中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈論要

楊增崠，修 政

（北京師范大學 馬克思主義學院，北京 100875）

黨的二十大報告深刻指出，中國式現代化“既有各國現代化的共同特征，更有基于自己國情的中國特色”[1]22。歷經五千年未曾斷流的恢宏文明歷史孕育的中華傳統文化，是中國在實現現代化道路上最獨特的國情和最鮮明的特色。習近平在學習貫徹黨的二十大精神研討班開班式上的講話中明確指出：“中國式現代化，深深植根于中華優秀傳統文化。”[2]中華優秀傳統文化作為中華民族的精神根脈，是中國式現代化最為深厚的歷史根基。探尋中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題，既是全面理解和貫徹習近平文化思想的重要一環，也是新時代新征程繼續推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展的應有之義。從理論上來看，根脈問題內含“本源—筑基”“脈絡—賡續”“原則—規制”三組主要范疇，對應著理解“中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈”必須回答的三個重要問題：中國式現代化緣何會有跨越漫長歷史的中華優秀傳統文化的根脈？哪些文化成果貫穿中華文明發展始終且堪當中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈？中國式現代化概念在何種意義和何種程度上與這種中華優秀傳統文化根脈深刻契合和相融相通？

一、“中西之辯”“古今之辯”“經子之辯”——從中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題的歷史出場理解其文明意蘊

黨的二十大報告指出：“中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶。”[1]18中華優秀傳統文化中的“傳統文化”概念是統攝性的，是中華民族近代以來整個思想文化界共同面對、總結和反思的對象。隨著歐洲資本主義殖民擴張開啟世界近代歷史，中國人在整體思想層面必然面對“中西之辯”的沖擊。基于“中西之辯”而來的是“古今兩立”，從原始社會結束到鴉片戰爭前夕長達四千余年的歷史被歸為“中國古代史”范疇，在這期間生產的一切文化成果則被理解為“傳統文化”。可以說，民族近代史的開啟是我們思考“中華傳統文化”概念的歷史前提。以“中西之辯”為基礎，重思由其引發的近代學術界關于“古今之辯”和“經子之辯”的爭論，我們可以更加深入地理解“傳統文化根脈”“中華優秀傳統文化”等概念的科學內涵和文明意蘊，從而樹立正確的文化觀。

（一）中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題的歷史出場

“古今之辯”是近代以來中國思想界持久爭論的重要議題，“傳統”與“現代化”在舊的學術框架中是相互對立的范疇，后者不但意味著對前者的積極改造、揚棄和替代，并且始終蘊結著一種越迅速徹底地拋棄傳統就能越快進入現代社會的觀念。正如馬克思所言：“除了現代的災難而外，壓迫著我們的還有許多歷史遺留下來的災難，這些災難的產生，是由于古老的、陳舊的生產方式以及伴隨著它們過時的社會關系和政治關系還在茍延殘喘。不僅活人使我們受苦，而且死人也使我們受苦。”[3]西方的啟蒙思想家將歐洲中世紀稱為“黑暗時代”，認為擺脫中世紀的蒙昧西方就進入了現代社會。中國知識界自新文化運動以來對傳統文化也大多持批判或否定態度，試圖“造新文明”，并且將這一文化目標抬升到關乎民族存亡的位置。恰如胡適所言：“吾國居今日而欲與歐美各國爭存于世界也，非造一新文明不可。”[4]675同時，胡適還較為敏銳地闡釋了古老中國欲徹底改造自己傳統文化的復雜程度，指出：“造新文明，非易事也。盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏；取其形式而遺其精神，則有買櫝還珠之誚。”[4]675誠然，在半殖民地半封建社會現狀以及與西方國家存在明顯發展差距的基礎上，文化界的這種由恐懼和焦慮產生的傳統否定傾向具有一定的現實性。但仍有少數知識分子，如賀麟充分意識到：“在思想和文化的范圍里，現代決不可與古代脫節。任何一個現代新思想，如果與過去的文化完全沒有關系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固。”[5]

總的來看，近代大多數有識之士均認同中國欲進入現代社會就必須對傳統文化加以改造，但鮮有人能夠正確認識傳統文化與國家實現現代化之間的深層關系。思想文化領域的落后性，根本源于生產力和生產關系發展的遲滯，當時中國的社會形態和客觀歷史條件不足以支撐國人在整體思想上對中華文化有清晰的認識和準確的定位。隨著洋務運動的失敗，地主階級改良派提出的“中體西用”論破產，文化改造的任務落到了部分接受過系統西學教育的知識分子身上。哲學在人的思想解放和政治解放過程中有著重要的指導作用，隨著西方哲學思想的系統“東漸”，建構中國哲學理論體系的任務便擺在了近代思想界面前。于是，對于如何理解傳統文化，在“中西之辯”和“古今之辯”的基礎上，“經子之辯”這一重大理論問題得以出場。

中國古典政治制度建構與古代經子之學的發展密不可分。自董仲舒建議漢武帝“罷黜百家，表章六經”（《漢書?武帝記》）后，經學逐漸成為傳統文化的千年正統，封建君主專制制度也逐步發展到頂峰。近代國是日非，傳統文化轉型和專制政治改造的緊迫性，引發了思想界對傳統經學正統地位的批判和對子學的關注和抬高。清末學者宋恕在《至夏穂卿書》中批評傳統經學時指出：“叔始之，董韓繼之，程終之，四氏之禍同族，所謂烈于洪水猛獸者歟！”[6]馮友蘭在《中國哲學史》中以“子學時代”和“經學時代”劃分中國哲學，在該書開篇更是開宗明義：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就這中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[7]因此，近代“復興子學”思潮的最重要步驟便是拆分諸子思想以歸入西方哲學諸范疇之中，中國傳統義理之學的內在理路被打散、重組。在這種思潮的影響下，有部分學者先拆分、剖析諸子思想再將其整合進傳統西方哲學研究框架（如張岱年的《中國古典哲學概念范疇要論》），更甚者如胡適直接提出了“莊子生物進化論”等學說[8]。可以說，近代思想界在拋棄幾千年“尊經抑子”思想的同時，最終又陷入了“附會西學”的誤區，在結果上更是強化了“經子對立”，這種割裂、拆解傳統文化內在衍生邏輯的思路也最終導致我們長期忽略了以整體觀審視傳統文化之結果。

邏輯和歷史的辯證統一關系，正如恩格斯所言：“思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的。”[9]作為后發國家，雖然中國實現現代化的復雜性和艱巨性在近代民族國家中首屈一指，但在中國共產黨堅強領導下的中華民族歷經百年奮斗，不但擺脫了半殖民地半封建社會的命運，實現了人民解放，并且進入新時代后在發展程度上實現了對整個西方世界的大幅度追趕甚至超越，這是我們得以用科學且自信的眼光重新審視中華優秀傳統文化的歷史前提和現實基礎。百余年間，中華民族有識之士自“中學為體”始，至“堅持和發展馬克思主義，必須同中華優秀傳統文化相結合”[1]18，對傳統文化的認識經歷了一個明顯的“肯定—否定—否定之否定”的螺旋式上升過程，在認識層面深刻體現了唯物辯證法的發展觀。特別是新時代的中國共產黨人提出了“中華優秀傳統文化”這一核心文化概念。黨的二十大報告進一步指出：“中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，……是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現。”[1]18這一整體觀點實際上消弭了彌漫思想界幾千年的“經子對立”觀念，更突破了近代學者“古今割裂”和“揚西抑中”的傳統文化改造思路，深刻體現了習近平文化思想中“推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展”重要原則的科學性和指導意義。

（二）中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題的文明意蘊

在習近平文化思想的指導下，通過對中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題的歷史出場及其爭論的考據，我們對中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題有了更加深刻的理解。對于新時代的中華民族，中華優秀傳統文化作為民族文明基因本身就應當是一個整體，它無謂“古今”、不論“經子”，窺一家而知全貌、自上通而至下達。對于當代中國，中國式現代化重大命題的文化意蘊和文明意蘊在于其清晰地表達了新時代中國共產黨和中國人民的整體社會理想和發展愿景。以辯證統一的思維理解上述觀點，可以得出：對“中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈”問題的科學理解就在于，在堅持整體文化觀的基礎上，考察數千年歷史中為全體中華兒女所共同葆有和衷心期盼的政治理想和社會理想。以此為基礎，“傳統文化根脈”問題便具有了更加深刻的理論內涵：首先，“根脈”意味著這一整體理想是跨階級和跨階層的，尤其是直達最廣大普通百姓內心的；其次，“根脈”意味著這一整體理想是五千年文化傳承中不曾中斷和放棄的，尤其是在一切社會重大變革時期被反復提出的；最后，“根脈”意味著對這一整體理想的追溯必須是能從對文明肇始階段的文化成果考察中得出的，尤其是在對先秦文化典籍進行細致分析的基礎上，否則我們便不能稱之為中華優秀傳統文化“根脈”。不理解中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈，就無法理解中國式現代化的真正文明意蘊和中國特色。

因此，筆者嘗試選取《周易》中《彖傳》對《乾》卦的卜辭“元亨利貞”的注解“保合太和，乃利貞”，以及《文言》《象傳》等對《乾》《泰》《臨》《益》《謙》《小畜》等卦象的注解，從中總結出統治階級“保合太和”和“容民富眾”的“治世之道”。在《禮記》中選取《大道之行也》一文，描繪符合士人理想的“治世之景”。總結幾千年前文化下移過程中多種文化樣態下，以普通民眾對“太平盛世”下安穩生活的共同愿景作為人民的“治世之盼”，在“天下大治”同“太平盛世”的辯證統一中描繪出一幅與西方基督教神學“天國”期盼不同的“人世”愿景，并將此作為深植中華民族幾千年的文明基因——自中華文明開端起，我們的價值觀就是導向建立一個理想社會。這一理想社會既要符合支配一切運行規律的“天道”，也能使普通民眾符合倫理的美好生活得以實現，這一理想在任何時代都未被放棄過，也在任何時代都未能得到滿足。基于這一視角，中國式現代化便不僅有當代意義和世界意義，更有深厚的歷史意義——即中國式現代化是實現中華民族幾千年社會理想的唯一可行路徑，這便是理解中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題的重要理論創新點。

二、“保合太和”且“容民富眾”——作為中國式現代化根脈的中華優秀傳統文化內涵的“天下大治”觀念

文化典籍是中華優秀傳統文化的主要載體，理解中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題，從源頭意義上應首推《周易》。《漢書》言：“《易》曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。”百家“雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”（《漢書?藝文志?諸子略》）。所謂“殊途同歸，百慮一致”，指出了對“經子一體”理解的合理性。況且無論東西方任何一家哲學思想，蓋有自身之獨特理路（邏輯），采取“打散—重組”的研究方式必然會破壞其思想的固有生態。中華傳統文化以儒家思想為核心，呈現出明顯的“儒道互塑”構型。溯源儒道兩家的思想源脈，《周易》一書是唯一被兩家共奉的經典，是謂“群經之首、大道之源”。通過對《易經》諸卦象及《易傳》注解內容的整理和重構，筆者總結出“保合太和”的天下觀和“容民富眾”的治理觀，二者共同規范了古代社會的“天下大治”觀念，深深嵌入中華優秀傳統文化的內涵之中，為儒道兩家所不悖，以此作為中國式現代化在文明肇始階段的中華優秀傳統文化根脈。

（一）中華優秀傳統文化內涵“保合太和”的天下觀

《周易》中的“保合太和”厚積著中華民族先民深刻的哲學思辨。《周易》的首卦《乾》卦講：“元亨，利貞。”《文言》曰：“‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾、元、亨、利、貞’。”（《乾?文言》）“元亨利貞”本意為“始通和正”，《文言》將其解釋為“眾善首、眾美聚、萬物和、眾事主”，用“體仁、嘉會、利物、貞固”規范君子“四德”以“與天地合德”，完成了從宇宙觀向道德律的進階。相較于《文言》，《彖傳》對《乾》卦的解釋更偏向天下觀和治理觀。《彖傳》解卦：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”（《乾?彖傳》）所謂“各正性命”就是依循本性、合理生長；所謂“保合太和”就是存守、融匯進大和諧的境界，這就是祥和穩固的天下正道。“首出庶物”意味著萬物創生發展依于天道，最終會達到天下各國都處在和諧與安寧之中的“大治”境界。從“乾道變化”到“萬國咸寧”，因循一條“創生、正性、發展、和諧、大治”的路徑，一方面，展示了古人樸素的哲學觀，即遵從合于萬物的規律便能獲得和諧境界；另一方面，展示了古人樸素的政治觀，認為理想社會的最終目標就是天下各國的和平安定，亦即一個高度和諧健康發展的人類社會。

對于“保合”概念，保即存守、保持；合即融匯、調整。“保合”的原則是規定萬物發展運行的“天道”，即不以人的意志為轉移的自然規律。自然奉“天道”，人則奉“天命”。《文言》講：“夫‘大人’者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《乾?文言》）《彖傳》解《坤》卦卦辭“元亨”曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。”古代“天人觀”強調的不僅僅是“天道”的先驗、持存和不變，或如“人法地、地法天、天法道”（《老子》）的被動效法，更強調的是人在與天地“保合”“合德”的過程中激發出的自覺意識和主動調整能力。“太和”概念，描繪的是一種“大和諧”的境界，是“保合”的終極目標。對和諧境界的追求是中華文明獨有的文化基因，天道有常故天地自然和諧，人的和諧則需主動爭取，方式是圣人體悟天道教化萬民。《彖傳》解《咸》卦曰：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”一方面，“太和”標準囊括的是天、地、萬物，自然包括人與社會；另一方面突出了“先覺者”和“教化”在促進“太和”中的重要作用。“太和”不僅是一種對“天地人”圖景的虛幻描繪，“和”的關鍵在于“心意相通”。《中孚》九二講：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。”（《易經?中孚》）《象傳》解卦：“其子和之，中心愿也。”（《中孚?象傳》）從“親親”的心意相通，到人與人、人與天地的心意相通，只有“萬眾一心”，“中心所愿”才能轉化為自覺行動，這是促成“太和”的關鍵。

（二）中華優秀傳統文化內涵“容民富眾”的治理觀

《周易》中除了含有“保合太和”的天下觀，還厚積著“容民”“富眾”的治理觀。其中，“容民”思想是“保合太和”的內在要求。《象傳》解《泰》卦曰：“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”指出君主應該效法天地之道，輔助天地化生萬物，護佑百姓使之安居樂業。《師》卦講：“貞，丈人，吉無咎。”《彖傳》解曰：“師，眾也，貞正也，能以眾正，可以王矣。”（《師?彖傳》）《師》卦象征軍隊，意思是如能使民眾皆行正道，則可為天下之主。《象傳》解曰：“師；君子以容民畜眾。”（師?象傳）要求君子必須容納百姓、喜愛民眾。也唯有寬容愛護畜養百姓，戰時才能形成一支強大的軍隊以實現安邦定國。朱熹解釋“養民則可以得重矣”（《周易本義》），保民、愛民則民心不散，統治者容民、畜民于無事之時而用之于有事之日，“容民”是兵農一體的古代社會的治國、守土之道。此外，《象傳》解《臨》卦曰：“澤上有地，臨；君子以教思無窮，容保民無疆。”要求君子以無窮思慮教導民眾，以無疆大德保護民眾。《乾》卦爻辭：“上九：亢龍有悔。”《文言》解卦：“上九曰：‘亢龍有悔’，何謂也？子曰：‘貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。’”（《乾?文言》）孔子直言若一個人身份尊貴而沒有實位，高高在上卻不得民心，賢德之人處下位不來輔佐，一旦妄動必致災厄發生。《周易》之上述諸思想均指出了統治者“容民”的重要性，一方面百姓安居樂業是天地大道化生萬物的必然結果，另一方面保護民心是統治者實現政通人和、保疆守土的前提條件。

《周易》中多次提到“富”，意為“財富、富有”。《周易》論“富”并不單指財富觀，更指向道德觀。《小畜》曰：“九五：有孚攣如，富以其鄰。”孚，信也。此爻辭意為“具有誠信之德并以其牽系天下人心”。《象傳》解卦：“有孚攣如，不獨富也。”（《小畜 ?象傳》）“富以其鄰”“不獨富也”除卻占卜卦象吉兇之用外，也被后人理解為不獨占財富、與人同富之意。但“不獨富也”的前提在于“有孚攣如”，在于社會之中人皆以誠信之德交往他人。無獨有偶，《泰》卦講：“六四：翩翩，不富，以其鄰，不戒以孚。”《象傳》解卦：“不戒以孚，中心愿也。”（《泰?象傳》）都強調的是要以誠信之心待人。老子講：“信不足焉，有不信焉。”（《老子》）“信”是鏈接統治者與萬民、規范人與人之間交往的核心原則。可見，先秦時期古人就形成了“重信”的道德觀和“不獨富”的財富觀。《周易》中不但講“富”，也講“均”。《象傳》解《謙》卦曰：“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。”“裒多益寡”意指“損有余而補不足”，君子總是權衡萬物、均平施予。最后，在《系辭上》中孔子講，“圣人所以崇德廣業也”“富有之謂大業,日新之謂圣德”“崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利”（《易傳?系辭上》），圣人成就“廣業”在于豐富學問德行、在于備物致用、在于進步日新、在于心懷天下。總的來看，古人不但崇“信”重“均”，也注重創造財富，更看重天下大業，以上是對“富眾”思想的總體理解。

《周易》中的“保合太和”“容民富眾”思想，彰顯著中華優秀傳統文化在源頭之處就內含“天下大治”觀念。從天下觀的角度看，一方面，古人把天、地、人作為一個整體看待，認同其遵守共同的運行規律，統治者的目標就是依循規律在人世間創造順應天地的大和諧境界；另一方面，古人強調人在認識規律的過程中激發出自覺意識和自主調整能力，強調引導和教化在促進和諧過程中的重要作用。從治理觀的角度看，一方面，“容民”“富眾”思想是天下和諧、百姓安居樂業的內在要求；另一方面，守護民心、取信于民、萬眾一心是圣人成就大業的必然選擇。天地倚和、上下倚信、物質豐饒、均平施予，縱觀五千年傳統文化演變，《周易》中所蘊含的“大治”觀念基本規范了統治階級幾千年的政治理想，展現了中華文明突出的“包容性”和“和平性”[10]，成為中華優秀傳統文化的重要基因和中國式現代化圖景的傳統文化根脈之源。

三、“大道之行”同“太平盛世”——作為中國式現代化根脈的中華優秀傳統文化內含的理想社會圖景

中國式現代化概念的文明意蘊在于其清晰地表達了新時代中國共產黨和中國人民的整體社會理想和發展愿景，這一理想深植于中華優秀傳統文化特別是傳統儒家文化之中。“大同”是古代儒家的終極社會理想，實現“大同”是古代士人階層的終極政治目標。古代文獻對“大同社會”情景的描繪主要集中在《禮記》的《大道之行也》一文中。經學界考證，《禮記》成書于西漢，可見“大道之行”理想已被儒家奉行了兩千余年。黨的十八大以來，習近平在闡釋“中國夢”“人類命運共同體”“中華優秀傳統文化”等概念時多次引用《大道之行也》中的內容；黨的二十大報告更是將《大道之行也》中蘊含的“天下為公”“任人唯賢”“講信修睦”等思想作為中華優秀傳統文化的標志性內涵寫入其中，足見《大道之行也》一文的重要地位。《大道之行也》中也提到了“小康”這一社會狀態，但更為重要的維度是，相較于儒家知識分子為普通百姓生活提出的規范，追求“太平”是自古以來廣大民眾在社會理想層面的最基本訴求。對百姓“太平盛世”愿景的批判性思考為理解中國式現代化根脈的中華優秀傳統文化根脈問題補齊了最后一塊“拼圖”。

（一）“大道之行”作為中國古代士人階層的理想社會圖景

《禮記》中的“大道之行也”描繪的是“大同”的社會景象。《禮記?禮運》中講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”所謂“行大道”是古代儒家的最高政治理想，文中具體指儒家推崇的上古政治制度。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”（《禮記?禮運》）意為孔子對自己沒能趕上夏商周三代明君統治的時期而感到遺憾。上古明君不將天下作為一家私產而與萬民共有，因此將天下傳之賢者而不傳于后代。統治者以“天下為公”，因此能做到選拔品德高尚、才干突出的人才，并在人與人、國與國之間講求誠信、維持和睦。君者為公、賢者得用、睦以其鄰，因此，在社會上能形成這樣一種和諧大同的風氣，在社會治理層面具體表現為一種“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的“保民而王”原則。整個社會不但讓老人能夠終其天年，成年人能夠為社會效力，年幼的人能夠順利成長，甚至使老而無妻的人、老而無夫的人、幼而無父的人、老而無子的人和身患殘疾的人均能得到供養。在社會生活層面，“大道之行”的背景下人人皆一心為公而不謀私，因此“貨惡其棄于地而不必藏于己、力惡其不出于身而不必為己”，人們看不慣隨意丟棄浪費，但不因此就將財物據為己有；人們竭心盡力為公共之事服務，但不一定為自己謀取私利。最終達成一個沒有偷盜、劫掠，不尚奸邪權謀，路不拾遺、夜不閉戶的理想生活狀態，以上是《禮記》對“大同”社會生活的詳細描繪。

綜合來看，“大道行于世”的表現是全面完整且生動具體的，是一個涵蓋政治體制、選官制度、物質生產、分配方式、公共事務、人際交往、倫理道德等方面的社會圖景。這一理想社會狀態首先被理解為“大道之行”的必然結果，其次被接納為儒家的理想社會模本與幾千年社會現實形成鮮明對照。此后，西漢董仲舒倡導國家在選拔任用中采取查舉制，即“立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”（《漢書?董仲舒傳》），儒家至東漢倡導“三綱五常”，北宋張載提出“民胞物與”思想皆受《禮記》“大同”思想的影響。近代以來，民族資產階級在救亡圖存的道路上分為以康有為為代表的資產階級維新派和以孫中山為代表的資產階級革命派，這兩派在提出自身的國家改造理論時不約而同地以《大道之行也》中的內容命名。可見，《大道之行也》一文兩千余年來在知識分子階層心中的特殊地位和重要影響。

康有為將《禮記》中的“大同”思想與西方資產階級民主思想雜糅在一起，撰寫《大同書》，創立了康氏“大同”學說。在康有為的設想下，大同社會“人人相親、人人平等、天下為公”[11]10，這個理想的“公”社會沒有階級之分、種族之別，“全世界人類盡為平等”[11]7，因此就消滅了剝削和壓迫。甚至傳統婚姻制度也完全解體，“婚姻之事不復名為夫婦”，所生兒女由公政府撫育、教養[11]7，消滅了“家”的概念。大同社會土地公有，“凡農工商之業必之歸公”[11]7，人人勞動、按勞取酬，人們生老病死之事均由公政府負責。理想的大同社會建立在發達的社會生產基礎之上，人們每日勞動“僅三四時或一二時而已足，自此外皆游樂讀書之時”[11]7……這個烏托邦社會藍圖描繪的景象與彼時清末人民悲慘的社會生活形成鮮明對立，反映了資產階級改良派的美好社會愿望，具有一定的空想社會主義特性。梁啟超也在《康有為傳》中回憶了康有為在19 世紀80 年代末至90 年代初曾向其系統口述的“大同”思想。須知此時馬克思主義尚未傳入中國，因此，在《大道之行也》一文影響下產生的“大同社會”理想，一方面，在社會層面開啟民智、表達民心，為馬克思主義科學原理深入人心提供了思想準備；另一方面，康有為“大同社會”理想與科學社會主義原則部分偶合，在某種程度上也恰恰證明了中華傳統文化同社會主義價值觀主張具有契合性。民主革命先驅孫中山倡導“世界大同”，并先后將這一概念與民生主義、共產主義相連接。孫中山在三民主義演講中明確提出：“我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家，不只是共產，一切事權都是要共的，這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”[12]可以看出，自20 世紀初馬克思主義傳入中國后，中國革命先驅就開始嘗試將西方民權思想、共產主義理論與傳統儒家“大同”社會愿景結合起來。

綜上所述，自漢代成書至清末民主革命浪潮開啟，《禮記》中《大道之行也》一文中的“大同”社會圖景是兩千余年封建社會士人階層的共同的政治理想。相較于統治階級“保合太和”“容民富眾”的天下觀和治理觀，“大道之行”是儒家理想政治形態在社會層面的具體化。知識分子對“大同”社會的向往，規范和傳承了中華傳統文化的精神特性，反映的是幾千年來積淀于中華文明深層結構中對和諧社會和美好生活的不懈追求，這一追求在人類文明史范圍內都是獨一無二的。從一定意義上講，近代以來，如李大釗、毛澤東般接受過良好傳統思想教育的革命先驅能夠在理論和情感上迅速接納馬克思主義科學理論，這與深深植根于中華民族文明基因之中的“大同”思想是分不開的。

（二）“太平盛世”作為根植于普通民眾內心的千年期盼

從理論上說，總結出《周易》“天下大治”的治理觀和《禮記》“大同”社會愿景后，就在文本分析和重構層面完成了對中華優秀傳統文化根脈的闡釋。因為在中國封建社會的歷史背景下，“文化”“文明”等所承載和表達的思想和物質形態主要是從屬于統治階級和士人階層的。因此，部分學者在理解“中華優秀傳統文化”“文化根脈”等問題時有可能忽略了一個重要維度——普通民眾（百姓）。

“民本”思想是儒家思想的核心之一，幾千年來士人階層均以勸導統治者“容民、保民、重民、愛民”為己任。然而，現實或正如馬克思所言：“人民的單個成員在他們的政治世界的天國是平等的，而在社會的塵世存在中卻不平等。”[13]相較于哲學或政治學中“人”或“民”的抽象概念，歷史上終究存在一種真實的、活生生的、占絕大多數的存在，他們從不屬于統治階級或士人階層，千百年來“面朝黃土背朝天”式的辛勞生活使他們在歷史中很難發出自己的聲音，在歷史中是被“代言”的對象。更重要的是，封建的生產關系下在社會中占絕大多數的普通百姓未曾受過系統教育，未有閑暇系統學習儒家義理之學，難以理解“保合太和”“大同”等概念。由此生出的顯性問題便是——如果對中華優秀傳統文化根脈的闡釋缺乏普通民眾的維度，便不能真正被稱為“文化根脈”。

古代儒家知識分子為普通民眾總結勾勒出的是一種“小康”的理想生活狀態，在《大道之行也》一文中描繪了“小康”社會的情景。“小康”是作為孔子理想政治圖景的次級概念出現的，描繪的是禹、湯、文王、武王、成王等幾代明君統治時的情景。在“小康”社會中統治者以“私”出發最終依歸“仁義”，在社會層面的具體表現是“各親其親、各子其子”，且“禮義為紀、貨力為己、謀用是作”（《禮記?禮運》）。這種賢君政治下井然有序的社會生活雖然在孔子眼中依然是“大道既隱”的形態，但已經是兩千余年封建歷史中普通民眾幾乎從未經歷過的良好政治生態。“小康”一詞最早見于《詩經》，《詩經?大雅?民勞》中吟誦：“民亦勞止，汔可小康，惠此中國，以綏四方。”意為百姓終日勞作不息，為的就是過上小康生活。在《民勞》中，詩人每節以“民亦勞止”起首，表達了百姓“小康、小休、小息、小愒、小安”（《詩經 ?大雅?民勞》）的卑微要求，這幾乎可以看作是對此后幾千年普通百姓生活命運的寫照。在封建社會的系統性壓迫和盤剝之下，百姓得以安心勞作、休養生息的唯一社會條件便是生逢“太平盛世”。事實上，在中國古代社會中占人口絕大多數的底層百姓最大的政治愿景不是“大同”“小康”，而是能夠生活在“太平”社會之中。

從根本上講，“太平”追求是最符合人性常識的，在百姓心中，“太平”即“盛世”。與“天下大治”和“大同社會”類似，“太平盛世”所展現的也是一個綜合的社會圖景。首先，實現“太平”的外部條件是一個沒有戰亂的和平年代，使百姓能有一個相對安全的生產生活環境；其次，“太平”的核心政治前提是統治者的體民、保民政策，減徭輕賦、與民休息；最后，“太平”的實現還依賴自然世界的“風調雨順”，為傳統農業社會的核心訴求——農業豐產提供客觀物質基礎。百姓“太平盛世”的訴求與“保合太和”“容民富眾”“大道之行”的政治理念緊密連接。首先，根據古人的“天人一體”觀念，依循“天道”是四季有序、自然調和、社會和諧的共同前提。《彖傳》解《乾》卦曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。”意為萬物靠乾陽滋生，春夏秋冬依次運行，周而復始。因此，小農社會下古人認為統治者順應天道、天下有道是農業生產“風調雨順”的前提，這一觀點深植于普通百姓內心。“首出庶物，萬國咸寧”的大和諧狀態包含著對各國間不生戰事、天下和平的理解。統治者“容民畜眾”“選賢與能”是勞動人民在減徭輕賦、海晏河清的環境下安心從事生產生活的條件。必須指出的是，幾千年小農社會下普通民眾期待“太平盛世”的民心常情是中華民族特殊的文化標識。“太平盛世”“風調雨順”，從根本上說是為普通百姓順利從事農業生產提供保障，“通過自我勞動創造幸福生活”是農耕民族最樸素的實踐觀和價值觀，這與西方“形而上學—基督教”體系下人們對“后世”“天國”的深切期待有著根本區別。

作為古代社會底層人民對統治階級剝削的系統性反抗和在歷史中幾乎唯一的“發聲”方式，對古代農民起義的考察是對將“太平”愿景作為普通民眾根本政治期待的重要反證。東漢末年張角領導的黃巾起義是歷史上首次全國性農民階級的大規模反抗運動，作為起義核心的是幾十萬名被嚴密組織起來的“太平道”信眾。清初的“天地會”農民起義和作為中國農民運動最高峰的太平天國運動，都提出了“恢復太平”的口號。從秦末陳勝吳廣起義的“伐無道，誅暴秦”（《史記?陳涉世家》）、唐末黃巢起義的“天補均平”、明末李自成起義的“均田免糧”，到清末太平天國運動提出的“有田同耕，有飯同食，有錢同使，無處不均勻，無人不保暖”（《天朝田畝制度》），可以說，幾千年中國歷史通有之剝削亂象，造成了幾千年中國百姓通有之“太平”期待。

綜上所述，中華傳統文化中的天下治理觀和理想社會觀是有機統一體。在統治者和統治階級層面表現為“保合太和”的天下觀和“容民富眾”的治理觀，在士人階層和儒家知識分子中表現為對“大道行于世”的“大同社會”的政治理想，在百姓心中表現為對“太平盛世”安穩生活的衷心期待。上述不同階級、階層組成了中華民族全體，上述諸思想的核心要素貫通了中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀和道德觀。以“天下大治—太平盛世”范疇理解中國古代政治和中華優秀傳統文化，貫穿了自先秦時期到近代以來的重要哲學文本、重大歷史事件和重點歷史人物，在人類文明圖譜中標識出了中華文明的歷史獨特性和文化獨特性，堪稱中華民族的文明基因之一。對古代天下治理觀和理想社會觀的考察，為理解中國式現代化的中華優秀傳統文化根脈問題提供了堅實的學理基礎和清晰的歷史圖譜，是在習近平文化思想指導下對中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展。

四、中國式現代化整體圖景與中華優秀傳統文化基因深刻相通

中國式現代化，是中國共產黨領導的社會主義現代化，有著深厚的中華文明根脈。習近平在文化傳承發展座談會上的講話中指出：“中華文明具有突出的連續性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠流長的歷史連續性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現代中國，更不可能理解未來中國。”[10]中華文明的歷史連續性重點表現在兩個方面：一是以文化典籍為載體的思想傳承，突出表現在歷代大一統王朝皆將修撰史書和整理典籍作為賡續文脈、樹立正統的重大使命；二是以多種文化形式為載體的理想傳承，突出表現在幾千年文化下移過程中諸多文藝作品對社會現實的批判和理想社會的描摹。正如上文所述，中國式現代化的文明意蘊和“中國特色”在于從整體文化觀出發，清晰地表達了新時代中國共產黨和中國人民的整體社會理想和發展愿景，將這一愿景的中華優秀傳統文化根脈溯源至“天下大治—太平盛世”的數千年理想就具有學術合理性。

習近平指出：“馬克思主義把先進的思想理論帶到中國，以真理之光激活了中華文明的基因，引領中國走進現代世界，推動了中華文明的生命更新和現代轉型。從民本到民主，從九州共貫到中華民族共同體，從萬物并育到人與自然和諧共生，從富民厚生到共同富裕，中華文明別開生面，實現了從傳統到現代的跨越，發展出中華文明的現代形態。”[14]7-8具體來看，《周易》中“君子以容民畜眾”“君子以教思無窮，容保民無疆”“有孚攣如，富以其鄰”“有孚攣如，不獨富也”“君子以裒多益寡，稱物平施”“崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利”等內容所體現的“容民富眾”的治理觀，關照了中國式現代化概念中“人口巨大規模”“物質文明精神文明相協調”“全體人民共同富裕”三大特征。“保合太和”框架下的“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”“夫‘大人’者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”等內容，是中國式現代化概念中“人與自然和諧共生”理念的重要哲學基礎。士人階層崇尚“大道之行”的“大同”理想與普通百姓對“太平”的期待更是注定了中國式現代化是“走和平發展道路的現代化”，既“不走一些國家通過戰爭、殖民、掠奪等方式實現現代化的老路”，又深刻理解“那種損人利己、充滿血腥罪惡的老路給廣大發展中國家人民帶來深重苦難”[1]22。正是因為有了中華優秀傳統文化作為根脈，中國式現代化才顯示出突出的“中國特色”，中國式現代化不僅與西方現代化道路不同，也超越了東亞文化圈舊有“脫亞入歐”式的現代化方案。因此，正如習近平所強調的：“中國式現代化是賡續古老文明的現代化，而不是消滅古老文明的現代化；是從中華大地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物。”[14]9未來之中國，在巨大人口規模基礎上，如能繼續通過獨立自主與和平發展的方式實現全體人民共同富裕、物質文明和精神文明相協調、人與自然和諧共生的中國式現代化，也就意味著中華民族實現了自自身文明發源以來期盼數千年的整體社會理想。

《論語》中，子路問孔子：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語?子路》）西漢董仲舒在《春秋繁露》中講：“是故治國之端在正名。”（《春秋繁露?玉英》）新時代的中國共產黨向全世界莊嚴宣告：新時代中國的發展道路，不是“中國特色資本主義”和“國家資本主義”，而是“中國式現代化”。這一概念的提出，正是為中國的發展道路“正名”。回顧中國共產黨自成立以來領導中國人民百余年奮斗的光輝歷史，所取得的最重大理論突破之一就是理解了“中國道路”的特殊性。尤其是黨的十八大以來，在黨和國家的各項事業發生的一系列歷史性變革和取得的一系列歷史性成就的基礎上，我們對“中國道路”特殊性的理解也有了一體兩面的重大進展：一方面，理解了中國式現代化道路的特殊性，提出了“中國式現代化”；另一方面，理解了中華優秀傳統文化的現代價值，提出了“堅持和發展馬克思主義必須同中華優秀傳統文化相結合”。

中國共產黨領導的社會主義現代化，在繼承和弘揚中華優秀傳統文化的同時，也揚棄了資本主義現代化的種種弊病，建構了新的現代化理論體系與實踐方案。一方面，以馬克思主義為指導的中國共產黨人早已經突破了傳統“古今之辯”的舊思維，不將西方之“古今”作為評判自己傳統文化和衡量自身發展的標準。另一方面，當代中國的現代化進程是直接從“前現代”的狀態出發，直接建設社會主義的現代性。這一特殊情況必然會導致前現代的文化傳統，與社會主義的、現代的乃至超現代的文化發生直接接觸（而這在資本主義現代化當中是不存在的，因為資本主義的原子化、市場化過程嚴重破壞了傳統文化），因此，中國式現代化必然面臨前現代文化傳統的社會主義的現代化的改造問題（即“第二個結合”）。

基于上文中的一系列思考，觀照學界對“中國式現代化與中華優秀傳統文化關系”問題的整體研究進展，可以發現，中華優秀傳統文化中對于社會治理和理想社會描述的共同部分，在習近平新時代中國特色社會主義思想，特別是習近平文化思想的指導下，能夠重新煥發普遍性的光輝。這些普遍性的觀念，很有可能成為后資本主義時代人類共同體的全新組織原則與價值圭臬。習近平指出：“中國式現代化是中華民族的舊邦新命，必將推動中華文明重煥榮光。”[14]9被賦予新使命的“胸懷天下”的中華民族，也真正是馬克思預言引領世界歷史進入下一個時代的“世界歷史民族”。