知識生產、文本流變與闡釋的陷阱

摘 要：有關《望夫云》的知識生產經歷了一個較長時間的歷史過程，是洱海區域的地方性知識與中原傳統知識資源有機交融的結果。基于文獻記錄的梳理表明，《望夫云》不是產生于南詔時期，而是在明代見于載錄的多種知識資源基礎上，由知識精英于清初重新書寫而正式產生。文本所反映的，是明末清初洱海區域的社會情境；當下對《望夫云》的主流認知，則肇始于徐嘉瑞先生對《望夫云》的重新建構與闡釋。

關鍵詞：知識生產；文本流變；民間傳說；望夫云

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）01-0118-130

一、問題的提出

關于《望夫云》傳說，一般認為其源遠流長，產生于南詔時期，是白族民間自古相傳的一則凄美愛情故事，弘揚了反抗封建禮教、為婚戀自由而斗爭的精神，是白族文學史上的代表性篇章。基于這一認知傾向的表述，迄今為止在有關《望夫云》的各類文藝作品、學術研討中居于主流地位，已成為一種被學界和公眾認可的常識。

關于《望夫云》產生年代及其性質的權威論述，在學界影響較大的主要是《白族文學史》和《白族文學史略》，迄今為止的研究和文化、旅游部門的宣傳，均采納了這兩部論著的觀點。作為本文討論的起點，我們將兩種著述的觀點擇要引述如下。

《白族文學史略》說：“這個作品（《望夫云》）產生于南詔時代，一直流傳到現在。”并將書面記載與民間口頭流傳的文本作了對比，作者認為：一是這個作品早已定型，二是“書面記載的《望夫云》，表達的純粹是愛情的主題，羅荃寺的高僧是扼殺獵人和公主愛情的罪魁禍首”；三是書面記載將獵人描寫為妖怪，及最終被高僧打入洱海的結局，“是受佛教影響的結果”，高僧是佛教的代表，蒼山神或“怪”是白族巫教的代表，白云、颶風、石騾則是巫教的象征，因此這一作品也反映了佛教與巫教的斗爭。顯然，這三個方面中一、三兩方面立論的前提，正是《望夫云》產生于南詔時代這一觀點。作者同時指出：《望夫云》的“口頭傳說更符合南詔的社會現實，更突出地反映了人民的理想和愿望，因此更具有人民性”。

《白族文學史》在論及《望夫云》傳說的年代時說：“《望夫云》……無論是書面記載的或民間流傳的，都說是產生在南詔時代，毫無二致。我們從它的內容，也可看到它所反映的是南詔時代的社會面貌。”然而，基于地方文獻的考索表明，這樣的認知存在明顯的訛誤與偏差，《望夫云》傳說的文本生產，經歷了一個較長時期的過程，最終定型于清代初期；其主題與傾向最初并非宣揚婚戀自由、反抗封建禮教，而是基于自然生態與地方社會情境的風物傳說，旨在解釋特殊氣候現象，警示洱海上冬春季節的航渡安全問題；這一傳說演變成為一則反抗封建禮教的凄美愛情故事，始于徐嘉瑞先生的搜集與改編，近八十年來的演繹、闡釋基本上遵循著這一導向，上文所引關于《望夫云》時代與主旨的界定，發軔者也是徐嘉瑞先生。從學術史的視角而言，徐嘉瑞先生是現代意義上的《望夫云》故事整理研究的奠基者和領路人。

以下我們以現存地方志和相關史籍的記錄為基本依據，從地方性知識、華夏文化資源、文本年代與作者、重構與闡釋幾個方面對相關問題進行簡要的辨析，谫漏不妥之處，敬祈讀者與方家斧正。

二、地方性知識：《望夫云》文本建構的本土資源

關于《望夫云》的情節單元解析，我們擬采取的方法是：先確定現在通行文本中述及的關鍵情節或要素，再將古籍文獻中所載的相關資料予以排比，看這些情節或要素是如何演化的。基于文獻考索，我們確定的相關情節及要素有：神僧厭蟒、山神攝女、二龍相會、精氣化云、望夫意象。由于文本流變，有些情節在當下通行的《望夫云》文本中并不明顯，但我們認為二者有承襲關系，因而將其納入討論范圍，以更好地梳理清楚《望夫云》文本的生產歷程。從知識資源屬性而言，我們把神僧厭蟒、山神攝女和二龍相會納入地方性知識范疇，精氣化云和望夫意象歸為中原傳統文化資源。當然，這主要是為了討論問題方便的權宜之舉，并不意味著它們在相應的文本中涇渭分明，如二龍相會的記錄中實際上也包含有望夫意象。

1．神僧厭蟒

按照文獻產生的年代來考察，與《望夫云》故事相關的情節中，最早見于記錄的應當是《白古通記》所載神僧厭蟒情節。

邪龍既為大士所除，其種類尚潛于東山海窟，惡風白浪，時覆舟航。有神僧就東崖創羅荃寺，厭之，誦經其中。一夜，忽聞有大震動聲。僧鳴之，見百十童子造曰：“師在此，壞我屋宅，吾屬不安，請師別遷。”僧厲聲曰：“是法住法位，有何不可。”遂失童子所在。明日，寺下漂死蟒百余，自是安流以濟。僧隨遷化。

這是目前可見的地方文獻中第一次記錄的“神僧厭蟒”情節，此后，正德《云南志》卷三十五《仙釋傳》也記錄了這一材料，且明確僧人為道安法師：“道安，蒙氏時河東人，自幼嗜佛書。……羅筌島有毒龍，頻覆舟，道安建寺其所，害遂息。其他神用莫測。”文字極簡練，也沒有更多的場景鋪陳，相比之下，《白古通記》中的敘述，反而顯得豐富、飽滿許多。

這一記錄后來被李元陽采納，收錄入嘉靖《大理府志》和萬歷《云南通志》中，可見在當時應當是廣為人知的傳說。此后的地方文獻中，《滇略·雜略》、天啟《滇志》、康熙《大理府志·仙釋》、雍正《賓川州志·藝文》均有記錄，但情節有細微差異，且文字詳略不同。

顯然，與清初定型的《望夫云》文本相比，相同點一是明確提到了洱海東岸的羅荃寺，這是《望夫云》中非常重要的一個空間，而且與僧人（神僧、道安或羅荃法師）緊密相關；二是在沖突中僧人所代表的一方獲得了勝利。只是對于沖突的結局，《望夫云》對僧人一方獲勝這一結果的頌揚色彩有所淡化。而最大的差異在于，僧人對立面的形象不是山神，也不是王女和獵人，而是邪龍（蟒）。這一記錄突出的是僧人（神僧）的正面形象，作為僧人對立面的毒龍/邪龍（蟒）的形象完全是負面的，“惡風白浪，時覆舟航”，是危害生產生活安全的邪惡力量，僧人則是正義力量的化身和代表，而且對立雙方的力量對比根本不在一個重量級上，僧人一方占據壓倒性優勢，整個文本呈現的是一個除暴安良的故事，其性質更近于佛教傳播背景下的地方風物傳說。

2．山神攝女

諸本《南詔野史》均在正文中記錄了一則王女被山神所擄之事。王本《南詔野史》如下載。

（開成）二年丁巳，昭成王（晟豐佑）女燒香崇圣寺，回至城西，遇乘白馬人攝去，行文不得，王告于僧，贊陀曰：‘此山神也。’設燈照之，果在蒼山下，僧欲行法移山于河。神懼，愿獻寶珠，王從之。

胡本《南詔野史》“豐佑”條的記載除個別用字差異外，幾近全同。這一記錄也被后來的地方文獻所繼承，康熙《大理府志》和較晚出的《僰古通紀淺述》均有載錄，二書均署題名為“山神攝女”，與《南詔野史》相比，二書所載僅在細節上有微小差異，先后承襲關系較為明顯。

這一記錄中，處于僧人對立面的不再是毒龍/邪龍（蟒），而是化身為乘白馬人的山神。和后來的《望夫云》文本相通之處在于，都是跟王女（或公主）被意外劫持有關，劫持者有著超越常人的某種能力；而后僧人介入，這個僧人有著更高的法術（或超能力），最終矛盾得以解決，沖突的勝利者是僧人與世俗之王一方。所以我們認為，有關《望夫云》故事的知識生產過程，這是應予關注的早期文本。它和清初定型的《望夫云》盡管有很大差別，認真考察卻不難發現二者的內在相通之處。

3．二龍相會

在關于《望夫云》的討論中，“二龍相會”并不被更多研究者關注，原因可能在于其故事情節與方志所載的文本差異較為明顯。《述異記·滇趙三則》如下載。

趙州有洱海，土人詣大理府必由之，然風波甚惡，稍知自愛者皆從陸路。其海中有望夫崖，云起則不敢行。相傳鎮一孽龍在海中央，其雌龍居蒼山，每欲相會，則蒼山云起，排如階級，環二十里，至海中而止。是日狂風拔木，屋舍皆颯沓有聲，然凝視天上云，未嘗稍轉移，亦無大小濃淡之差，真怪事也。

這一記錄后來亦見于清末著名學者俞樾的《茶香室續鈔·望夫云》，并明確說明材料源于《述異記》。按現代學術研究的眼光來看，這一記載或可視作《望夫云》之異文。與常見的《望夫云》相比，最明顯的區別在于主人公是兩條龍，而不是人；故事中也未著力書寫沖突，而是直接說“相傳鎮一孽龍在海中央”，為什么要鎮？是誰鎮的？都沒有表述。顯然，文本書寫的焦點是對這一“怪事”的敘述，其性質依然屬于地方風物傳說范疇。

比較明顯的是，作者記錄時所立足的出發點是趙州（今云南省大理市鳳儀鎮）；文中出現了“望夫崖”這一符號，實際上所謂“海中有望夫崖”的表述，是很難與洱海的實際水文狀況吻合的，若必欲實指，恐怕也只能落實到洱海東岸的羅荃半島或“石騾子”（相關論述見下文），說明作者并不太熟悉洱海東岸的自然生態，甚至對望夫云只出現于冬季這一規律也并不清楚。

值得注意的是，“望夫”這一主題已經被非常清楚地建構起來，這是《述異記》文本給我們的重要提示。而且明確提及了蒼山上的云彩：二龍“每欲相會，則蒼山云起，排如階級，環二十里，至海中而止。”這是與此前的地方風物傳說最明顯的差異。從作者行文的視角來看，顯然非大理或云南本土士人，且對中原古典文學傳統較為熟悉，故而借鑒了中原文化中早已有之的“望夫”主題來書寫這一故事。從知識生產的角度而言，如果說二龍相會具有濃郁的地方化色彩，那么“望夫”顯然并非洱海區域的地方性知識，因此這一文本的產生，意味著中原文化傳統和本土的知識資源之間已經開啟了交融、契合的歷程。簡言之，“望夫”主題和蒼山上的云彩均已進入敘事框架，但尚未結合為一體，“望夫云”之稱尚未出現，因此筆者蠡測，《述異記》的成書時間雖然晚于康熙《大理府志》，但作者可能并未見到《府志》的記述，只是依據自己所得口碑材料撰寫成文，因而保存了更接近當時民間口傳面貌的一種材料。因為《府志》中已明確地將無渡云命名為“望夫云”，只是在表述上用了留有余地的“人因呼為望夫云”這樣的方式。

三、華夏文化資源：《望夫云》生成的核心要素

1．精氣化云

康熙《大理府志》載有“精氣化云”。

俗傳昔有人貧困，遇蒼山神授以異術，忽生肉翅，能飛。一日，至南詔宮，攝其女入玉局峰為夫婦。凡飲食器用，皆能致之，后問女安否？女云：“太寒耳。”其人聞河東高僧有七寶袈裟，飛取之，及還，僧覺，以法力制之，遂溺死水中。女望夫不至，憂郁死；精氣化為云，倏起倏落，若探望之狀。此云起，洱河即有云應之，颶風大作，舟不敢行，人因呼為望夫云，又呼為無渡云。

這是目前多數研究者在討論《望夫云》的文本問題時追溯的最早記錄，因為這一記錄與當下民間流傳的《望夫云》故事已高度相同，只是在情感指向和書寫基調上有本質上的差異，其目的不在于記錄一個以婚戀自由為主題的愛情悲劇，而依然是一則地方風物傳說。不同于此前神僧厭蟒、山神攝女、二龍相會等記錄的是，高僧的對立面是一個“蒼山神授以異術”的人，最重要的情節是，“女望夫不至，憂郁死；精氣化為云，倏起倏落，若探望之狀”，這是此前的文本中未出現過的，“精氣化云”這一意象的出現，意味著中原文化的傳統更進一步切入到對地方風物傳說的書寫當中，這是最根本性的一種改變，相較于此前的文本，可謂是脫胎換骨式的再書寫。

在這一點上，袁珂先生的卓識值得我們重視，袁先生指出《望夫云》中的“精氣化云”情節，可能受到高唐神女神話的影響。從知識傳承、文化傳播與文本生產的角度而言，袁先生的論斷可謂是一種洞見。只是在具體的傳播路徑與時間問題上，袁先生將其系之于莊蹻入滇，我們覺得過于勉強。且不論從莊蹻入滇到清初相隔近兩千年，時間跨度不可謂不大，其間的云南地方典籍卻無一提及“精氣化云”或類似神話，文獻缺環甚為明顯；此外，考古學的證據表明，莊蹻入滇對云南的影響其實非常有限，幾乎沒有什么證據可以和文獻載錄相印證，因而這一事件的真實性甚至被考古學家所質疑，更遑論“精氣化云”之類精神層面的文化事項。因此，筆者的看法是，在中原早已有之的“精氣化云”母題，被移植到云南其實是較為晚近的事情，準確地說，這一思想和洱海區域原有的傳說相結合產生《望夫云》傳說，不會早于明末清初。其傳播者正是像黃元治這樣熟悉傳統典籍又來自中原的仕宦階層。

此外，民國《大理縣志稿·雜志部》的“望夫云”條也是被廣泛征引的。

俗傳蒙氏時，有怪攝宮中女，居于玉局峰巔。女所欲飲食，怪給之不絕。因山高候冷，女苦之，與索衣。怪慰之曰：河東高僧有一袈裟，夏涼冬暖，可立致。遂夜至洱河之東羅筌寺，將袈裟盜出。僧覺之，以咒厭，怪溺死寺西水中，化一大石坪，俗呼為石騾子。女望之不歸，遂郁死；精氣化為云，名望夫云。每每歲冬云現，即大風狂蕩，有不將海中之石吹出不止之勢。

除了康熙《大理府志》的記載，這也是被研究者反復征引的一條材料。因為《大理縣志稿》成書于民國五年（1916年）之前，從知識生產的時間脈絡而言，可以清晰地反映出《望夫云》在清末民初時期的流傳狀況，從中可以很明顯地看到，這一記錄在承襲兩百多年來的主體框架前提下，在細節上有了生動的進一步書寫，另外是末句“大風狂蕩，有不將海中之石吹出不止之勢”，使故事的現場感倍增。這一承上啟下的文本昭示的事實是：男主人公的面貌依然較為模糊，而且被書寫為“怪”，并不完全是正面的形象，河東高僧似亦并未完全被視為反面角色，整個文本呈現出悲劇的色彩，但若要將其闡釋為反抗封建禮教的愛情贊歌，則實在過于勉強。不惟與文本旨歸相悖，與當時洱海區域的人文生態也并不契合。

羅筌寺和“石騾子”的出現，是這一文本的重要更新。尤其是“石騾子”的出現，進一步使情節進展具象化。更重要的是，這一新增要素充實了文本的同時，運用了騾子不能生育這一生物學常識，其中包含著斷子絕孫的隱喻。因為“石騾子”對于洱海上的航運安全而言是個很大的隱患，過往船只尤其是漁民從情感上而言是較為排斥的，將其命名為“石騾子”，并和羅筌寺這一地名符號一起融入《望夫云》故事，可謂是地方性知識在文本中的進一步延伸。

上引康熙《大理府志》和《大理縣志稿》的記錄廣為人知，《賓陽志書·異聞》這一記載卻較少被研究者關注到。

羅荃寺有羅荃法師者，其徒有道，勾南詔王之女于點蒼之馬耳峰。一日，竊羅荃袈裟（引者按：裟原誤作娑，徑改），而羅荃以彈子射之于洱河石柱下。此石名為望夫石。王女亦死于馬耳峰，怨氣沖空，變而為云，名為望夫云。此云一起，風浪大作，船舶往來，在此必忌。

顯然，從這一流傳于羅荃半島周邊區域的傳說文本來看，與后來通行的說法有細微的差別：一是故事的重要地點之一是馬耳峰，而不是玉局峰；二是男主人公死于洱河石柱下，而“此石名為望夫石”，不得不說這是頗令人費解的說法，但對“望夫”意象的強調卻是較為明顯的。通觀全文，其中主張自由婚戀的色彩并不明朗，更多讓人感到是一個未遵循世俗規矩而造成的婚姻悲劇。編纂者將其歸入“異聞”類，作為地方風物傳說處理的傾向甚為鮮明。

此《賓陽志書》稿成書于1932年，距康熙《大理府志》成書的時間，已相去230多年，因此，在相關文獻記錄中，《賓陽志書》的記載，是在現代文藝理論引入之前最晚的一種資料，可以反映出《望夫云》傳說在民間自發性演變的時間下限。因為從徐嘉瑞先生等人開始用現代學術研究的眼光討論《望夫云》或在前人基礎上開始創作后，《望夫云》的流變已是另外一種由學者、藝術家主導的軌跡了。

2．“望夫”意象

“望夫”是中國古代文學、民間文學中常見的意象之一，遍布全國各地的望夫山、望夫石、望夫崖之類的民間傳說可謂不勝枚舉，《望夫云》傳說以其獨特的風格而備受關注，尤其在1950年代后廣為傳播，與其對“望夫”意象的吸納密不可分。但這一意象在文本中確立并穩定下來，其實是進入清代以后的事情。從上引《述異記》及康熙《大理府志》等相關文獻載錄可以看出較為清晰的變化軌跡。

在“望夫云”名稱未出現之前，見于文獻的是“無渡云”，嘉靖《大理府志》有專條記錄：“無渡云，在玉局峰上，此云現時，海浪泊空，人不可見。”顯然，此處所記錄的無渡云即“望夫云”，但該志未見有“望夫云”之說，說明嘉靖時期“望夫云”這一名稱尚未產生。

從上文的梳理可以看到，“望夫云”之名第一次出現是在康熙《大理府志》上，“人因呼為望夫云，又呼為無渡云”，“望夫云”與“無渡云”二名并見，而到了二百六十多年后的民國《大理縣志稿》和《賓陽志書》等文獻上，“無渡云”之名已經消失，只余“望夫云”之名了。但道光年間的記錄，卻足以提示我們，“望夫云”之名的確立與被接受，可能并非一朝一夕之事，道光《云南通志稿》卷216《雜志》如下載。

舊《云南通志》：俗傳昔有人素貧困，遇蒼山神授以異術，忽生肉翅，能飛。一日，至南詔宮，攝其女入玉局峰為夫婦。凡飲食皆能致之，后問女安否？女云：“太寒耳。”其人聞河東高僧有七寶袈裟，飛取而還。僧覺，以法力制之，遂溺水中。女望不至，憂郁以死；其精氣化為云，倏起倏落，若探望之狀。此云一出，洱河中即有云應之，颶風旋起，舟遇即覆，人戒停泊，俗又呼為無渡云。

道光《志》的載錄，內容幾乎全同于康熙《大理府志》，其中引人注意的一點是，文末強調了“俗又呼為無渡云”，整則材料中卻沒有出現“望夫云”之名，志書纂修者為何作此刪改，詳情已難以稽考，但至少說明一個情況，即“望夫云”之名此時可能并非廣為人知，其在民眾當中的接受程度和影響力尚在“無渡云”之下。“望夫云”之名被接受，經歷了一個較長時間的傳播過程。

其實，無渡云、望夫云都是漢語表述，是識文斷字、研習儒家經典的地方知識精英建構的結果。因為洱海周邊作為傳統的白族聚居區，以白語為通用語，在洱海東西兩岸尤其是東岸的漁民當中，望夫云的白語名稱是 ，直譯為漢語是“寡婦云”；白族民間對望夫云的另一種說法是 ，漢語意思為“寡婦的頭發”，施立卓先生在與袁珂先生交流時也曾提及這一細節。無渡云、“望夫云”作為漢語名稱，對于當地人來講純粹是外來的漢語借詞。當然，隨著近幾十年來旅游產業的發展，當地人尤其是年輕一代使用“望夫云”的頻率也逐漸升高；至于“無渡云”之名，除了見于文獻載錄之外，日常交流當中是基本不會使用的。所以，筆者以為，無渡云、望夫云這樣的名稱，是熟習儒家經典、深諳華夏文化的知識精英對地方性知識予以雅馴化的產物。如果說“無渡云”尚局限于對自然天象的客觀描述，更多的是對生活生產經驗的總結，那么“望夫云”之名的產生，顯然與“望夫”意象的引入緊密相關。

四、年代與作者：《望夫云》文本性質的蠡測

經過對地方志和相關史籍的檢索，可以發現在康熙年間之前，《望夫云》尚未完成文本生產過程，始自《白古通記》的多種明代文獻，所載相關材料都和康熙《大理府志》的敘事有明顯距離。若將視野放寬到這一時期見于記錄的所有神話傳說材料，對于討論《望夫云》文本問題無疑會有較直接的啟示意義。相關史籍中載錄神話、傳說材料較為豐富且相對集中的，主要是萬歷《云南通志》、天啟《滇志》和胡本《南詔野史》，以下我們通過對文獻載錄情況作進一步整體分析來予以說明。

今檢萬歷《云南通志》，有諸葛亮七擒七縱孟獲傳說、畫卦臺傳說，有白族民間迄今廣為流布的《婦負石》（觀音負石傳說）、《曬經坡》，膾炙人口的《轆角莊》《鐵柱》（張樂進求禪讓傳說）、《德源城》（火燒松明樓傳說）、《伽葉門》（小岑和尚傳說）、《段赤城冢》（段赤城斬蟒傳說）等等。幾乎我們現在所熟知的著名的白族民間傳說，都可以在萬歷《云南通志》中找到相應的文字記錄，甚至包括了若干條現已在口頭傳統中失傳的資料；唯獨后來知名度極高的《望夫云》，卻沒有完整的（與后來的文本相比較而言）專條記錄，只有作為傳說組成要素的幾則各自獨立、分散的材料，如神僧厭蟒、羅筌寺創寺傳說。而在流傳至今的明代幾部云南方志中，萬歷《云南通志》對于洱海區域的社會歷史有著不同尋常的資料價值和說服力，不僅是因為作者李元陽的學術造詣在當時可謂首屈一指，更是因為李元陽生于斯、長于斯，對于地方掌故甚為熟悉。揆諸常理，若萬歷《云南通志》編修時《望夫云》文本已經成型，那么李元陽實在沒有理由將其摒棄于采錄范圍之外。這種情況說明，在萬歷《云南通志》成書的年代，《望夫云》文本尚未形成。

與此相類，對天啟《滇志》的檢索結果表明，書中明確記載了羅筌寺建寺傳說，即上文述及的“神僧厭蟒”情節，卻無《望夫云》，天啟《滇志》“以纂錄資料言之，此為明代志書最善之本”，從書中記載諸多神話傳說的情況來看，若此時《望夫云》已產生，那么天啟《滇志》沒有理由不收錄這樣一則膾炙人口的神話傳說。可見，至天啟年間（1621—1627年），人們尚未將羅筌寺、玉局峰和無渡云、王女被劫等情節聯系在一起。《望夫云》文本尚未形成。

作為云南地方史、民族史的重要文獻，《南詔野史》向來為研究者所重視。當我們希望通過文獻梳理考察《望夫云》這樣的傳說的淵源與脈絡時，自然是應當予以注意的。檢索不難發現，《南詔野史·南詔古跡》部分記錄了諸多當地神話傳說，但無《望夫云》。當然，由于此書版本眾多，流傳情況相對復雜，需要對其載錄情況作具體分析。在可以代表該書成書初期面貌的王本中，記錄的神話傳說材料數量較少，而到了乾隆年間胡蔚的增補本（即胡本）中，相關材料大幅度增加。胡本增訂工作完成于乾隆四十年（1775年）左右，是諸本《南詔野史》中最晚近也最為完善、內容最為充實的一個“定本”，在“南詔古跡”部分收錄了80則相關材料，其中絕大部分事涉神異，從學理而言即神話學、傳說學等民間文學的重要資料，但其中同樣沒有完整的《望夫云》記錄。

這里產生了一個需要予以辨析的問題，按上文的梳理，康熙年間編纂的《大理府志》已載有《精氣化云》，即《望夫云》故事，為何到乾隆年間胡蔚增訂《南詔野史》時卻未予收錄？而且胡蔚在做增訂工作時，對搜集類似的神話傳說材料明顯是下了一番功夫的，卻為何唯獨對《精氣化云》視而不見呢？筆者以為，這一事實表明，在胡蔚時代，見于康熙《大理府志》的《精氣化云》故事，尚未引起知識精英的注意和足夠重視，這種情形也從另一個角度說明，康熙《大理府志》所載錄的文本，并非廣為人知的民間傳說，而很可能是文人創作的結果。正因為是文人創作，所以此前的文獻中沒有記載，相隔年代較近的胡蔚也未能注意到，所以在修訂《南詔野史》時盡管增補了不少傳說材料，卻未能收錄《府志》中的故事。

換言之，后來被稱為《望夫云》的《精氣化云》很可能是一篇由康熙年間知識精英建構的文人作品，而非純粹的民間傳說。只是在創作時運用了原有的地方性知識資源（神僧厭蟒、山神攝女、二龍相會），吸收了中國傳統文化中的知識生產成果（精氣化云、望夫意象），且創作手法較為高明，藝術效果極佳。故長期以來被視為民間神話或傳說。正如明清文學史上由作家根據社會上流傳的原有故事重新創作，如《三國演義》《水滸全傳》《聊齋志異》成為傳世名著的情形一樣。只是依據目前資料已難以考證清楚《望夫云》的作者為何人。但從完整的《望夫云》故事首先載錄于康熙《大理府志》這一事實推斷，作者極有可能就是黃元治等人。

對康熙《大理府志》和《大理縣志稿》的記錄，學界前賢已經意識到文本載錄并不能反映南詔的社會狀況，所以，《白族文學史》的評論認為：“這兩種書面的記載，……只不過是妖怪攝去了南詔宮女為妻，因盜袈裟為羅荃法師以法制死，女郁死化為‘望夫云’，如此而已”；并直截了當地指出文獻所載《望夫云》文本中“既看不到南詔時代的階級矛盾和斗爭，也找不到真正的愛情主題，只不過是作為一件奇文（聞）怪事記錄下來罷了” 。只是因為作者預設了這一傳說早已有之，所以未繼續討論文本產生時間。按照我們上文的梳理，《望夫云》文本的產生與形成均與南詔時期無涉，文獻載錄并非對南詔時期社會情境的反應，也就是自然而然的事了。

可見，《望夫云》傳說的文本經歷了一個較長時間的醞釀、形成與流變的歷史過程，基于地方文獻中相關情節與要素的梳理表明，這一過程并非如學界前賢所描述的始自南詔時期。而是在明代見于載錄的多種知識資源基礎上，由知識精英于清初重新書寫而正式產生，其基本定型是在康熙年間，此后二百五十多年間，在主旨與核心情節上并沒有根本性的調整與改變。基于民國《大理縣志稿》的文本考察，不難看出民國年間的記錄依然是作為地方風物傳說來書寫的，男主人公被書寫為“怪”，文字也較簡略。《望夫云》文本產生之后，原有的各自獨立的母題（情節單元）并未很快消失，而依然在文獻記錄中存在了一段時間，當然這一定程度上可能與后期文獻的編纂者因習便書有關聯，但在現代民間故事中已經基本消失（如山神攝女、二龍相會）或處于極其邊緣化的位置（如神僧厭蟒）。

現代研究者將其視為南詔時期的作品，是一種基于“神話表述時間”的誤讀。所謂南詔時期，就《望夫云》文本而言，應是“神話表述時間”，而非“表述神話時間”。類似的情形，在民間文學研究中似并不少見，陳泳超曾指出袁珂先生的神話研究也存在這一問題，并專門闡述說：“所謂‘神話表述時間’，指神話文本內顯現的時間，而‘表述神話時間’，即指神話文本被記錄的時間，兩者經常是不一致的，在神話文獻方面尤其如此。比如關于盤古的‘神話表述時間’應該是最早的，但其‘表述神話時間’卻要晚到三國吳”。同理，我們不能因為《望夫云》文本中述及南詔而認為其所反映的社會情境就是南詔時期的社會歷史狀況；審慎的判斷只能是：《望夫云》反映的是文本產生時期即明末清初洱海區域的婚戀觀念與人們對當地自然、人文生態的認知結果。

根據實地勘查及當地漁民的水文知識，羅荃半島西邊水域中的“石騾子”，實際上是洱海中的一塊暗礁，風平浪靜時難以見到，對于航渡船舶是極大的隱患。只有在“望夫云”出現，風浪大作時，“石騾子”才會現出水面。而“望夫云”是自然天象，但這兩者都會對洱海水上交通及漁民的日常出海勞作造成很大的不便，因此，當人們歷經長時間的生產生活經驗積累之后，發現這兩者之間的關聯，故事文本就有了產生的基礎和前提，人們需要這樣一種文本，來解釋不得不面對的“望夫云”與“石騾子”。只是，從目前可知的材料來看，民間最初的文本建構可能僅僅是“二龍相會”的故事，與“王女被劫”情節、“望夫”意象及婚戀自由主題等并無關聯，這些內容是后來知識精英重新建構《望夫云》文本時所運用的素材和思想資源。

五、重構與闡釋：徐嘉瑞的再書寫

細讀《望夫云》所有記錄，不難發現一個明顯的時間節點，即20世紀50年代。這一時期發端于徐嘉瑞先生的重新書寫，在《望夫云》傳播史上是一個劃時代的標志性事件。徐先生對《望夫云》的考察、研究與創作從20世紀40年代開始，延續了近20年時間。進入20世紀50年代后，文藝界先后有多種整理、創作文本面世，但其基調與主旨皆未逾越徐先生之范疇。

徐嘉瑞先生對《望夫云》的重新書寫，主要成果是長詩《望夫云——一個美麗的古老的傳說》及同名歌劇《望夫云》，此外，在徐先生的著述如《大理古代文化史》《云南民族民間文學概論》中也不止一次述及。在成書時間最早（1947年）的《大理古代文化史》中，將《望夫云》定位于“狩獵者之神話”，徐先生重新書寫的故事概要是這樣的。

蒼山因為云霧太多，太美麗了，因此人們發生許多幻想。古代傳說，蒼山上有一個飛人，飛到了南詔宮中，把南詔公主偷入玉局峰的巖洞里，每天拿食物來侍奉她。公主冷了，飛人去海東偷羅筌法師的袈裟來獻給她穿，被法師察覺，把飛人打沉在洱海底，變成石騾。但玉局峰上的南詔公主，悲哀的盼望著，很久不見他來，她也就死了，變成一朵美麗的云彩，盼望她的飛人回來。這美麗的云兒一出現在蒼山頂上時，暴風就會把海水吹開，吹到要見了海底的石騾，云兒才慢慢消失，直到現在還是如此，除非是海枯石爛。

在這項徐先生最初的整理文本中，并未使用“望夫云”之名，男主人公則被界定為“蒼山飛人”，基本接近于史籍所載，對羅筌法師的行為，亦并未有更多的譴責，整體書寫風格較為平實，當然，作為與男女婚戀相關的悲劇來敘述這一傾向，已經較為明顯，這可以說是與此前文獻記錄最大的差異。

發行于1956年的長詩《望夫云——一個美麗的古老的傳說》，則已經完成了對《望夫云》文本脫胎換骨式的重新建構，一個反抗封建婚姻、爭取婚戀自由的凄美愛情故事，至此正式脫穎而出。徐先生自述認知演變的過程說：“我對這一故事，雖然贊嘆它的美麗，但對于故事的反抗性斗爭性，暴風般的精神，并無深刻的認識。解放后，在省委宣傳部部長袁勃同志的大力協助之下，根據這一民間傳說創作成一篇長的敘事詩《望夫云》。”可見，1950年前后是一個重要的時間分界點，徐先生的認識與創作傾向有了方向性的調整變化。1956年12月，電影劇本《望夫云》創作完成，兩年后發表于《電影創作》1959年1月號。

幾乎與此同時，在《云南民族民間文學概略》的“白族文學概略”篇中，徐先生將《望夫云》直接定位成“反抗封建的愛情神話”，并述其概要說。

“望夫云”是流傳在云南大理白族自治州的一個美麗的傳說。相傳在一千年前古代南詔王國（即今大理）的公主愛上了一個窮苦勞動的青年獵人，以后就逃出王宮和青年結成伴侶。南詔王大怒，請出羅筌法師破壞他們美好自由的生活，將青年獵人打死在洱海，變成傳說中的石騾。公主很久不見丈夫歸來，因為思念情深終于死了，化作一朵白云，這就是相傳的“望夫云”。每年八、九月間，“望夫云”出現在蒼山玉局峰上，大理、下關一帶就狂風大作，洱海白浪滔天。直到狂風吹開海水，現出石騾，讓公主望見丈夫后才會停息。

1959年7月，徐嘉瑞先生創作的歌劇《望夫云》劇本由百花文藝出版社出版。經由中央歌舞劇院投排，于1962年5月10日在北京天橋劇場首演，周恩來總理、陳毅副總理以及郭沫若、周揚、夏衍等國家領導人均蒞臨觀看；在北京演出多場后，劇團又赴上海、天津兩地演出。演出引起強烈反響，報刊上多次熱烈討論。1963年，中國戲劇出版社出版帶全部簡譜樂曲的劇本。1962年起隨著歌劇的公演，使這一故事的影響力極大增強，不再局限于文藝界和學術界，地域上也遠遠超越了云南范圍，成為舉國上下家喻戶曉的一則故事。

可見，徐嘉瑞先生對《望夫云》的整理研究，經歷了一個思路逐漸調整、深化的過程。將其改寫、塑造為一則反封建的愛情悲劇，實際上是進入1950年代后的事情。后來的這一基調，實際上也是其他從事民間文學調查研究和文學創作的文藝工作者共同遵循的準則。

以上梳理表明，直到從徐嘉瑞先生發端的重新發掘與書寫，方使得這個故事煥發出新的生機，徐先生20世紀40年代起對白族民間口頭傳說材料的搜集整理，直接為1950年代以后的相關研究、改編和重新表述奠定了堅實的基礎；更主要的是，1950年代后在指導思想和整體意識形態方向上有了顛覆性的變化。顯然，徐先生的整理與書寫，及1950年后的重新建構，已經是一種基于原有文本的再創作，于是男主人公不再是模糊的“有人”，也不再是“怪”，而成了社會階層地位清晰的“獵人”或“柴郎”，王女（公主）與男主人公之間的關系改寫為自由相戀，王女（公主）與戀人開始被作完全正面的形象來加以塑造，并經由李星華、魯凝、楊美清、楊慶文等人的采錄、書寫及文化名人如郭沫若先生的推崇，使得《望夫云》成了舉國上下家喻戶曉的民間故事。

簡而言之，對望夫云的整理和重新書寫，始于徐嘉瑞先生。此后的各種采錄、改編大體上并未逾越徐先生的框架和整體指向。可見，從地方風物傳說，到一個具有普遍審美意義的凄美愛情故事，并被演繹成為一個反抗封建禮教的愛情悲劇，其實是較為晚近的事情。誠如霍布斯鮑姆所揭示的“被發明的傳統”一樣，許多看起來源遠流長的傳統，其實被創制、“發明”出來的年代并不久遠甚至相當晚近。

六、結論

綜上所述，可以將我們的考察結論簡短地概括如下。

第一，《望夫云》并非產生于南詔時期，其正式產生應在清代初期，因此文本所反映的并非南詔的社會狀況，而應該是明末清初洱海區域社會情境的反映。

第二，從王女被劫、神僧厭蟒、二龍相會等情節到融入了望夫意象、精氣化云的《望夫云》的正式誕生，顯示了一個相對完整的知識生產過程，最終成型并非完全是“原汁原味”的民間材料的采錄，而是知識精英基于民間材料建構的結果，這一建構運用了本土相傳的地方性知識，并采納中原文化的知識資源，二者的有機結合是文本產生的重要基礎。

第三，在這一生產過程中，對地方性知識王女被劫、二龍相會、寡婦云、神僧厭蟒的揚棄，及對有著久遠淵源的中原“精氣化云”“望夫”母題的吸納，是使得《望夫云》從地方風物傳說到具備普遍審美價值文本的關鍵環節。黃元治等人的書寫，為后代的改編、弘揚奠定了良好的文本基礎。

第四，現代意義上的采錄與再書寫，始于云南本地學者徐嘉瑞，徐氏的搜集整理，使《望夫云》真正成為與時代思潮相適應的、反抗封建禮教的愛情悲劇敘事文本，開啟了《望夫云》文本知識生產的新階段，是此后80余年間改編、創作的奠基者。

第五，學術史知識的不足，文獻梳理不夠深入，使我們在闡釋時容易流于表面，或觀念先行，削足適履，將材料填充到預設的認知框架當中，從而形成誤讀。并且這樣的解讀看起來有理論依據，又基于文本材料而展開，很容易被讀者接受，經過長時間傳播之后，會產生強大的社會認知效應，形成固化的主流認知。就《望夫云》個案而言，與人們的歷史感有密切關系，“歷史悠久”作為一種正面的肯定性認知，無形中造成人們潛意識中歷史能追溯的年代越久越好的認知習慣。于是，文本表述時間被有意或無意地等同于文本產生時間。相較于明末清初而言，能將其系于南詔（唐朝）時期，似乎更能彰顯其文化價值，這是迄今為止相關解說依然被廣為傳播和接受的文化心理基礎，是一種根植于大眾心理的集體無意識。

[責任編輯：王 健]

收稿日期：2023-06-22

基金項目：國家社會科學基金項目“中國民族祖源傳說與中華民族共同體建構研究”（19BMZ058）。

作者簡介：楊文輝，云南大學圖書館副研究館員，歷史學博士（昆明，650091）。