促進著民族間的交往交流交融。文化共享則是在文化互嵌中形成“精神共同體”的過程，是族際間文化相互交往交融的現象，也是各族群眾主動參與和推動的結果。進言之，片馬口岸區域的“經濟共生+文化共享”二維模式，能夠成為邊境多民族社區和諧互嵌發展的科學路徑，存在歷史必然性和現實可能性，同時也為邊疆地區其他多民族社區的穩定與發展提供了參照。

（附記：本文特別感謝山東省濰坊市鳳凰學校教師司文一，她讀碩期間在片馬口岸的田野工作為本文提供了部分珍貴翔實的一手田野資料。）

[責任編輯：龍澤江]

收稿日期：2023-05-15

基金項目：2022年度國家社科基金專項“中國陸地邊境口岸中華文化建設與傳播研究”（22VMZ012）；貴州省高校人文社會科學基地項目“北盤江流域民族傳統文化與民族交往交流交融”（23RWLD 351）；貴州大學引進人才科研基金資助。

作者簡介：李智環，貴州大學歷史與民族文化學院教授，貴州大學民族文化與區域發展研究中心、鑄牢中華民族共同體意識研究基地研究員（貴陽，550025）。