從懸置到加速：近代上海城市殯葬中的用時制度及其倫理意涵

摘 要：對近代上海城市發展過程中喪葬用時變遷的梳理，分析地方喪葬向城市殯儀轉變的社會成因，以及這一由科學和“進步”理念所帶來的變化對現代上海殯葬體系的影響。從近代至今，上海城市喪葬實踐的時間系統始終處于加速狀態。自開埠以來，現代性的社會結構在上海逐漸形成，人口處于增長與流動之中，社會高度分化，社會組織各擅其事。基于漢人社會的喪葬傳統，客死他鄉而無力返葬的人，得到了會館的照料，遺體依然被社會標記，保留生前的個體特殊性與社會文化屬性。會館為死去的人建立特有的社會空間，在客居者漫長的待葬過程中，地方性的文化體系得以重申，發揮著凝聚與整合的道德力量。隨著近代西方公共衛生學在日常實踐中的介入和社會醫療化程度的加深，關于“死去的人”的理解開始發生顯著變化。在都市化進程中，人的生命被視作線性的時間過程，死亡被客觀化為生物性的變化，通過技術的干預加以規范。這一在進化論和生物醫學雙重沖擊下發生的觀念變化，型塑了現當代城市喪葬實踐：在人死后，死亡作為“科學”事實被快速確立，并被納入到加速的組織流程與控制流程中。人們在快速和精細分割的喪禮過程中，如何排遣恐懼、痛苦、憂慮等面對死亡所產生的復雜情感，將成為一個需要長期觀察和討論的問題。

關鍵詞：死亡;城市;殯葬; 時間

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）01-0074-85

一、問題的提出：處理個體死亡的社會時間

時間不僅是人類學定義、構建以及書寫其研究對象的工具，其本身也是重要的研究對象。社會進化論意義上的“時間”是物質性的客觀實在，更是社會建構的制度產物。人類學往往關注時間在社會生活中的動態，包括人們對時間的認知、劃分與使用，以及上述實踐與社會文化的關聯。

在人類學領域，時間觀念的生成過程及其對社會和個體的影響，是一個重要議題。早期人類學家傾向于關注時間觀念的社會性起源，以及個體在社會結構中有關時間的感知、實踐與經驗。涂爾干（Emile Durkheim）提出了“時間范疇的社會形成說”，以社會視角總結時間范疇的發生源頭，闡述以社會為中心的時間觀念在社會生活中的表現。涂爾干強調，人們對事物的分類并非僅僅依據知性的法則，也基于集體的認知、情感與態度。時間的劃分也以社會的普遍認知與整體秩序為核心，是集體的認知實踐，并以集體的形式表現，表達社會生活的集體意識。日期、星期、月份和年份等時間的制度性劃分，是對集體時間的系統性呈現，日歷則具有規范集體時間、表達集體生活節律的功能。因而，涂爾干界定了“社會時間”的分析范疇，賦予時間社會屬性與集體含義。

涂爾干對社會時間的闡述，明確了社會科學探討時間的特定范式。后續的社會人類學者進一步闡述個體藉由時間劃分來組織社會生活的過程。埃文思-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）將十九世紀末期蘇丹南部努爾人的社會生活的時間節律劃分為生態時間和結構時間。生態時間意味著人們依照自然的季節更替與生態變化來劃分時間。例如，雨季和旱季的區分，不僅是對自然節律的劃分，也對應了不同的遷移與生計模式。結構時間則反映了社會關系的抽象距離，包括政治、世系群以及年齡的差異與分化，人們用時間來標記、表述對方在彼此關系結構中的位置。相較于涂爾干所強調的“普遍的時間”，埃文思-普理查德更關注時間劃分的社會結構特征，這些特征與自然現象、個體生活互為交織，處于不同生態空間、社會結構位置的人具有不同的時間劃分方式。布迪厄（Pierre Bourdieu）則強調結構中的個體能動性，他認為個體的潛在行為傾向主導了時間結構的生成，人們基于自身實踐原則和行動目的生成相應的控時策略。在上述討論中，個體對時間的劃分都基于既有的生態特征與社會結構，遵從特定的實踐準則與行動目的，形成理性化和工具化的“用時”過程，時間本身也具有日常的理性，成為丈量和規范社會生活的常規尺度。

有別于理性的日常時間，儀式時間則是道德性的，具有內在的意義體系。莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）認為各類文化中反復浮現兩類時間系統：實用時間（practical time）與儀式時間（ritual time）。實用時間基于普遍的、規范性的交流與認知結構，構成制度性、生產性的社會生活；儀式時間則基于形式的、儀式性的溝通與認知體系，生成超越經驗的抽象感知。阿薩德（Talal Asad）和貝爾（Catherine Bell）認為，作為一種特殊的實踐類型，儀式具有內在的表達自我意識與觀照社會機制的符號，儀式時間便具有特定的意義。涂爾干關注儀式時間的道德性特征與規范性功能，他指出節日、慶典、儀式的周期性節律是構成道德性的社會生活的必要條件，他認為儀式中時間觀念的同質與時間劃分的協同構成了社會生活的道德實質，他試圖以道德的形而上學來為儀式時間這一特定范疇賦予超越性的社會意義。葛蘭言（Marcel Granet）則更關注儀式時間的意義體系與秩序結構，他認為儀式、節慶之節律與自然、事物之秩序密切關聯，反映了共同體內部的情感與道德，促進了自然與人世的和諧。米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）強調儀式時間的神話觀與宇宙觀，他將儀式時間定義為神顯時間（hierophantic time），這是一段重復神話原型、反映宇宙節律的神圣時間，諸多儀式、節日象征生命更迭與社群延續。

在本研究中，死亡議題具有至關重要的文化意涵。首先，從社會與時間的維度來理解人們在特定歷史語境中處理死亡的態度與實踐，是本文的聚焦點。在以往人類學研究中，死亡很少被視作一種哲學的抽象，也并非僅僅被認為是人的物質性的湮滅，人類學更關注死亡的社會與文化含義。同時，作為生命的參照對象，以及生命過程的構成部分，死亡本身具有進化論意義上的時間性，并且需要通過現代時間序列的表達來被認識和理解。因而，人們如何安排處理死亡的時間，并賦予這段時間特定的意義，是一個重要的研究問題。涂爾干的學生羅伯特·赫爾茲（Robert Hertz），基于印度尼西亞婆羅洲的達雅克人的民族志，對當地二次葬中“被延遲的下葬時間”進行解釋。在經濟狀況尚可、儀式物資充足的條件下，達雅克人也只有在等遺體腐爛至白骨后才舉行最終的葬禮。在達雅克人的地方觀念中，遺體的腐化過程具有神秘影響力，游蕩不居的靈魂隱含危險力量，只有當遺體徹底化為白骨，風險才得以消除。在延遲下葬的時間內，人們的情感是復雜的，他們對遺體保持戒備，對遺體的變化心懷恐懼。同時，他們心存憐憫，遵循服喪的制度與禁忌，對遺體加以照料。因而，在二次葬中，達雅克人用時間化的儀式過程來表達對死亡的理解，并形成集體觀念。范熱內普則認為，赫爾茲所探討的葬禮的“延遲”狀態在各類文化中非常普遍且重要（Arnold van Gennep）。在喪禮和葬禮的中間，死者和治喪者都將處于一種邊緣狀態（état de marge）：前者將被分離出生者的社會生活，被整合到“亡者的世界”；后者則停擺一切社會生活，直到葬禮結束才回歸原有狀態；中間的閾限階段則是社會對死者與治喪者重新定義與歸類的過程，在各類文化中都有相關的傳說、神話與信仰，例如古希臘的“冥府之渡”等敘述，范熱內普將這些故事總結為“路途”的敘事，這些“路途”大多漫長且坎坷。

然而，在上述研究中，生成喪葬的社會時間的主體往往被認為是社會意識本身，或是被集體觀念所浸染的、具有同質性的個體，從而忽視了時間生產者的異質性。在當下的社會情境中，社會分化導致社會主體的多元：行政、市場、技術等社會制度、組織與實體，都參與了社會時間的定義和劃分。此外，上述研究強調社會結構對時間生成的影響，卻忽視了個體的“潛在行為傾向”，以及人們出于特定的實踐原則和行動目的所產生的控制時間的策略。同時，如羅薩（HartmutRosa）所指出的，隨著技術、社會變化以及生活節奏的加速，人們處理相同事務量的時間縮短了。換言之，時間“加速”了。并且，時間結構的加速正成為世界性的問題，影響了一部分人對生與死的理解，以及對死亡的時間化表達。例如，近年來，隨著社會結構的變化，日本社會的喪葬禮儀持續簡化，并形成“零葬”（ゼロ葬，Zerosō）。人們把遺體直接送到火葬場火化，沒有喪禮或后續禮儀，也沒有撿骨或領骨灰，僅僅關注對遺體的物質性處理。在這些顯著的變化之下，一個重要的問題開始浮現：人們應如何安排喪葬的時間，如何面對死亡發生后的一切？

本文以上海的田野研究為例，基于對近代上海城市喪葬用時變化的歷史梳理，以及2019年至2021年間對上海B殯儀館進行的實地調研，對這一問題進行探討和分析。

二、近代上海的地方喪葬：從懸置到加速

（一）被懸置的死亡

近代上海，死亡人口統計長期處于模糊狀態。從1863年公共租界成立，到1945年中日戰爭結束，上海的地界由公共租界、法租界以及華人聚居的南市、閘北、浦東及附近郊區構成。在很長一段時間內，這些區域在人口統計方面各自為政，統計的口徑、頻次都不盡相同。在當時，租界更關心地界內的人口總量，對人口的死亡統計并未十分關注。盡管從1870年開始，租界對外籍人士執行死亡人口登記制度，并試圖將中國人也納入登記范圍，但最終未能清晰地收集到中國人的死亡人口數據。在中國人內部，情況也較為類似。在整個十九世紀，華界都未能形成完善的人口統計。直至1928年，華界開始強制執行死亡人口登記制度，并在1929年建立了現代意義上的人口調查制度，以周期性的人口登記來設立人口檔案。然而，官方的死亡人口統計依然比較模糊，只能形成粗略的估計。

上海自開埠以來，人口的流動與增長，帶來了諸多隱蔽的、未被標記的個體死亡。在大部分時期內，租界的人口總量、密度都處于增長態勢，大批江蘇、浙江、安徽、福建等地的移民遷徙而來。移民之中，不乏因動亂、饑饉與戰爭而涌入上海租界的避難者。在有限的租界空間內，人口的激增，伴隨著生命的更新交替，死亡和喪葬逐漸成為不可回避的問題。由于租界土地“對外租用”的性質，國人在此營葬，需要一定的社會與經濟成本，對于漂泊無依、生活困苦者而言，生難為，死亦難為。在當時，路邊街頭經常出現無人認領的嬰孩、成人遺體，一些遺體被放置于棺材中，無地安葬。這些無主遺體構成了特殊的城市景觀，卻并未被納入官方死亡統計。在官方話語中，他們被稱為“露尸”。他們未被社會標記，沒有人為他們主持禮儀，沒有人紀念他們，他們被無限期地延遲入葬。他們隱蔽、無標記，卻又彰顯、標記了社會秩序的不穩定性。在當時，同仁輔元堂、普善山莊等傳統慈善機構收集散落于城市的無主遺體，并為他們舉辦葬禮，埋于慈善墓地之中。通過此類慈善實踐，無主遺體被納入到慈善行動者所構建的社會道德體系之中，通過葬禮和墓地，重新被標記和歸類。

作為重要的地方力量，會館接管了部分客居者的喪葬事務，長期照看客居者的遺體。會館源于明清，是近現代上海城市社會結構的重要構成部分，參與了社會制度的制定、社會活動的組織以及社會利益的協商。在具體實踐中，會館不僅參與貿易仲裁與行規制定，同時協調官商關系、調停同業糾紛。更重要的是，會館構建了基于地緣和業緣的社會生活共同體，對在滬客居的成員予以關切。這些關切從生延續到死，跨越生命的完整過程。當時，多數客居者都期望能在死后“落葉歸根”。身故后，遺體將在緊湊拘束的城市空間內停留并轉移，這一過程往往由會館接管。會員治喪時，會館提供板材或棺材，臨時寄柩并以船只運柩返鄉，在收費時，富者多收，貧者少收或蠲免。這一“酌盈濟虛”的原則，既符合大部分人的道德預期，也為會館的治喪服務補充資金。治喪過程中，由于經濟或運輸條件的限制，寄柩往往是用時最長的環節。19世紀后期，會館保存靈柩的最長年限可達5至6年；20世紀初期，被縮短為3年，并在大多數會館中形成慣例。在這段較長的時間內，會館需要妥善保存、照料遺體。由于各個會館的經濟狀況不同，其下屬的寄柩所的建筑規模和裝潢也豐儉不一，但大都是高墻圍繞的封閉式建筑，并設有一個中庭，對暫居于此的遺體以禮相奉：遺體在進入或離開寄柩所時，會進行儀式；在清明時節，則對遺體進行祭饗。同時，會館對死者進行信息的收集和登記，包括死者的姓名和年齡，棺材的編號和寄柩日期，以及寄柩者的姓名和地址。會館的記錄彌補了官方對流動人口的死亡統計的空白。同時，會館的寄柩制度表達了漢人社會普遍奉行的事喪觀念，即《荀子.禮論》云，“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也。”即便長期處于待認領、待葬的狀態，客死他鄉的人不僅僅是一具具孤獨的尸體，他們有姓名、有故事、有親人、有家鄉，或許也有遺愿，他們生前的個體特殊性與社會文化屬性依然存在，并羈絆著親友的情感和日常生活，生成相應的責任與倫理。在地域界限模糊、人口流動加速的城市社會，客居者死后，長久的寄柩過程，表達了一種明確、穩定的地方文化與道德體系，重申了個體在這一體系中的位置與意義。

然而，基于近代西方公共衛生學的視角，中國社會的停靈習俗被認為具有衛生隱患。19世紀的英國醫學傳教士德貞（John Dudgeon）認為，中國人持續數周、數月、數年甚至數代地停靈，其環境存在風險，尤其在天花、霍亂、白喉流行的季節，人群的聚集更易于傳播流行病。在當時，租界當局基于本國的公共衛生實踐，對租界的衛生事務進行規范。英國在1875年通過了《公共衛生法》，對污物的排除，是這部法規的核心議題，包括下水道排污、去除垃圾、禁止煤煙，以及修建墓地以維護生者之衛生。這一原則也主導了公共租界的衛生管理：道路、碼頭須維持整潔；陰溝、下水道須按時清理；街區、弄堂須定期清掃；垃圾、糞便須及時處理。這一系統性的衛生制度也影響了租界當局對地方喪葬的看法。不論是當地人還是客居者，死后停靈是必經的儀式。然而，公共租界衛生處在1903年的報告中指出，遺體的腐爛會釋放一定的公共衛生風險。公共衛生學將人的生命視作線性過程：人死后，作為一種物質性遺留，遺體會進入腐爛和消解階段，將發生各種變化，如病菌的傳播等，遺體被抽象為不斷變化、隱含風險的客體。公共衛生學試圖排除這一變化過程中的風險因素，以維持公共秩序。在公共衛生學和地方喪葬的理念分歧背后，是不同知識與文化對“死去的人”的理解差異，前者關注人的普遍的物質性，后者則關注人的文化特殊性。正如醫學人類學者法默（PaulFarmer）在《重新想象全球健康》中所述，以“熱帶醫學”（tropicalmedicine）為前身的公共衛生學在西方世界外的大量“欠發達地區”得以廣泛應用的這一普遍現象，預示著帝國治理邏輯從19世紀末開始一種重要轉變。而與此相呼應的，是殖民醫學機構傾向于將本土居民作為人口而非個體意義上的治理對象。

（二）從地方喪禮到城市殯儀

20世紀30年代前后，在公共衛生學的引導下，地方喪禮向城市殯儀轉變。形式開始生成。1926年，萬國殯儀館開張，為上海首家美資殯儀館。萬國殯儀館的入殮室里設置各類衛生設備，具有濃厚的診所風格。殯儀館應用遺體處理技術，用藥水洗濯遺體，并在腋下注射防腐針，在化妝、著裝后，置入嵌有厚玻璃的銅棺材，公開展示遺體，以供瞻仰遺容。遺體入棺后，由馬車或汽車將棺材送往墓地、寄柩所或運柩碼頭。不同于地方喪禮，萬國殯儀館對喪禮的環境和設備進行控制，力求達到一定的衛生標準，并對喪禮進行條理化的集中處理，避免在喪禮過程中突生雜亂與無序。同時，殯儀館用防腐技術掩蓋遺體的變化，美化死亡并加以展示。諸多社會名流的喪禮在此舉行，如魯迅、阮玲玉等。以地方喪禮為參照對象，“殯儀”成為一種全新的話語與實踐，代表一種潔凈、體面、文明的死亡處理方式，被用來構建“現代人”的身份與認同。然而，這套精英話語并未消弭地方喪禮的生命力。1932年，受到萬國殯儀館的啟發，中國殯儀館成立，后者更為平民化，收費低廉。盡管中國殯儀館也有公共衛生化的設備與操作規范，操辦的喪禮仍具有濃厚的地方感，保留了諸多喪俗：殯儀館可以停靈3至7天不等，提供喪服、元寶、香燭、燈籠和供品，用龍形的靈車運送遺體，組織各類法事，安排入葬事宜。喪禮之外，葬禮的形式也開始變化。中日戰爭爆發前，上海各當局都未曾強制執行過火葬。在當時，只有小部分群體使用火葬，包括佛教僧侶、錫克教徒、日本佛教徒等。善堂在安置無主尸骨時，也大多采用土葬而非火葬。中日戰爭爆發后，死傷無數。盡管火葬在當時極具爭議，當局仍對散落于城市各角落的陣亡士兵、罹難市民及無主遺體（尤其是死嬰）進行火化。戰后，當局多次敦促各喪葬場所，令其火化無人認領的積柩。但由于火葬條件有限，各喪葬場所倚賴土葬，聯合社會輿論加以抵制，火葬未能推廣。在當時，上海成了一座“與鬼為鄰”的城市，大量的積尸積柩，被視為重建社會秩序的阻力。如位于上海東南的灣橋內的低洼地和小水溝，在1937年日軍空襲后，就被無數未經殯葬儀式從他處運來的無主尸體所掩埋，是該地區作為“下只角”被污名化的歷史緣故。由于火葬能縮短加快遺體的消解過程，被試探性地投放于陣亡遺體和無主遺體，這些遺體的個體特殊性都是模糊的，社會標記單一，或沒有社會標記，從而被抽象為空洞的客體，成為被理性化處理的對象。在結構分化、時間緊湊、空間束集、人口異質且流動的城市社會，殯儀與火葬被認為能夠規范喪葬用時、集中土地空間，維持社會的秩序。

20世紀50年代以來，在新政府的推進和規范下，死亡管理制度逐漸明確，殯儀和火葬在全國推行。1950年后，上海市政府對死亡人口和死亡原因進行統計，規定醫院、殯儀館、慈善機構、法院進行死亡人口的上報和登記，掌握人口的生命動態。1955年前后，市里的私營殯儀館、火葬場和公墓等開始轉向公私合營。同時，全市范圍內推進火葬，增設火葬場。1960年以后，市區以外，金山縣、松江縣、南匯縣、奉賢縣等周邊郊縣先后實行火葬。如今，殯儀館和火葬場已成為民政部門的一部分。

近代上海，在“華洋雜處”和“半中半西”背后，是多元的政治主體、分化的社會結構和割裂的社會文化。作為來自西方的土地租賃者和臨時管理者，租界當局在上海當地生成新的社會形態，卻并未能撼動當地的文化實質。在流動的社會中，人們依據地方文化體系，達成道德的共識，共享生活乃至死亡。在地方喪葬中，人們以死者的個體特殊性與社會文化屬性來安排禮儀的用時。由于無力主導當地的社會文化，租界當局一度懸置了租界華人的喪葬問題，任其自在行事。然而，當租界消失后，政府在建立政治主體的過程中，試圖構建同質性的時間系統，規范人們對于時間的感知，形成身份的共識。如何加快喪葬用時，如何縮短尸體停留于人世的時間，如何使活著的人從死亡的陰霾與不確定性中抽離出來，如何使人們快速回歸到既有的社會結構中去，如何快速恢復社會秩序，成為亟待解決的問題。其中，改變人們對“死去的人”的看法，尤為關鍵。

在公共衛生的凝視下，遺體被抽象為空洞的物質，地方喪禮轉變為城市殯儀，地方文化歸化為現代文明。在這一過程中，衛生成為有力的話語與技術，重塑文化與認同。對開埠后的上海來說，這種公共衛生的凝視，預示著一個社會醫療化時代的到來，有關“生老病死”的文化認知模式正在逐漸地被代表現代化理念的生物醫學話語所侵蝕。如下文所示，西方醫學制度和機構對常規意義上的“非醫學”生活領域，都在產生持久性的影響，使得生命周期中的“生老病死”等文化事件被賦予帶有科學性的權威定義，被歷史性地蛻變為必須進行診療和治愈的疾癥、障礙和問題處于常態中的身體被發現和診斷為一個個可以進行治療的病體，直至被醫學診斷并確立為死亡事實，才成為生物學意義上的遺體。

三、“加速死亡”：當代殯儀的時間控制與秩序生成

（一）死亡事實的快速確立

在上海的殯儀館之間，流傳著一個玩笑：“如果有人在殯儀館對面的被車撞死，哪怕只有幾步路的距離，他的遺體也不允許被私自抬近殯儀館，必須先到醫院確定死亡，再由殯儀館派出專門的運尸車來接尸。”

在社會醫療化背景中的上海殯葬體系，死亡事實的確立，是進行殯葬的前提。現行的上海市殯葬管理條例規定，“喪事承辦人應當自知道死者死亡之時起24小時內，向公安部門辦理死亡證明手續，并通知殯儀館接運遺體，但涉及醫療事故死亡的，按照有關規定辦理。”由此可知，在殯葬之前，死亡事實須在特定的時間內由特定的權力主體確認。在具體的白事流程中，死亡發生在不同的空間或場所，確定死亡事實的主體也不盡相同。人在醫院去世，由醫院開具死亡證明；人在家中、養老機構或其他場所正常去世，由社區衛生服務中心開具死亡推斷；倘若發生非正常死亡，由公安部門開具死亡確認書。醫學部門用特定的醫學指征識別并確認死亡，醫院和社區衛生服務中心之間的差別在于，前者接管了死者生前一段時期內的治療過程，能對死亡原因作因果解釋或過程論證，后者則只能通過醫院的病史檔案以及家屬的描述，對死亡原因進行推斷。公安部門則更傾向于確認死亡是否在非秩序化的社會情境中發生。盡管，不同主體識別死亡的標準和聚焦點不盡相同，最后生成的死亡事實的客觀性的強弱也存在區別，人們都須在較短的時間內通過特定的知識主體來識別與確認死亡。在確立死亡事實后，遺體被快速地轉移、放置到具有衛生和權力屬性的空間和場所中：在醫院死去的人，先暫時移至太平間，再被殯儀館接走；在家中死亡的人，直接被殯儀館接走，置于停尸房。重要的是，在追悼會之前，遺體都將處于隔離狀態，而這些空間和場所與死者并不存在太多的社會與文化關聯。生和死，存在巨大的分隔。

然而，在具體的社會文化情境中，由于建立死亡事實的速度加快，很多人無法在短時間內將親屬的死亡客觀為一種冷靜的事實。桑德拉·哈丁（SandraHarding）指出，客觀性（objectivity）是對“恣意的自我”（willfulself）的壓制，以及對主觀性（subjectivity）的抗辯。主觀過程不僅包含自我意識和倫理，也隱含和他人之間的類同聯結。親人的死亡之所以形成“事實”，需要經由個體的主觀接納與自我內化，并和他人形成共識。在田野調查中，不少報道人都曾用“自己的方式”面對親屬的死亡，他們不希望逝去的親人被立即轉移到陌生而冰冷的環境中，而是希望讓他們回到“故里”，回到生命開始的地方。報道人林先生就曾經從醫院把自己瀕死的弟弟接回家去：

“我弟弟真的很不幸，40多歲，辛苦打拼，孩子剛上初中，就突發腦溢血，不省人事。醫生說，腦溢血的那一刻，顱內產生高壓，他的腦中線已經偏移，就算維持呼吸，也是植物人。每天看著他躺在重癥監護室里，頭發還在生長，臉色也紅潤，但已經沒有意識了。醫生也說，嚴格來說，他已經死了，時間長了，他的器官會逐漸衰竭。我們根本沒法接受這件事，但也明白，這一天總會到來。熬了一陣子后，他快不行了，生命指征已經非常微弱了。按照醫院的規定，如果人走了，開好死亡證明后，殯儀館就會來接尸。如果到了殯儀館，除了追悼會那一小段時間，就再也看不見他了。我們真的舍不得，尤其是我弟妹，哭得差點心臟病發作。我們和醫生商量好，喪事要在家里辦，就給我們辦了放棄治療，出院了。當時我弟弟幾乎還有一口氣吧，戴著呼吸機，身上插滿管子，就這樣出了醫院。我們事先找了醫院旁邊的‘殯葬一條龍’，他們給我們弄來了輛車，載著我弟弟回了家。一路上，我不確定我弟弟是否還活著。但是他出院的時候，必須是個活人的樣子。”

依據上海市的殯葬管理條例，殯儀館以外的單位或個人不允許運送遺體。國務院頒布的殯葬管理條例也規定，運輸遺體的車輛設備必須符合國家規定的技術標準，以確保衛生，防止污染環境。在上海，殯儀館在接到接尸通知后，須在12小時內將遺體接走。因而，殯葬管理對生與死的分隔快速且明確，個人想制定“個性化”的喪禮方案，會比較困難，有時需要打“擦邊球”：

“在上海，再大的官，也不能私運遺體，不然就是觸犯刑法。上了殯儀館的車，就只能去停尸房，只進不出。如果你想多陪陪親人，有一個辦法：在他快走的時候，把他運回家，等他走后，喪事還可以在家里辦，辦完3天，再聯系殯儀館。這樣的喪事，我們操辦過很多次，很多人都有這種需求。”（“殯葬一條龍”）

在公共衛生學看來，人死后不久，遺體便會進入腐爛階段，這是一個生物性的、線性的、隨著時間的推移“必然會發生”的過程。遺體的腐敗，被認為是“有細菌參與的一種生命現象，是存在于遺體內、外細菌共同作用的結果”。遺體腐敗過程可預測，它遵循一定的規律和順序，產生特定的現象和結果。這無疑是對“人死亡以后”所發生之事的科學化表述。在這一表述中，遺體本身的社會與文化含義被抽離。同時，遺體腐敗被視作與社會秩序相關的自然過程。因而，在遺體之上，隱藏諸多社會隱喻。在殯葬管理中，快速、明確地確立死亡事實，是一種分類的過程，將死亡及喪葬從社會文化系統中純化（purify）出來，將死亡這一復雜的文化過程馴化為邊界清晰、不突生無序的理性過程，從而維持衛生與社會秩序。在這一過程中，人們對于逝去親屬的留戀，以及“大操大辦”的白事傳統，都將為殯葬管理帶來公共衛生隱患和社會秩序風險。

（二）過程加速：“快”與“按部就班”

在21世紀的今天，處在“科學”和傳統話語之間的上海殯葬產業不失為田野凝視和考察的民族志棱鏡。在本研究關注到的15家殯儀館中，B殯儀館歷史較早、規模較大、知名度較高，位于鬧市區的一家垃圾處理廠和修車廠中間。垃圾處理廠常年散發腐物的氣味，修車廠常年滲出深綠色的污水。殯儀館斜對面有片待開發的空地，曾放置過大量報廢的共享單車。殯儀館周圍，有兩家大型燈具廠，當地人認為，這樣的安排顯然是刻意為之，“燈具是‘旺’的，可以壓一壓殯儀館的晦氣。”

當地人周先生，50歲，國企職員，曾在B殯儀館給自己的父親辦過喪事。2019年11月的凌晨，周先生的父親因肺癌晚期于家中病逝。上門服務的“殯葬一條龍”提出建議，在老人的遺體尚未發硬之前換壽衣，會比較合適。周先生同意后，“一條龍”給老人擦身和修面，并就近購買壽衣，給老人換上。在通知殯儀館后，殯儀館把老人接走了。周先生也跟著一同前去殯儀館辦理手續，家里的靈堂則由“一條龍”來布置，“到了殯儀館，工作人員看到老人已經換過衣服了，就直接安排停靈。我父母住的地方很小，才40多平米，遺體停在家里不合適。況且，如果鄰居知道你在家里停放遺體，會有意見。我也從沒見過小區里有人在家停放遺體的。”據B殯儀館旁的“殯葬一條龍”說，五年多前，市區部分殯儀館的停靈間曾允許家屬守靈，但有家屬在守靈時突遭急病，引發了一些問題，殯儀館便不再開放守夜。

周先生計劃在老人去世后的第三天舉辦追悼會，在家中治喪時，他時常感到心里“空落落”：“雖然操辦喪事、招待親戚很忙，但父親被殯儀館接走后，家里的氛圍就變了。我弟弟居然主張提前分配我父母名下的房產，兩個姐妹也為了我父親留下來的一點金器爭得不可開交。我父親還停在殯儀館，我母親也尚在，就已經人走茶涼、原形畢露。”

在周先生看來，在殯儀館籌備喪事非常便利快捷。B殯儀館共有16個規模不一的禮廳，從上午9：00至傍晚18：15，每場追悼會用時一小時，中午、傍晚加場，理論上來說，一個工作日內，殯儀館可舉辦112場追悼會。工作人員稱，通常情況下，每天至少可以辦60至70場追悼會。在B殯儀館內，追悼會布置起來很快，周先生說，“如果不講價格的話，什么都不需要操心，大部分東西都能在殯儀館買到。”如果不會寫挽聯，有工作人員代為題寫，還會幫忙梳理親屬關系。鮮花被運輸到殯儀館，專辟花房，以保存花朵的新鮮度，經專人修剪后，裝飾成花籃出售。殯儀館設有管樂器樂隊，幾位禮儀樂手偶爾會在殯儀館頂樓練習吹奏。各類紙錢則可以在殯儀館外的“殯葬一條龍”買到。

追悼會流程高度結構化，主要被劃分為默哀、致哀悼詞、向逝者獻花、向家屬慰問及最后的“鋪棺”和“封棺”步驟，用時被精細分割，每個步驟平均用時10分鐘，所有流程在一小時內完成，人們的情緒也難以在較短的間隔內舒展。在周父的追悼會上，掛著一幅醒目的挽聯，“寬厚節儉慈父情深，辛勞一生養育恩重”，橫批為“沉痛悼念父親大人”。禮廳中央設一靈臺，靈臺上鋪滿白色鮮花，相框旁各放置一只蘋果。靈臺下方，遺體被放置在棺內，身著西式壽衣，雙手交疊處放著一束黃花。在禮廳兩旁，放滿各種花籃，上面貼著各種挽聯，從直系親屬，到血親、姻親、遠親，再到同事、朋友，涵蓋了各種社會關系。禮廳里開始播放低沉、肅穆的音樂，司儀讓人們按照關系排好隊，第一排是兒女、兒女配偶、孫輩等直系親屬，第二排是兄弟姐妹等血親，第三排是遠親及單位領導，最后幾排則是同事、朋友等。每一排被要求間隔一個鞠躬的距離。人到齊后，開始進入默哀時間。人們手里拿著黃色菊花，默默哀悼。這時，走來四位禮兵，他們圍繞死者四周站立，向死者脫帽、鞠躬并行禮，之后便退去。在致哀悼詞時，首先上場的是周父單位的退管會的領導，他先對死者生前的職務進行簡短介紹，隨后簡單羅列了死者數十年間的工作履歷和貢獻，再對死者生前的人際關系進行了肯定性的總結。最后，在簡短地表達了哀痛之情后，發言結束。第二位發言的是周先生，他簡短地陳述其父的工作履歷，以及對家庭的貢獻。發言結束后，人們向遺體獻花，并向家屬慰問。由于人員眾多，大家來不及多慰問，往往只是道一句“節哀順變”。隨后，開始鋪棺，人們將各類紙錢鋪在周父的遺體上。之后，便是封棺時刻。所有人都嚴肅起來，有人開始小聲啜泣。在棺材蓋上后，作為長子，周先生在四角上敲上釘子，這一步驟被稱為“敲子孫釘”，最后一個釘子留下半截，是為“出人頭地”。之后，追悼會結束，工作人員將遺體和棺材抬上推車，載在駛向火葬場的運尸車上。在運尸車啟動前，所有人都哭了。3天后，人們便可以領骨灰。

在周先生看來，整個追悼會非常快，過程按部就班。在這一過程中，他是平靜的，喪禮結束后，他意識到，自己應盡快從死亡的陰霾中走出，回歸到原有的社會秩序與節奏中去：

“追悼會的所有步驟都是殯儀館的工作人員提前策劃好的。一步步，按部就班就行，所有人都如此。喪事簡辦也挺好，人都已經走了，生前過得好不好，才是最重要的。對我來說，敲子孫釘的時候，心里最感觸，蓋上棺材后，就再也見不到他了，而且，我是他長子，在他走后，是要挑大梁的，要有點責任感。整個追悼會很順利、很清楚，一樁大事算是做好了。人都走了，吃完豆腐飯，就要向前看。”

在田野調查中，不少報道人通過回歸地方喪禮，“放緩”應對死亡的時間節奏。報道人陳女士居住在市郊，在父親過世后，選擇了傳統的地方喪禮，為父親守靈兩天。在喪禮過程中，她的心態發生了變化，從原來的對死亡的拒斥，轉變為對死亡的接受：

“我們是在殯儀館附近的殯儀服務站辦的喪禮。我父親因肝癌去世，走的時候很痛苦。他是一個很好的父親，很疼我媽，也很疼我們姐妹三個。一開始，我完全不能接受這件事，整個人都是恍恍惚惚的。守夜的第一天，我就呆呆地看著我父親的臉，他躺在冷凍棺材里，一動不動。我很想抱著他，讓他醒過來。很多親戚勸慰我，都沒什么用。第二天早上，我發現他的臉略微有點癟下去，我第一反應是覺得很陌生，也有點害怕，再是心痛。我意識到，他確實是走了，陰陽兩隔。那天夜里，我想了一夜，告訴自己父親已經遠去。第三天早上是父親的出殯日，我看著他的臉，里面的水分越來越少，越來越干癟，但是我不那么害怕了，我只覺得傷心，但卻是那種沒有擔子的傷心，我終于可以接受他已經走了的事實。”

吉登斯（AnthonyGiddens）曾指出，現代社會的時間和空間都存在“虛化”的趨勢。在產生機械性的計時方式前，人們的時間觀念與計時方式與當地的社會文化緊密勾連，并與所身處的地方（locale）相聯系。在現代社會，地方不再是構成人們社會生活的唯一空間，地方被“虛化”，因而，植根于地方的時間系統也隨之被“虛化”。喪禮的時間系統也不再和死者本人、死者所在的地方情境有關，而是進入到被精細分割的、旨在維護社會秩序的時間系統中。同時，隨著人口和技術的增長，以及科層制中組織流程和控制過程的加速，社會時間形成加速態勢，并影響喪禮的用時，喪禮的過程也開始加速。人們很難通過殯儀表達、流露或釋放關于死亡的恐懼、痛苦、憂慮等復雜的情感。在較短的時間內，人們需要從死亡所帶來的社會身份的閾限中快速回歸到原有的社會秩序中，其間，將形成一定的張力與阻力。

四、結論

從近代至今，上海城市喪葬實踐的時間系統始終處于加速狀態。自上海開埠以來，逐漸形成現代性的社會結構，人口處于增長與流動之中，社會高度分化，社會組織各擅其事。人們基于地緣與業緣形成社會團體，共同面對死亡帶來的陰霾、孤獨與不確定性。基于漢人社會的喪葬傳統，客死他鄉而無力返葬的人，得到了會館的照料，遺體依然被社會標記，依然保留生前的個體特殊性與社會文化屬性。會館為死去的人建立特有的社會空間，在客居者漫長的待葬過程中，地方性的文化體系得以重申，并在現代性的社會中，發揮著凝聚與整合的道德力量。隨著政治主體的浮現，以及近代西方公共衛生學的介入，社會醫療化的程度的日益加深，關于“死去的人”的理解開始發生變化。人的生命被視作線性的時間過程，死亡被客觀化為一種生物性的變化，通過技術的干預加以規范。這一觀念的變化，直接影響當下的城市喪葬實踐：在人死后，死亡事實被快速確立，并被納入到加速的組織流程與控制流程中。人們在快速、精細分割的喪禮過程中，如何排遣恐懼、痛苦、憂慮等面對死亡所產生的復雜情感，將成為一個需要長期觀察和討論的問題。

物有生住異滅，人有生老病死，這一對于天地運行和生命周期的佛教感悟，在古今中外不同的人文世界中都可找到與此相對應的哲理論述，形成了前現代時期人們對于生老病死規律的認知和行動體系。但是，在現代化的進程中，科學主義所意味著的均質化知識和行動往往征服和取代地方性的知識和行動，在喪葬方面，即是均質化的喪禮用時取代地方性的喪禮用時，那些對喪禮的地方性的和前現代的認知和行動體系被拋棄和遺忘，但這是否是必要的，始終是一個值得探討的問題。在面對親人的逝去時，每個人承受死亡的限度存在區別。一個人是否能順利走出死亡的陰霾，并快速回歸到原有的社會秩序之中，個體之間存在差別。普遍的喪葬用時制度和個體的特殊性之間，往往可能存在張力。或許，每一顆面對死亡而無法痊愈的心靈，都值得給予充分的時間去呵護。

[責任編輯：李金蘭]

收稿日期：2023-04-10。

作者簡介：潘天舒，復旦大學社會發展與公共政策學院教授，博士生導師；唐沈琦，復旦大學社會發展與公共政策學院博士研究生（上海，200433）。