“陽明心學”與徐渭“真我”觀的生成

摘 要 “陽明心學”深刻影響了明以后中國抒情思想的發展，徐渭即為一典型。徐渭參與陽明心學的學習活動，并為陽明復爵進行申訴，得以成功。徐渭亦像陽明一樣，在形成心學為魂的中心思想時，多方參照道、佛思想，體現了思想上的開放性。尤其是形成的“真我”觀，初看近似道、佛，實以心學的本體自我論為依據，為其形成求真重情、狂放不羈的藝術個性與創立大寫意水墨畫提供了哲學基礎，代表中國文論中抒情主體論的一次重要發展與提升。五四時期的現代自我論正是承續心學本體自我論而轉型成功。

關鍵詞 陽明心學；徐渭；真我；本體

“陽明心學”深刻影響了明以后中國抒情思想的發展。陽明心學鮮明地體現在作為陽明的同鄉且是陽明再傳弟子的徐渭的思想與創作上。因此，從陽明心學的角度討論這位偉大的天才藝術家也就成為揭示徐渭思想與藝術成就的一個切入點。如果放棄這個切入點，僅僅將徐渭置于一般的藝術史中來看，徐渭之所以形成求真重情、狂放不羈的藝術個性并能夠在中國繪畫史上創立大寫意一脈，也就難以索解。其實，正是陽明心學所表征的思想解放、個性自由給予徐渭以思想力量，從而創造出相匹配的藝術作品。此文研究陽明心學對于徐渭的影響，探討徐渭抒情“真我”觀的生成。

一、“陽明心學”與徐渭的親緣性

徐渭深受陽明心學影響，從其師承關系即可辨。據其《紀師》介紹，“余所師者凡十五位”[1]。據其《師類》介紹，影響最大的五位是王畿、蕭鳴鳳、季本、錢楩、唐順之。[2]

分別而言，王畿（1498—1583）是陽明的入室弟子，參與了陽明晚年的“天泉論道”事件。陽明提出著名的“四句教”——“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[3]。作為陽明心學的內核，“致良知”強調把個人內在具有的良知良能發揮出來，落實到行動中，推廣到事事物物上，且以自我的創造為第一目標。因此，標舉心學就是標舉主體的創造性，以真心去面對世界萬物，創造自我的事業。徐渭以王畿為師，就是以陽明為師。蕭鳴鳳（1488—1572），少與陽明游，助徐渭入縣學。季本（1485—1563），徐渭這樣評述：“廿七八歲，始師事季先生，稍覺有進。前此過空二十年，悔無及矣?！盵1]師事季本成為徐渭思想發展的重要節點。季本是陽明的弟子，徐渭說他前此過空二十年，即是沒有陽明心學的指引。徐渭在《自為墓志銘》中回憶這段從學季本的經歷，肯定了他的初衷就是學習陽明心學，“既而有慕于道，往從長沙公（即季先生——引者注）究王氏宗”[2]。錢楩（？—約1551）與徐渭同師季本。唐順之（1507—1560）非常敬重徐渭，徐渭以師尊之。黃宗羲評唐順之：“先生之學，得之龍溪者為多，故言于龍溪只少一拜。以天機為宗，以無欲為工夫?！盵3]“天機”指的正是心性之自然。

徐渭曾評價過一些師者。如《洗心亭》云：“精舍俯澄淵，孤亭一鏡懸，覓心無處所，將洗落何邊?；ㄗo焚香幾，門維渡岸船，碧霞池畔鳥，長得泛前川?！痹娗靶⌒驗椋骸盀辇埾蠋熧x池亭，望新建府碧霞池?！盵4]詩是對王畿與陽明的雙重致意，詩中的“覓心無處所”突出了覓心的重要性，而洗心亭之建正是為覓心而設，意指陽明的思想如同鳥兒一般可以飛來洗心亭中。洗心亭接碧霞池，心學之源奔且馳。散花漱玉披東南，相期相受不復遲。尤其是《繼溪篇》，寫出了徐渭對于陽明心學及其傳人的崇敬之情，也與理學相區別，表現了自家的自信。詩云：“海水必自黃河來，桃樹還有桃花開，試看萬物各依種，安得蕙草生蒿萊。龍溪吾師繼溪子，點也之狂師所喜，自家溪畔有波瀾，不用遠尋濂洛水。年年春漲溪拍天，醉我溪頭載酒船，一從誤落旋渦內，別卻溪船三兩年?！盵5]“點也之狂”指的是徐渭本人，“自家溪畔”指的是陽明心學，“濂洛”分別指周敦頤與程頤、程顥兩個理學派別，“誤落旋渦”當指徐渭陷入世俗事務如入幕府一類。此詩表明徐渭高度認同心學，明確其與理學的區別。如評季本：“時講學者多習于慈湖（即楊簡——引者注）之說，以自然為宗，懼其失良知本旨，因為《龍惕說》以挽其敝，識者謂其有功于師門?！盵6]徐渭強調了“河洛遠莫致，稽山邇可躡”[7]，表示遠的如河洛地區的理學，他搭不上，近的來自稽山的心學，他是要追隨的?！耙宰匀粸樽凇保褪侵浮捌痣S便之心而概以為天則”，認為季本反對這種“無主宰，任物形，使人習懶偷安，或放肆而不可收拾”的精神狀態。[8]錢楩著《逃禪集》，徐渭為之作序。徐渭還描述了自己與一位學師的離別，也可見出心學的影響，他寫道：“絳帳中橫半席青，鄰庠猶自識先生。傳經鄉國聞朱陸，并馬吾師是弟兄。”[9]徐渭肯定某師傳播朱熹與陸九淵學說的功績，朱熹是理學的代表，陸九淵是心學的代表，徐渭就生活在理學與心學討論極其活躍的師友氛圍之間。徐渭曾說“詩本于地”[10]，即詩歌創作有地域性，一個人的思想形成也會如此。當周遭都是心學的徒子徒孫，大家都在討論心學問題，處于心學彌漫的地域中，不受心學影響是難以想象的，如飲其地之水，吸其地之氣，那就必然感染其地之思想。此后，即使到了20世紀，也仍然體現了心學對于他人的潛在影響。魯迅、周作人作為紹興人，他們從精神上改造國民性的思想啟蒙路線，應該是伏脈于陽明心學中的。

陽明的如下一段話把心的功能說得直白而廣大，這正是一切抒情思想的實質所在，即從心出發，將心的功能發揮到極致，并與萬物相融合，就具有極充沛的情感，就能創造極抒情的作品。陽明說：

先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂?？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[1]

陽明的這段話把心即“靈明”作為天地主宰的偉大之處說得酣暢淋漓，即沒有人心的存在，哪里還有天地萬物的存在。這說的是人心對于體認天地萬物的決定作用，無人心則天地萬物都寂靜無生；有人心則天地萬物都豁然敞亮。但是，這也不是說有人心而無萬物，陽明又說“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”，表明“我的靈明”之心還是與天地萬物相關聯的，只是在這個關聯中，人心起著主導作用，才使天地萬物與人心一起生動起來。那么，如何才能理解好人心與天地萬物的關系呢？陽明在這段話前講了一個“感應”的認識原則，是理解人心與天地萬物相統一的關鍵。弟子認為，人與禽獸草木相遠，陽明告訴他：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！盵2]就是說，人心的感應力是聯通人心與天地萬物的中介物，這樣一來，人心怎么會與天地萬物相間隔呢？這意思來自孟子的“萬物皆備于我”，卻多了一份對于心的主宰作用的再發揮，可與西哲笛卡爾的“我思故我在”相對讀。陽明形成的既是“我思故我在”，也是“我思故物在”。

陽明的這段話說的是一切抒情思想所需要的本體論。抒情就是從我心出發，抒發我的情感，并將這情感發散到天地萬物上，將天地萬物情感化，創造出一個有我心的抒情世界。陽明心學雖然具體論述抒情的地方極有限，卻因心學與抒情學的貫通，成為抒情的本體、理由、出發點與終結處。

正是與心學一脈相通，徐渭成為陽明的追隨者。陽明逝后，受誣除封，他十分不平，在詩中寫道：“繡裳赤舄事征東，麟閣曾經論武功。圣主何心收印綬，遺孤今日大山中。過辭家廟貂蟬在，獨上關河雨雪融。寄語伯禽多自愛，成王原不忘周公?！盵3]徐渭希望陽明后人自尊自愛，必然能夠獲得原來的榮耀。他為陽明辯護，在《為復請新建伯封爵疏》中，從“為請復功臣封爵，以崇厚道作人心事”[4]出發，強調即使陽明有小的瑕疵，也不應抹殺其巨大功績。徐渭指出：“且守仁經略兩廣，功烈無比，天下所共聞知，謂宜有加爵之賞，姑無論也。遂使其倒恩威，離職役，誠如群臣言，猶不足以掩其擒逆濠、衛社稷之功?！盵5]后陽明復爵，徐渭非常欣慰，代表“吾黨晚私淑公學而社于君者若干人”，在《送王新建赴召序》中認為：“我陽明先生之以圣學倡東南也，周公孔子之道也?！盵1]把陽明與周公、孔子一脈相關聯，可見徐渭是在儒家道統的繼承與創新角度評陽明的，這評價不謂不高。

徐渭亦多贊陽明的遺存。比如贊陽明遺像：“千古真知聽話虎，百年遺像見猶龍。”[2]認為非議紛紛，抹殺不了陽明的英雄本色。贊陽明洞：“陽明洞天小，名為道流芳。馬融今別去，傳經冷石房。”[3]贊陽明投寓地：“石室陰陰洞壑虛，高厓夾路轉縈紆，紫芝何處懷仙術，白日真宜著道書。數尺寒潭孤鏡曉，半天花雨一簾疏，投荒猶自聞先哲，避跡來從此地居。”[4]強調陽明為傳道作出了貢獻。贊陽明書法：“古人論右軍以書掩其人，新建先生乃不然，以人掩其書。今睹茲筆墨，非不翩翩然鳳翥而龍蟠也，使其人少亞于書，則書且傳矣，而今重其人，不翅于鎰，稱其書僅得于銖，書之遇不遇，固如此哉。”[5]強調陽明的人品、事功掩蓋了人們對其書法成就的肯定，認為陽明的書法是可傳之藝。徐渭以陽明弟子為師，與陽明哲嗣游，當然會成為陽明心學的傳承者與實踐者。

二、“陽明心學”是徐渭的學魂

“心學”成為徐渭的第一哲學。他與學友相別，眷念的是老師季本處的“講堂萬柳變鳴禽，千里從師歲月深，對別無言應得髓，相期有日再論心”[6]。壽所敬者是“年來里闬夾春波，握手論心日日過”[7]。不說論學，也不說論文，只說論心，可見對心學之重視。徐渭雖在論佛時認為“本心”是“無實無虛”[8]，實同于陽明所說的“本心”是“無善無惡心之體”的。

徐渭以“心學”來觀察與評價人生及文藝創作。他在榜聯中寫道：“世間萬事真宜澹，圣學千燈本印心?！盵9]其“圣學”似指儒學，因為在前一則中他提到“敬承箕業，須一念無差”[10]?！盎I”指箕子之業，箕子是儒家思想脈絡極重視之人?！绊氁荒顭o差”就是正心誠意的意思。在題《心遠堂》時說：“脫屣塵緣，別有胸襟灑落。結廬人境，不妨車馬喧鬧。”[11]強調“心遠地自偏”。又有“積善讀書，心上善根元有種”[12]?！靶纳仙聘碑斨冈醋悦献拥男陨普f，這也是陽明心學的根本內涵。他評友人創作是“師心橫從，不傍門戶，故了無痕鑿可指”[13]，“師心”成為作家具備獨創性的內在動力。論書法如：“自執筆至書功，手也，自書致至書丹法，心也，書原目也，書評口也，心為上，手次之，目口末矣。”[14]其中“書功”指書寫的功夫，“書致”指書法達到某種旨趣，“書丹法”指達到極高的修養狀態。要之，以“知書心手盡之矣”[15]加以概括，但“心為上”表明書法是心的產物，并非外在于心而僅是手的技藝。在書法上，以心來實現對于技的統一，是徐渭書學核心。徐渭還說：“解書惟有虛者活者可以吾心體度而發明之”[16]，“用吾心之所通，以求書之所未通”[1]。雖然這里談的是解詩原則，反對煩瑣的無根據的考證，但由于重讀者之心解的決定性，還是體現了心學的影響。

徐渭的《治氣治心》一文是正式的心學著述，可見其心學思想之大體。在此文中，徐渭討論“將之道”。一般習見總以為將領打仗，就是鼓氣鼓氣再鼓氣，如此則無往而不勝。徐渭認為，過度的鼓氣會令人犯錯，并不利于取勝。他說：“論將者多以勇目將，故論將之氣也，主于鼓，而論將之心也，主于敢與決，未嘗以治言也。愚以為此特將之粗者耳，非精也。將亦人耳，豈其氣與心獨異于人哉？氣時時而鼓之，使其踴躍震蕩而不寧，心時時而敢且決之，使習于猛戾奮迅而無所止息?！盵2]這意思是：僅僅把做好將領視為鼓氣打仗，勇敢果斷，是粗淺的。在此狀態下，可能會取得一些小勝，“僥幸于一時一事，取捷一兩陣之間”，卻無法大勝，更無法久勝。徐渭認為，心如水，氣為風，“鼓且決者，其風也，鼓且決而震蕩且奮迅者，風之極也，而敗焉者，其溺也”[3]。這是提醒人們，一味地鼓且決，看似氣勢高漲，可一旦泄氣就會沉溺不起，這種兩極化是極有害的。徐渭強調治氣與治心，“故欲止其波，澄其水，莫若去其風；欲斥其氣之鼓，與其心之敢決，莫若易之以治”[4]。如此一來，風停了，水就清了，“若淵之未瀾而旭之始登”[5]，即平靜的水面能夠映照初升之日。此即認為，心態平靜，含納萬事萬物，不再顯得狹隘與模糊，才能有更大的作為。那么，如何治氣與治心呢？徐渭提出了“養于閑”的策略，指出：“凡人之情，養之于閑，則始可期于猝，煉之于緩，則始可責其效于臨時。夫以七尺軀殼之中，充塞之物，與吾一寸之靈，素不相知而不相得也。平居荒其養，而鹵莽其煉，一旦有事而使之，而期之，辟之豪奴之于乍主，孰聽之而孰從之哉？”[6]這是強調閑養于平時，才能用急于一時。若平時不養，臨時匆忙而上，必將心慌手亂，無以達成所做之事業。此即強調不打無準備之仗，只有閑時養好吾氣吾心，待到用時才能出奇制勝，且常用常勝。徐渭以周太公、孔子、孟子等人為例證明養的必要性與勝用性。尤其是引孟子的“善養氣”與“不動心”[7]為依據，表明徐渭的看法與陽明心學同源，都同尊孟子。概括徐渭此文的大意是：沒有修養的氣與心，只會處于鹵莽行動狀態，不足以勝任久長的運用；有了修養的氣與心，處于靜朗的狀態，足以勝任久長的運用。而養氣與養心，來自平日的悠閑，此才足以達至廣大精深，從而把握臨時機變，達到神妙運用的境地。此文實以陽明的修養與功業為論證標準。陽明正是“儒”與“將”的合一，他是憑借平日的治氣與治心，才使他非將而能勝將，打出場場勝仗。在此文中，徐渭不言陽明而處處在言陽明，是用陽明之典范證明心學對于事功的決定作用。

徐渭的心學思想具有豐富的來源，其中有儒家的影響，他常有“吾儒”說法，表明對于儒家的尊重，但也能跳出儒家之外旁涉佛家。他主張吸收禪宗的修養思想時，寫道：“黃鳥猶知止，吾人可不然。身心一個字，戒慧兩頭縣。匣劍抽能割，盤珠走只圓。若教牢住著，未免墮枯禪。”[8]強調身心修養是通過“戒”的修煉，獲得“定”的平靜，產生“慧”的成果。故無“戒定”即無慧，而戒定是需要持守修煉的。徐渭認為，獲得了這種戒定后的智慧，就如同寶劍磨鋒利，抽劍可割，寶珠盤圓潤，放珠則走。人如此，則聰明隨時隨處可現。他還自述：“渭為人度于義無所關時，輒疏縱不為儒縛，一涉義所否，干恥詬，介穢廉，雖斷頭不可奪?！盵1]徐渭肯定自己堅守儒家的行義觀，除此外，他又活出自己的模樣，疏狂縱情，不受世俗偏見的束縛。具體則是，在大節問題上不能不信奉儒家的行義觀，在個人行為上卻又不被儒家束縛，按照自己的意愿、習慣、愛好去生活。在思想取范上也如此，他尊季本而學陽明思想，卻也像陽明一樣追索佛教思想的奧秘，“既而有慕于道，往從長沙公究王氏宗，謂道類禪，又去扣于禪，久之，人稍許之，然文與道終兩無得也”[2]。他肯定儒學的一面，與心學相關，他肯定佛教的一面，也與心學相關，且儒、佛相參。徐渭自謙“文與道終兩無得”，實是文與道終兩得之。在文的方面，他詩、文、戲、書、畫均絕；在道的方面，他以心學為魂，兼取道、佛，代表了古代道論的新進展。到心學階段的文道論，已經不同于原儒的文道論，也不同于受道家思想影響的文道論。心學的文道論所展開的是一個更加內在化、更加抒情化、更加富于變化，同時也更加世俗化的藝術時空。

他還指出：“夫古人論心，多以鏡喻，故揩磨之說所自起矣，不知此二字何遲鈍甚也？蓋此心本心其為物欲蔽，特可喻以萍浮水面，一撇其萍，水復自如，非若鏡之沉塵戀膩，而可以下手為是優柔也。故圣人但曰致知，曰緝熙，曰日日新；而祖亦云自性迷即是眾生，自性覺即是佛；又曰，從前念今，今及后念念不被愚迷染；則是欲人于致、于緝、于日日、于念念上用力耳。至于知也，熙也，新也，覺也，不被愚迷染也，自是良知良能驀上心來的事，如電掣即收，收時而太虛即湛然矣，何所容其揩磨乎？”[3]這段話表明在討論心的問題時，徐渭接受了儒（心）、佛的雙重影響，他雖然強調持戒而定的說法，此處實近頓悟說，反對在頓悟時“又別尋一話頭檢點”，以為那樣就被問題“纏縛”起來，[4]不清晰了。他反對“以鏡喻心”，原因在于鏡之“沉塵戀膩”已使鏡面難凈，不如“以水喻心”，撥開浮萍就見清朗?！邦D悟”就是立時領悟，難見緣由，難見隙縫，難見話頭，難見功夫。這與陽明的“龍場悟道”如出一轍，陽明也是坐著坐著，突然悟到了一切全在“心”上，故要用一個“志”來守護它，而“志”本來也是“心”中之義，從此，陽明心學正式誕生。

故徐渭反對像韓愈那樣簡單地“攻佛”[5]，主張儒、佛及老莊三家的合流。他寫道：“明珠不解舍衣邊，日禱驪龍枉自虔。借問儒家懷闕里，何如佛子慕西天？”[6]徐渭把儒家之徒的親近孔子與佛教之徒的親近西天相提并論，可見，在他這里，儒、佛都是值得肯定的。他還寫道：“三公伊何，宣尼聃曇，謂其旨趣，轅北舟南。以予觀之，如首脊尾，應時設教，圓通不泥。誰為繪此，三公一堂，大海成冰，一滴四方。”[7]其中提到的“應時設教，圓通不泥”，強調三教之出，均是應對時事變化而產生的，表明它們都有自身的合法性，故不應以此驅彼，或以彼驅此，而要和而不同，三教共存，互補短長。徐渭在討論“物我兩忘”時論及老莊，明確表示：“莊周雖放，亦老子流也。老子非異端，其所陳悉上古之道，與衰周甚殊異。后世學士不深究其旨，罔為異端耳；稱孔子者曰‘圣之時’，宜其斥老子也。然孔子未嘗斥老子，非不斥也，且尊之，故曰：‘老子其猶龍?！盵1]徐渭認為，孔子都尊老子為龍，我們有什么理由否定老子呢？徐渭的心學來自陽明，其中有儒學正脈之運用；亦來自佛，其間有佛學偏脈之支撐；其中亦來自道家，道家主張絕圣棄智，這對于超越世俗束縛，擴大心胸，同樣是一種助成。

但整體看來，徐渭的心學思想無多少創新，這對于思想家而言是不夠的，但對于作家而言卻又足夠，因為有心學的本體論支持，徐渭形成了“疏縱不為儒縛”的敢于突破傳統、超越世俗的抒情主體論，在詩、文、戲、書、畫上都能一展抒情之本色。

三、“陽明心學”與徐渭“真我”觀

徐渭的抒情主體論主要是在心學影響下形成了絕對的“真我”觀，正是在這個“真我”的支配、引導下，他才作出了一番抒情的大事業。他的“真我”觀集中體現在32歲時所寫的《涉江賦》中，其中關鍵一段是：

天地視人，如人視蟻，蟻視微塵，如蟻與人，塵與鄰虛，亦人蟻形。小以及小，互為等倫，則所稱蟻，又為甚大，小大如斯，胡有定界？物體紛立，伯仲無怪，目觀空華，起滅天外。爰有一物，無罣無礙，在小匪細，在大匪泥，來不知始，往不知馳，得之者成，失之者敗，得亦無攜，失亦不脫，在方寸間，周天地所。勿謂覺靈，是為真我，覺有變遷，其體安處？體無不含，覺亦從出，覺固不離，覺亦不即。立萬物基，收古今域，失亦易失，得亦易得?？貏t馬止，縱則馬逸，控縱二義，助忘之對。外寇易防，竊發莫支，外寇形呈，竊發暗來，積土漸高，為九仞臺，九仞一虧，終為阜丘，予斯之憂，他奚愴懷？[2]

這篇《涉江賦》表現了徐渭“予既被棄”[3]的人生挫敗感，而醫治這個挫敗感的良方之一可能就是學佛，佛教用一切皆空的思想幫助“被棄”者跳出斤斤計較的泥塘。故徐渭“復往舊托之禪室”[4]，掩關坐忘，認識到了“彼營營之微聲，沾沾之細利，又何殊于曳蟲股，嘬蠅脾，入孔穴，實糧赍”[5]，即認識到了不值得去追求如同蟲股、蠅脾、孔穴所獲之糧那樣微小的功利，強調人在天地之間，本來就是渺小的，又何必去追求這樣的微利呢？并本《楞伽經》的“世間離生滅，猶如虛空華”[6]或《楞嚴經》的“見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有”[7]等句意形成自己的“目觀空華，起滅天外”，認為世界本來就是虛相，又何必將微小之利視為真實而苦惱呢？這是用佛教否定一切色相的世界觀來徹底否定功利的真實性，當然也就告誡自己不要執念功利。這是徹底的解脫說。盡管徐渭沒有真的如佛教所說的那樣斬斷塵緣塵想，但確實為其痛苦心靈提供了片刻的安息之機。

不過，上述引文中的思想又不全是佛教的，不如把這段話的核心命意說成是陽明心學的。徐渭的論述步驟是通過佛教否定人生的世俗功利性，引出陽明心學的超越世俗功利性而有大功利性。在這里，出現了與人相關的兩個概念即“人”與“真我”。“人”的內涵是指作為整體的普遍人類，在莊子思想中是一個渺小的存在，在佛教思想中更是一個虛幻的存在。因此，所執念的人的一切，是會消逝的、不真實的?！罢嫖摇钡膬群浅龅兰遗c佛教義的，即其作為“真我”而言，是真實存在的，并且擁有強大的力量。上述這段話，可從五個方面加以理解，每一方面都與陽明心學相關。

第一，與其說“無罣無礙”的“爰有一物”是“覺靈”，不如說是“真我”，因為“覺”無實體，而“真我”是有實體的?！坝X靈”本是佛、道兩家都用的詞語，心學中也用，指的是知覺的一種高度運用。徐渭認為，把“真我”理解成“覺靈”是不太合適的，原因在于知覺是變遷的，它的實體在哪里呢？但若有了“真我”的實體，在這個實體之上就必然含有知覺。這證明了“爰有一物”是指“心”的說法，與“理”相比，“心”就是一個實體，它能產生知覺，而知覺的高度發展終究就是“知善知惡是良知”。故也可以說“爰有一物”就是“良知”。

第二，要重視“在方寸間，周天地所”這句話。“方寸”指“心”，也即“真我”出自“心”，有“心”方有“自我”?！爸芴斓厮奔础耙蕴斓貫樗保f明“心”充塞于天地之間。這等于說，充塞天地之間的是“心”，而這個充塞天地之間的“心”產生出“真我”。這表明“真我”是“心”的產物，“真我”就能充塞天地之間。

第三，要明確“得之者成，失之者敗”的含義，即這個出自“心”的“真我”決定自己的成敗。這像陽明所說：“良知者，心之本體?！盵1]有了“良知”，才能成功，沒有“良知”，肯定不能成功。照此說，徐渭的“真我”就是“良知”，有了“真我”，才能成功，沒有“真我”，肯定不能成功。

第四，要認識到“真我”能“立萬物基，收古今域”，這是強調“真我”成為萬物生成的立基之本，古今變化的籠罩之力。此時的“真我”既以天地為活動領域，同時也成為天地萬物的主宰者與創造者。

第五，強調“外寇易防，竊發莫支”，是說心外的干擾容易防止，而心內的生發是難以支配的，要想真正活出“真我”風采，是需要加強自我修養的。成為“真我”，不是憑借外力，而是憑借內力來實現。這似立志說，不立志就不能成就“真我”，實現“真我”。也似誠意說，不誠意也就不能成為“真我”，實現自己。

這樣看“真我”，正是陽明所說的“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”。尤其是陽明討論到“靈明”，根本地區分了心學之靈明與道學、佛教之靈明，可證徐渭所說的“真我”更加相通于陽明心學，終而使得他與道學、佛教的關系，是策略性的而非目的性的，是補充性的而非根本性的。陽明指出：

先生曰：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形……圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！盵2]

在陽明看來，道（仙）家、佛教與自己的心學都有本體，區別在于：道家的“虛”僅僅注重個體生命的物質存在，是自然性、物質性的，與人和人相關聯的社會生活無涉，因此，它不是儒家所需要的。佛教的“無”更是將世界視為“幻相”，斷絕與人的自然和社會關系而投入彼岸世界，更不是儒家所需要的。儒家在本體上也可稱著“虛無”，但是這個“虛無”是關聯著日、月、風、雷、山、川、民、物等種種“貌象形色”的，故“良知”合乎“虛無”在發用流行時，正是合乎天地萬物在發用流行，它能知天地萬物，天地萬物不在“良知”之外，所以“良知”可以把握天地萬物，“良知”成了“心的本體”而能知曉天地萬物。如此一來，陽明由“良知”與“心”所提出的“我的靈明”也就成為與天地萬物相通，把握天地萬物并創造天地萬物意義的精神本體?！胺蛭┯械乐浚嬗幸砸娖淞贾衙黛`覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體?！盵1]徐渭的“真我”正是在這個心學層次上提出來的，它如“良知”一般，成為與天地萬物相通，把握天地萬物并創造天地萬物意義的那個精神本體。徐渭要發揚與抒發這個“真我”，他達到了抒情的最高層。徐渭論述的變化是，他未用“良知”而用“真我”，使陽明的心學本體論落實到了抒情“真我”實體，再由這個實體發出聲音，顯得更加真切。這也反映出，在徐渭這里，他畢竟是一個藝術家，他所思考者更偏向于形而下，但卻帶著形而上的原質與本體。陽明畢竟是一個哲學家，他所思考者更偏向于形而上，但帶著指向形而下的質素與態勢，這正是陽明心學能夠與抒情相結合的原因所在。

四、余論

在這里，把《涉江賦》提出“真我”說成僅僅受老莊影響，遺漏了重點。如認為《涉江賦》“首先化用《齊物論》中的語句，借助老莊相對主義思想來幫助自己實現對現實的超越，以此排遣、消解現實自我的郁結痛楚”[2]。同時，沒有明確地看到“禪室”“目觀”“起滅”“覺靈”等佛教用語的重要性，佛教的論心是通向心學的論心的。下面的一段評述是最容易導向心學分析的，但卻沒有出現，表明了選擇從老莊思想出發講徐渭，具有必然的局限性。如指出：“‘真我’是生于內心（即‘方寸’）卻具有‘周天地所’的高度自由和‘立萬物基，收古今域’的強大時空統攝力的精神主體。它既支配肉體生命，也是精神的來源，是生命和靈魂的操控者。這樣一個精神主體絕不可能存在于現實中，因而‘真我’實際上只能是一種個體主體和精神主體相統一的理念或理想境界?！盵3]如此一來，失去心學分析的精準介入，導致這段評述的立論根據比較模糊，未能指出“個體主體”“精神主體”的本體論是什么這個基本問題。倒是論者的另一處所說不甚明確，但關聯了徐渭的“真我”與心學，“以心為本的思想。徐渭藝術追求本色真我，講究自我真情的自然流露，反對‘婢作夫人’的偽飾與做作，與這一思想大有關系”[4]。如果將這個看法全面落實到對于《涉江賦》提出的“真我”觀的分析中，并將其中“真我”與心學“大有關系”改為與心學有“根本關系”，徐渭與心學關系的根本關聯處及其表現也就被深刻揭示出來了。

也不能簡單地將徐渭的“真我”觀直接理解成現代的個體論。如認為：

徐渭不只是肯定作為群體的“人”的存在，而且還肯定作為個體的人——“真我”的存在……“真我”是獨立的。它“無掛無礙”?！罢嫖摇笔菬o限的?！霸谛》思?，在大匪泥”?！霸诜酱玳g，周天地所”?！罢嫖摇笔怯篮愕摹！皝聿恢?，往不知馳”?！罢嫖摇笔巧恼w?！绑w無不含，覺亦從出，覺固不離，覺亦不即”。它是靈與肉的統一。以“真我”作為觀察事物、思考問題的出發點，這與以“人”作為觀察事物、思考問題的出發點是不一樣的?！罢嫖摇迸c“人”都是主體，但是兩種不同的主體?！罢嫖摇笔莻€體主體；“人”是群體主體。在審美活動中， 兩種主體都是重要的，但個體主體似乎更為重要，因為審美活動都是以個體為本位進行的。[1]

這段評述沒有顧及徐渭所運用的佛教術語，也未顧及心學思想，完全在現代個體論的理論框架中認識徐渭的“真我”，不知徐渭描述的“真我”特性的無限性、無大小性、在天地間性、永恒的神秘性等，根本不是個體之我的特性，而是本體之我的特性。個體之我的特性是它只屬于自己，與其他個體必然相區別，它能分享本體之我的共同性，但必有自身的局限性。本體之我才是被陽明與徐渭抽象成為認識與創造世界一切的力量，它是無限的、無大小性的、充塞天地之間的、永恒而不可描述的。但這不否定心學中的本體自我也是可以向個體之我轉化的，但這需要一些條件，需要在不同的語境中加以使用。比如，當陽明由強調“我的靈明”這樣的本體問題出發，轉而落實到自己如何做人上并體現這個本體性，就已轉化了本體論，使之具有個體的、器用的、實踐的特性，這時候，本體自我就轉化成個體自我。如陽明在面對鋪天蓋地的“謗議”時，他回答如何做人時承認自己是個“狂者”，這個才是個體自我的表現。陽明說：“我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷?！盵2]因此，說至徐渭的“真我”觀就是提出了近似現代的個體論，是缺乏充分的闡釋依據的。從思想邏輯的角度看，中國古代至心學出現以前，沒有嚴格意義上的“自我本體論”，因而也不可能具有嚴格意義上的“自我個體論”。在心學提出心學本體論而使自我成為本體時，確實預留了促成個體自我發展的前提條件，但仍然沒有即時形成個體自我論。自覺的個體自我論必然要明確“群己權界”[3]，才能達到概念的真正確立。因此，這個真正的確立是到五四時期由嚴復、魯迅、周作人等完成的。但陽明與徐渭等人能夠提出本體自我論，并在實踐中體現個體自我的力量，已經代表著中國古代自我論思想的一次重要發展，并且躍上了一個新臺階，這是毋庸置疑的。

正是在“陽明心學”思想的啟發下，徐渭形成以“真我”為核心的抒情論，在藝術創作上充分表現自己的人生閱歷與性格的獨特性，追求藝術上的創新性，蔚然而成一代抒情大觀。

〔本文系國家社科基金重點項目“‘文以載道’觀的發生、嬗變與當代價值研究”（18AZW001）階段性成果〕

【作者簡介】

劉鋒杰：浙江越秀外國語學院“國家文化名人（浙籍）研究中心”教授，蘇州大學文學院教授，博士生導師。

（責任編輯 劉艷妮）

［1］（明）徐渭：《紀師》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1331頁。

［2］（明）徐渭：《師類》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1332—1333頁。

［3］（明）錢德洪等著：《年譜三》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（四），上海古籍出版社，2014年版，第1443頁。

［1］（明）徐渭：《紀師》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1332頁。

［2］（明）徐渭：《自為墓志銘》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第638頁。

［3］（清）黃宗羲：《明儒學案》卷二十六，《黃宗羲全集》第4冊，浙江版古籍出版社，2005年版，第693頁。

［4］（明）徐渭：《洗心亭》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第178頁。

［5］（明）徐渭：《繼溪篇》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第130頁。

［6］（明）徐渭：《先師彭山先生小傳》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第629頁。

［7］（明）徐渭：《業師季長沙公隱舟初成侍泛禹廟》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第60頁。

［8］（明）徐渭：《奉贈師季先生序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第515頁。

［9］（明）徐渭：《送新昌某學師諭告致還南康》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第824頁。

［10］（明）徐渭：《呂氏詩集序》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第902頁。

［1］［2］（明）王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》（一），上海古籍出版社，2014年版，第141頁。

［3］（明）徐渭：《送王君入監讀書》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第823頁。

［4］［5］（明）徐渭：《為復請新建伯封爵疏》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第440頁，第441—442頁。

［1］（明）徐渭：《送王新建赴召序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第532、531頁。

［2］（明）徐渭：《新建伯遺像》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第228頁。

［3］（明）徐渭：《陽明洞》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第834頁。

［4］（明）徐渭：《水簾洞》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第222頁。

［5］（明）徐渭：《書馬君所藏王新建公墨跡》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第576—577頁。

［6］（明）徐渭：《送李君子遂歸建陽》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第229頁。

［7］（明）徐渭：《壽胡通參》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第266頁。

［8］（明）徐渭：《金剛經跋》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1092頁。

［9］［10］［11］（明）徐渭：《宜澹室》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1169頁，第1168頁，第1169頁。

［12］（明）徐渭：《贈新居》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1172頁。

［13］（明）徐渭：《書田生詩文后》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第976頁。

［14］［15］（明）徐渭：《玄抄類摘序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第535頁。

［16］（明）徐渭：《奉師季先生書》（二），《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第457頁。

［1］（明）徐渭：《說詩序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第522頁。

［2］［3］［4］［5］［6］［7］（明）徐渭：《治氣治心》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第891頁，第891頁，第891頁，第893頁，第892頁，第892頁。

［8］（明）徐渭：《定所篇》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第740—741頁。

［1］［2］（明）徐渭：《自為墓志銘》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第639頁，第638頁。

［3］［4］（明）徐渭：《答北庵上人論明是因暗是緣書》，《徐渭集》第4冊，中華書局，1983年版，第1115—1116頁，第1116頁。

［5］（明）徐渭：《贈禮師序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第532頁。

［6］（明）徐渭：《每過兗，輒擬謁闕里，輒阻，追賦三首》，《徐渭集》第3冊，中華書局，1983年版，第825頁。

［7］（明）徐渭：《三教圖贊》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第583頁。

［1］（明）徐渭：《園居五記序》，《徐渭集》第2冊，中華書局，1983年版，第543頁。

［2］［3］［4］［5］（明）徐渭：《涉江賦》，《徐渭集》第1冊，中華書局，1983年版，第36頁，第35頁，第35頁，第36頁。

［6］荊三隆注譯：《白話楞伽經》卷一，三秦出版社，2021年版，第3頁。

［7］荊三隆、邵之茜注譯：《白話楞嚴經》卷二，三秦出版社，2021年版，第73頁。

［1］（明）王陽明：《傳習錄中》，《王陽明全集》（一），上海古籍出版社，2014年版，第69頁。

［2］（明）王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》（一），上海古籍出版社，2014年版，第121頁。

［1］（明）王陽明：《答南元善》，《王陽明全集》（一），上海古籍出版社，2014年版，第235頁。

［2］［3］［4］何平：《徐渭藝術風格研究》，中國社會科學出版社，2014年版，第248頁，第249頁，第254頁。

［1］陳望衡：《徐渭和他的“真我”說》，《理論月刊》1997年第7期。

［2］（明）王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》（一），上海古籍出版社，2014年版，第132頁。

［3］嚴復譯：《群己權界論》，《嚴復全集》卷三，福建教育出版社，2014年版，第247頁。