“司命”形象及職能考

趙戈

摘要：早期司命以樸素天神形象出現。周王朝至戰國時期，司命成為天子與諸侯共祭的神靈，分為公私之祭。金文、楚簡與《周禮》中“司命神”神格和相應祭祀系統各有不同，皆不能簡單視為同一；前人多遵鄭玄注說，認為司命的多重形象是并列進行的，這在一定程度遮蔽了其在歷史時序演變中的重要意義。漢代“司命”形象與職能的演化，從中可尋繹統治階級與下層政治、文化和時代思潮互動的痕跡。

關鍵詞：司命形象；祭祀；鬼神信仰；楚簡

中圖分類號：B933；K877? ? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2024）02-0037-08

“司命”一詞，據出土文獻，最早見于春秋早期（ 1 ）。魏晉以前多見于史書天官地理與祭祀部分（如《史記·天官書》《漢書·郊祀志》）。經漢代祭祀系統的整合，及宗教與民間信仰的興起，司命形象與職能發生較大變化。

諸家涉及“司命”相關的問題已多有創獲。然關于“司命”形象時序上之演變與發展，以及背后凸顯的時代背景，多僅是羅列史料后，簡述其在文獻中的形象，未作深入探查，遮蔽了司命在歷史祭祀、民俗等文化史上的“活性”（ 2 ）。另外，學界多把《九歌》中《大司命》《少司命》中的司命與出土楚簡和傳世文獻中的司命，簡單化為同一。屈原《九歌》中的司命與楚簡中的司命和孟姜壺銘文中的司命等存在一定的聯系，但“將雙方簡單聯系起來并以所涉神祇對等研究的做法，尚存諸多困難。”［ 1 ］故筆者不揣淺陋，結合出土材料與傳世文獻，探討司命來源及自先秦至漢代以來其形象、職能發展演變的過程，審視其背后的時代文化意義。

一、秦漢以前的司命

秦漢以前，司命多以受祭神靈形象出現。周平王東遷后，統一尊奉的禱祀制度遭到破壞。戰國時代，諸侯王好尚求仙長生，方士迎合造神，各國祭祀神祇升降紛繁。因此，面對各時段不同材料載錄的司命形象，有必要進行司命源流考釋。

（一）史料所見先秦司命源流考

司命何時產生并演變成祭祀對象，已稽古難征。戰國時人認為司命是來自堯舜時代的遠古神，能夠延長人的壽命：“昔三苗大亂，天命殛之，夏后受之，大神降而輔之。司祿益食而民不饑，司金益富而國家寶，司命益年而民不夭，四方歸之。”［ 2 ］ 381-382（《隋巢子》佚文）傳世文獻中，司命首見于《周禮》。《周禮·春官·大宗伯》載：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。”［ 3 ］ 645-646鄭玄注引鄭司農語，認為司命即“文昌宮星”，且是文昌第四星，賈公彥認為文中三禮“此祀天神之三禮，以尊卑先后為次，謂歆神始也。”［ 3 ］ 646可見他認可司命為天神。《禮記·祭法》又稱：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。”［ 4 ］鄭玄為《禮記》《周禮》作注，皆有“或曰”之措辭，賈公彥、孔穎達及后世學人疏解二禮時注意到了鄭玄的困惑，是知至東漢時，司命的身份雜亂多混，鄭玄已難明。今所見出土文獻最早載“司命”的齊國齊侯壺銘文：“……齊侯拜嘉命，于上天子用璧、玉佩一司。于大無（巫）司折、于大司命用璧、兩壺、八鼎。……”［ 5 ］銘文內容“上天子”“司折”“大司命”為祭祀典禮中的祭祀對象，祭祀規格和所用物品數量都有明確規定。春秋時期齊國的祭祀分為天神祭祀、地祇祭祀和祖先祭祀。周王室衰微，原本“天子祭天地，諸侯祭社稷”（《禮記·王制》）的禮制屢受挑戰，諸侯王僭越祭天的情況并不少見，銘文中的“上天子”可認為就是天神祭祀［ 6 ］。

戰國時期，司命出現頻繁。一是見于諸子百家學說中。《管子·國蓄》：“五谷食米，民之司命也；黃金刀幣，民之通施也；故善者執其通施，以御其司命，故民力可得而盡也。”［ 7 ］《莊子·至樂》：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”［ 8 ］《孫子·作戰》：“故知兵之將，民之司命。國家安危之主也。”［ 9 ］諸子學說中，司命由早期單一祭祀天神形象進入民間。糧食決定人民生死，帝王可御之于民，這是司命職能的具象化；司命能使骷髏復生肉身而活，是其職能的延伸，即掌管人類生死的天神神格下降至決定個人生死的人間鬼神；軍隊將領作為司命之“代言人”，更是司命神職的人格化體現（ 3 ）。

二是見于祭祀體系中。司命作為神靈祭祀中極為重要的一員，較為集中出現在戰國時代的楚地。楚地巫風盛行，神靈祭祀較為發達。僅就出土記載有“司命”之楚簡列于下：

包山簡（213）：賽禱太備（佩）玉一環，侯土、司命、司禍各一少環。大水備（佩）玉一環，二天子各一少環，峗山一丑（鈕）。

包山簡（215）：太、侯（后）土、司命、司禍、大水、二天子、峗山既皆成。

包山簡（237）：舉禱太一膚，侯土、司命各一牂，舉禱大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯。

包山簡（243）：舉禱太一膚，侯土、司命各一牂，舉禱大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯（ 4 ）。

望山簡（54）：舉禱太佩玉一環，后土、司命各一小環，大水佩玉一環。歸豹。

望山簡（55）：太一牂，后土、司命各一羯，大水一環，舉禱二天子。

望山簡（56）：舉禱于太一環，后土、司［命］……

望山簡（128）：……司命……

天星觀簡（7-02）：司命、司禍、地主各一吉環（環）。

天星觀簡（13-02）：擇良日爨月，舉禱（太）一牲，司命、司［禍］各一牲，……

天星觀簡（92）：三月，賽禱化（太）一牲，司命、司禍。

天星觀簡（101）……司命、司禍各一……

秦家咀簡（1）：甲申之夕，賽禱宮幣（地）寶（主）一古（從豕），賽禱行一白犬，司命王父、王毋（母）……，酉（酒）飤祚之。

秦家咀簡（11）：賽禱于五碟（世）王父王母……，艷（地）寶（主）、司命、司巧（禍）各一肉（從歹），纓（理）之吉玉，北方一環（環）（ 5 ）。

河南省新蔡葛陵故城楚墓中發掘出葛陵楚簡所記載“司命”更豐富：

葛陵楚簡（甲一15）：……于司命一（鹿），舉禱于……

葛陵楚簡（甲三4）：睪（擇）日于是兄（幾），態（賽）禱司命、司彔（祿）備（佩）玉掛，睪（擇）日于……

葛陵楚簡（乙一15）：……公北、幣（地）宔（主）各一青義（牲）；司命、司衍（禍）各一劾（鹿），舉禱，曆（厭）之。或……

葛陵楚簡（乙一22）：又（有）敵（祟）見于司命、老褲（童）、祝獨（融）、空（穴）會（熊）。癸廠（酉）之日舉禱……

葛陵楚簡（乙二22）……［司］命一癢（牂），瓔（纓）之以兆玉。

葛陵楚簡（乙四97）……［地］宔（主）與司命，禮（就）禱璧玉兆……

葛陵楚簡（零15）……［司］命一規（? ? ? ? ）……

葛陵楚簡（零266）……［司］折、公北、司命、司衍（禍）……

葛陵楚簡（零378）……［北］方、司命（ 6 ）……

齊侯壺銘文作“大司命”外，《楚辭》中再出現“大司命”“少司命”之稱，觀屈原《九歌》各篇所涉神祇，是為一組楚系神靈。就出土材料所在地，齊、秦、楚三國都有司命跡象，說明春秋戰國時期，司命已成為各國神靈祭祀的一員；齊侯壺銘文中祭祀與人的壽命有關，楚簡中多司命、司禍共祭祀，也與人的壽夭有關，秦墓文中更有死生“尚命”之意（ 7 ），說明早期司命與人的壽夭關系最為緊密，其職能即是司掌人的生死；楚簡中“司命”與“太一”、“后土”和楚人祖先神一齊祭祀，神格當不會過低。但上述材料之“司命”，形象和職能都存在明顯的差異，楚簡所祀神之排列也各有不同，須作進一步辨析。

（二）先秦時期司命形象辨疑

周王室的衰微，祭祀權威隨中央權力漸失效用。諸侯國不僅舉行郊祀，還提升地方神祇的祭祀地位。戰國時齊國祭祀地方“八神”，其中并無司命，且在春秋時已有祭祀“大司命”，故學者把楚國大、小司命視為楚國地方神祇的看法過于粗疏。司命形象的不同，可從司命相關的神祇神格分析、神祇排列順序和神祇系統等方面加以認識。

首先，司命相關神祇神格、祭祀用品不同。齊侯壺壺銘文“大司命”前有“上天子”，楚簡中出現“二天子”，學者認為“上”字即“二”字（ 8 ）。商周甲骨、金文中“上”與“二”形近，然前者上橫稍短，后者則兩行等長，齊侯壺銘文中“佩玉二司”之“二”與“上天子”之“上”明顯不同。另，齊侯壺與楚簡中祭祀順序也不同，且祭祀規格及祭祀物有嚴格的區分。“上天子”用“璧”“玉備（佩）”，“大司命”用“璧，兩壺、八鼎”，顯然有等級之分。而楚簡所見，如包山楚墓237號簡和243號簡，祭祀“司命”用“一牂”，祭祀“二天子”也是“一牂”；新蔡葛陵楚簡“歸備（佩）玉於二天子，各二璧”字樣雖與齊侯壺相類，但物品數量明確，不能等視。楚簡中“司命”祭祀用品有“牂”“少環”“羖”“鹿”等，與齊侯壺祭祀用品明顯不同。因之，“二天子”與“上天子”不能等觀，二者之“司命”也非一。

其次，神祇順序與神祇系統也表明先秦祭祀神祇的復雜性。以《周禮》中“天、地、人”祭祀系統比觀楚簡所載祭祀系統，二者亦體現出不同特征。楚簡中各楚墓主人或是王室，或是貴族，且時代有差［ 10 ］；祭祀名類不同：“賽禱”“舉禱”“就禱”等；楚簡神祇組合有“太（一）-后土、司命-大水”“太（一）-司命、司禍-”“地主-司命-”“司命-（祖先神）-”等，學者普遍把“后土”“地主”解作地祇神，因“司命”多居其后與之共享祭品，則認為是一組地祇神（ 9 ）。事實上，這一結論并不能成為定說。楚簡所記“太-后土、司命-”之例雖多，然是否符合《周禮》“天-地-人”祭祀系統，“太一”與“后土”的神格需要界定。先秦時期太一并未明確有天神之說，而要到漢武帝時。《史記·封禪書》：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方［ 11 ］ 1666。

簡中“太一”無法確定為天神，只能勉強視作至上神［ 12 ］。“天地人”順序的祭祀系統便不成立，司命神格也就無法確定。再者，包山簡及望山簡所載“太-司命”組合后，尚有“大水-二天子”組合，祭祀規格相同。如包山簡213、243，“太”和“大水”祭祀方式都為“賽禱”或“舉禱”，祭祀物品也相同：“佩玉一環”或“一膚”，“司命”與“二天子”同為“一少環”或“一牂”，簡文神祇排列及敘述方式明顯存在把其分為兩組不同神祇的意圖。“太一”居前，說明楚人極為重視，然與“大水”祭祀規格等同，神格自然不會形成等差之分。可知楚人祭祀并未嚴格按照“天地人”系統，而是混雜有多種不同神祇組合的祭祀系統，因此李零先生把楚簡神祇視為一般神祇和祖考兩類。郭晨暉最新研究頗值得注意：“太、后土、司命為一組神靈；大水、二天子、佹山則為一組山川之神；楚之祖先神別為一組，……三祖神靈并沒有嚴格高下之判，……并不是天神或者地示之屬，而是一套職能神系統。……楚簡中反映出來的神靈體系并不是依據天神、地示、人鬼三個層面進行劃分，而是分為職能神、自然神、人鬼三類。”［ 13 ］近年來，學界對清華簡《參不韋》《五紀》等簡文的研究，又為我們揭示了這一特征（ 10 ）。

再者，屈原《九歌》中“大司命”“小司命”，也可為其在先秦至秦漢祭祀演變軌跡中提供一種說明。洪興祖《楚辭補注》中注“司命”稱：“五臣云：‘司命，星名。主知生死，輔天行化，誅惡護善也。”［ 14 ］ 82司命為星名之說始于二鄭，洪氏依五臣之說，實未深究之。古今學者對大小司命的揭橥，喜以橫向視角觀之，泛言神格而各執己說，少有以歷史動態眼光審讀。故劉信芳先生提出包山楚簡“司命”即《九歌》中的“大司命”和“少司命”之后，也不得不承認，傳世文獻記載的司命較為多義，二司命究竟是什么神無法確證［ 15 ］。大小司命神格和祭義，也能從歷史所載中窺知一二：齊侯壺所述祭祀后，言“用御天子之事，洹子孟姜用氣（乞）嘉命，用旂（祈）頁（眉）壽，邁（萬）年無彊（疆），用御爾事。”孟姜祈求嘉命，是為天子與國家長壽萬年，即公祭之義，結合銘文前半，天子命祭之禮中應有此祭義。依《祭法》，王七祀，有為群之祀和為己之祀，諸侯五祀，如王制。七祀和五祀皆祀“司命”，說明天子與諸侯公祭中，司命的祭義就是掌管天下群生之壽夭。《九歌·大司命》：“紛總總兮九州，何壽夭兮在予！”［ 14 ］ 69司命之分大小，概與天子和諸侯的公、私之祭有內在統一性（ 11 ）。

綜上考論，可得出以下幾點認識：

（1）司命早期以受祭天神形象出現，使天子之民“不夭”。司命的出現，是先民“受命于天”與圣王崇拜的結果（參《隨巢子》佚文）。商周文明的發展，統治階層逐漸建立起早期政治制度形態，通過祭祀、禮樂等方面塑造自身權威，統御萬民。司命神分管人民壽夭的神圣職能，恰是對早期國家政治文明建設的映射。

（2）春秋戰國時期，天下共主的周天子漸失國家祭祀話語權。各國出現越禮祭祀現象，又加入地方神祇而重新組合，齊侯壺銘文中“司命”與楚簡中“司命”不可再等同視作天神，更不能簡單對應《周禮》“天地人”祭祀系統。“司命”解釋權的下移，神格與職能也相應發生變化。民間“司命史”、諸子學說中“司命”和楚簡不同神系組合“司命”的出現，說明天神“司命”在春秋戰國被納入各國祭祀系統中進行改造。隨著統治者在“天命”思想的神圣感中，開始渴求與“天”相接，追求成仙不死，故司命形象必然向著“人神”發展，更加貼近現實生活，以至于戰國時期各方國的“造神運動”中，司命神格變得復雜難辨。

（3）《周禮》“天地人”祭祀系統中，司命屬受祭天神，《禮記》中天子七祀、諸侯五祀皆祀司命，是知戰國時各諸侯國祭祀之“司命”并非地方神祇（如齊國地方“八神”就無司命）；《九歌》中大、小“司命”和漢高祖時晉巫、荊巫之“司命”，乃由周代七祀、五祀中公私之祭的“司命”演化而來。

二、漢代司命形象與職能的發展

漢代前期，戰國文化傳統尚濃厚。高祖初定天下，亟需確立統一的國家祭祀，作為先秦時國家祭祀天神的司命再度被確立下來：

令祝官立蚩尤之祠于長安。長安置祠祝官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬，晉巫，祠五帝、東君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫祠社主、巫保、族累之屬，荊巫祠堂下、巫先、司命、施糜之屬，九天巫祠九天：皆以歲時祠宮中［ 11 ］ 1658。

《周禮》卷二十“兆五帝於四郊，四望、四類亦如之”句，鄭玄謂：“兆日於東郊，兆月與風師於西郊，兆司中、司命於南郊，兆雨師於北郊。”賈公彥疏：“‘兆司中、司命於南郊者，以其南方盛陽之方，司中、司命又是陽，故司中、司命在南郊也。”［ 3 ］ 698-699南郊，即是天子祭天的最高禮，司中、司命是代表天子的陽，故享有天神的祭祀地位。武帝疾而醫無效，游水發根上言稱：“上郡有巫，病而鬼下之。”于是武帝下令安置在甘泉宮供祠：

及病，使人問神君。神君言曰：“天子無憂病。病少愈，強與我會甘泉。”于是上病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。神君最貴者曰太一，其佐曰太禁、司命之屬，皆從之［ 16 ］。

神君，裴骃集解引：“韋昭曰：‘即病巫之神。”司命從屬神君，可見原始司命神格已有所下降。《漢武故事》佚文載：“上祀太畤祭，常有光明照長安城如月光。上以問東方朔：‘此何神也？朔曰：‘此司命之神，總鬼神者也。上曰：‘祠之能令益壽乎？對曰：‘皇者壽命懸于天，司命無能為也。”［ 2 ］ 3919所載之事多不可信，然或反映出其時大致現實。武帝好祀鬼神、求長生，不可能于司命全然無知，東方朔之答，是知漢儒塑造君王“天命”的強大影響，司命由獨立到從屬的轉變，也表明其神格有所降低。

又鄭司農注《周禮》：“大祀，天地。次祀，日月星辰。小祀，司命以下。”鄭玄言大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風師、雨師、山川、百物。作為國家最高祭祀（大祀）的司命神，漢以后形成穩定的祭祀神系格局，祭祀時間、場所進一步完善，趨向穩定，如“立冬后亥日祀司中、司命、司人、司祿。”（《新唐書·禮樂志》）而小祀的“司命”神格下降，也只是宮廟神靈祭祀的調整而已。國家祭典中的司命神在漢以后依統治者所需而微變，其“活性”之低，說明漢帝國制度文明的高度成熟與帝制穩定維系的綿長特質，也印證了皇權統治通過祭祀系統認定其統治合法性的多重考慮。漢制于后代的影響，于祭祀禮制可見一斑。

（一）司命與星名

司命與星名相聯系，始見于漢代。《史記·天官書》載：“斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。在斗魁中，貴人之牢。魁下六星，兩兩相比者，名曰三能。”［ 11 ］ 1544鄭玄注《周禮》，引鄭司農言，“司中、司命，文昌第五第四星，或曰中能上能也”，而司馬貞引《春秋元命苞》稱：“上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進士，司命主老幼。”［ 11 ］ 1544賈公彥作疏又引漢代星占材料，說明自西漢中后期至東漢，諸如《甘石星經》等一些天文星占、讖緯學說中，已經普遍把祭祀天神與星象相結合進行理論闡釋，為帝王服務。

先秦史料中，尚未見司命與星名結合之說。然戰國時楚人已有文昌信仰，又有司命信仰。兩種信仰結合，很可能是經戰國至漢代星占家與巫祝相關涉發展結合的［ 17 ］。因此可推知，天文星象家的這一工作，最遲在戰國已經開始。至東漢，司命納入星官的體系已趨完善，如陜西靖邊楊橋畔東漢墓及渠樹壕墓中所見壁畫，有完整的星象神祇系統，司命對應的星辰與傳世史料得以互相印證［ 18-19 ］。漢以后，司命之論以鄭說為圭臬，以致司命為星名不知緣由。然亦有人對此質疑之，如元人蘇天爵編撰的《元文類》中載有吳澄《書李伯時九歌圖后》，其文：“司命亦天神也，《周禮》所祀有司中、司命，注以為星，非也。司命者，萬物之母也，有大有少。《周禮》一為司中、一為司命。中者，民受中以生之中；命者，陰陽五行化生萬物之命也。”［ 20 ］吳澄之說顯然追溯至上古司命原始形象和職能，可見，古人并非把二者混為一談，司命由天神形象進入星象家視野，有內在的承續關系。

（二）道教神仙洞府體系中的司命神

道教神仙體系吸收司命神，來自國家祭祀和求仙活動。道教徒認為，修行者可以通過服食仙芝靈草進行升仙。《云笈七簽》卷114載：“食金闕燕胎玉芝者，位為司命。……子盡食之矣，壽齊天地，位為司命，授東岳上卿，統吳越之神仙，綜江左之山源矣。”［ 21 ］ 2537道人修成司命神后，由方諸青童統領，各神仙有等級之分，并有自己處理事務的府第。上清道教體系中，首先構筑了神仙洞府體系。《云笈七簽》“洞經教部”載《大洞真經》云：“三元隱化，則成三宮。三宮中有九神，謂上、中、下三元君，太一、公子、白元、無英、司命、桃康，各有宮室。”［ 21 ］ 227可見，太一與司命作為祭祀神祇之一，皆成為道教譜系神。《太平御覽》載《道藏》中《黃庭內景經》曰：“霍山下有洞臺，方二百里，司命君之府也。”［ 2 ］ 189關于司命職權，《九天三茅司命仙燈儀》中稱：爰有真君，實為司命。糾仙凡之功過，掌生死之權衡，纖細不遺，毫分無失。治赤城而冊編九錫，佐青岳而職隸三峰［ 22 ］ 573。早期的司命天神職能單一，而道教司命神不僅糾察仙、人兩界功過，還要衡定生死。因為人由三元養育，天神地祇和三界共同備守，而司命神“守人心中定算，則注其年壽也。”［ 22 ］ 430人的年壽既通過司命定算，那么司命則可通過賞善懲惡增減：“人有惡言，司殺白之于司命，司命記之，罪滿即殺。”［ 21 ］ 724眾生如果放縱身心、殺生犯罪而不信奉仙君神祇，就會“罪殃深重，為十直之神司命司錄寫其罪犯，上奏天府，歷劫纏結，無由解脫。”［ 22 ］ 505

武帝時儒學定為一尊，道家一派的“天命”理論逐漸被排擠出中央，于是轉而潛入基層傳播教義。故道教神仙體系中的司命仙君也被塑造轉向監察人間的善惡，記錄凡人的罪業，或定算命籍，有時行使殺伐權，但更多地是向上級報告，即“上奏天府”。道教徒構建出了一套較為完整的神仙官府體系，并非憑空想象，而是借鑒自國家官僚體制，又用以吸收和管理信徒，正如魏斌先生所言：“說起來，司命就是仙界的官吏。就像民眾通過官吏才能與朝廷接觸一樣，司命扮演的正是一個權力媒介的角色。”［ 23 ］

除了神仙官府體系中的司命真君外，道教進一步延伸了“司命”的形象及職權范圍。《太平經》中有時也把“司命”看作“身體神”［ 24 ］ 14-15，如卷114載：“乃為人壽從中出，不在他人。故言司命，近在胸心，不離人遠，司人是非，有過輒退，何有失時，輒減人年命。”［ 25 ］余英時先生指出，司命有時泛指“掌人命”而非特定的司命神。“因此人體內亦有稱作‘司命的神，它切近地監視人的一舉一動并決定人壽。”［ 24 ］ 71-72可知，在道家的神鬼體系中，“司命”不僅管理人在陰間的命籍，還管理陽間的人以及人的“精魂”。司命將人的壽夭與個體行為連接起來，將人的生死賦予了某種宗教性質的倫理價值評判［ 26 ］。

（三）民間司命及灶神

文化闡釋權的下移，使得“司命”形象也常常活躍于民間風俗中。應邵《風俗通義》“司命”條下載：“槱者，積薪燔柴也。今民間獨祀司命耳，刻木長尺二寸為人像，行者檐篋中，居者別作小屋，齊地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以月者，率以春秋之月。”［ 27 ］“司命”形象在民間的變化，反映出其越來越具現世世俗性，以及其更加具有“人性”。王充《論衡·解除》：“國期有遠近，人命有長短，如祭祀可以得福，解除可以去兇，則王者可竭天下之財，以興延期之祀；富家翁嫗可求解除之福，以取踰世之壽。”［ 28 ］漢代的這種祭祀風尚，是自上而下浸淫的。不同的是，底層民間，“祭祀有很強的功利性（即趨吉避兇），在漢代信仰的眾多神靈中普通百姓更加關注與自己生產、生活關系密切的小神，如社神、灶神、門神、司命等，對他們的崇拜信奉構成了漢代民間神靈崇拜的主體。”［ 29 ］《列仙傳·木羽》載：木羽者，鉅鹿南和人也。母貧賤，常助產婦。兒生，自下唼母，母大怖。暮夢見大冠赤幘者守兒，言“此兒司命君也。當報汝恩，使汝子與木羽俱仙。”母陰信識之［ 30 ］。從“母貧賤”到“報汝恩，使汝子木羽得仙”這樣的敘述，可想見民間“司命”祭祀必然會盛行。

此外，“司命”與灶神結合，也始自東漢。王國維《東山雜記》中有詳細論述：

南方人家敬事鬼神，謂之東廚司命，此實合古代五祀中之司命與灶為一也。……漢時司命之祀極盛，與今日祀灶無異也，不知何時始與灶合而為一神。按俗傳《太上感應篇》，此書之作當在唐宋間，而其中已云司命灶君之神。……北宋時確已謂灶神為司命。然原其混合之始，當在漢晉之交。……鄭注又言今時祠司命，行神、山神，門戶、灶在旁，則漢時已并五祀而一之，習久相忘，遂反配為主也［ 31 ］。

王氏認為灶神與司命在民間信仰中混合，可能早在漢晉之交。晉時“灶神亦上天白人罪狀”（葛洪《抱樸子·內篇》），與漢代民間道教司命職能何其相似。灶神司命不僅監察人間善惡，享受人間祭祀的同時，也有獎懲和護佑百姓的職責。很明顯，無論是道教的司命真君，還是灶神，其形象都有濃厚的世俗統治官僚色彩。西漢末，王莽擅權，司命就出現于新政的官僚體系，李賢注“司命府”言：“王莽置司命官，上公已下皆糾察。”［ 32 ］以“司命”名作官僚組織，至明清依然可尋跡。

綜上所論，對于司命在秦漢時的變化有以下幾點認識：

（1）漢初天下初定，高祖重新整合戰國文化遺產，建立新的漢王朝禮樂制度，司命作為先秦國家祭祀中的天神得到繼續尊奉，后世繼之。

（2）西漢時期，司命在星象家、讖緯家、儒生、方士、神仙家和道家等學說中被引入，甚至被延納入中央官僚體系中，發生多重變體。這些群體皆以帝王所需為目的，旨在宣揚其思想受帝王青睞，因此東漢以前，各家改造的司命具有濃厚的政治性意味。星象家對司命等神祇的改造，自戰國時代已開始，至東漢形成完整的體系；而武帝朝儒生、方士活躍，經學讖緯興盛，加之“天命”學說達到巔峰，故會出現東方朔與武帝問答言司命地位之變化。相應地，這一時期君權的無限高漲，司命職能盡管仍是司掌“陰陽化生萬物之命”，但帝王之命壽直承于至高天，司命已無法干預。

（3）東漢儒學漸微，中央對地方的文化控制逐漸削弱。被排擠出中央的道教極力發展自身學說，司命成為道教神鬼體系中的重要神，職能隨之擴張，不僅司管神仙和凡人生死，還要糾察凡人過錯。道教沉入民間，又使民間道教信仰異常活泛，加之底層現實生活越加艱苦，其生死觀（諸如東漢養生風氣、死后生活等信仰的流行）中，“司命”形象出現身體神、漸與灶神結合和獨祀的現象，自是情理之中。

三、結語

司命由早期巫祝為帝王天命創造的天神體系中，被納入方國祭祀的神靈體系重新組合，地位有所下降，神格也漸模糊。楚簡中“司命”神格歷來難決，諸家說法相抵牾，故不可片面視之。漢帝國一統后，司命作為國家祭祀天神的身份再度受尊崇。由于漢代帝王長生思想的需要，方士、星象家、道家和儒生等群體又對其進行不同程度加工。星象家把司命納入天官星象體系經戰國到東漢；神仙家、讖緯家、儒生和方士對司命的改造盛在西漢；而道教及民間司命信仰也始自西漢、興于東漢及后世。司命形象及職能的發展，有著清晰的歷史脈絡可尋。另外，天官星象系統、道教神仙洞府體系中“糾察過錯，籍錄善惡”的司命神、始于王莽新政的“司命府”，都與漢代政治文明的高度發展和對民間控制緊密相關。從司命職能的變化來看，漢代星象家言管命籍、神仙家言助成仙、讖緯家講“通命運期度”（ 12 ）和民間講福佑等，都不離人的生死之命。東漢及以后民間司命信仰的流行，寄寓著庶民階層對于“永受嘉福”更深切的俗世愿景。

注釋：

（1）見齊侯壺壺壁銘文。關于齊侯壺（又作洹子孟姜壺、孟姜壺）年代問題，眾家說法不一。筆者梳理后，概括有三：一是孫詒讓、郭沫若和楊樹達等先生持春秋晚期說；二是李學勤先生根據器型與內容，提出春秋早期的商榷意見；三是孫剛、張振謙先生又有春秋早期后段說。若再考慮《周禮》《禮記》記載問題，可推測“司命”至遲在春秋早期，已成為神靈祭祀中的形象大量出現。

（2）如劉信芳、晏昌貴與楊華諸先生的相關研究中，對出土楚簡與傳世文獻中“司命”，皆模糊指認為同一類形象，未作辯證分析。參見劉信芳《包山楚簡神名與〈九歌〉神祇》（載《文學遺產》1993年第5期）、楊華《楚簡中的諸“司”及其經學意義》（載《中國文化研究》2006年第1期）、晏昌貴《楚簡所見諸司神考》（載《江漢論壇》2006年第9期）。

（3）此論斷還可據甘肅天水放馬灘秦墓1出土簡文加以說明，秦簡記載一位名叫丹的人死而復生之事，有“與司命史公孫強北出趙氏之北”字樣，學界多認為“公孫強”稱“司命史”，就是代行司命神掌管人生死的職能。參考何雙全《天水放馬灘秦簡綜述》（載《文物》1989年第2期）。

（4）本文所錄包山簡文，參考自陳偉《楚地出土戰國簡冊（十四種）》（經濟科學出版社2009年版），以下不復贅述。

（5）本文所錄望山簡、天星觀與秦家咀簡簡文，除參考滕壬生《楚系簡帛文字編》（湖北教育出版社2008年版）外，兼吸取晏昌貴、楊華、郭成磊等人研究成果，不另具注。

（6）本文所錄新蔡葛陵楚簡，參考何琳儀《新蔡竹簡選釋》（載《安徽大學學報》2004年第3期）。

（7）墓文載：“……三年，丹而復生。丹所以得復生者，吾犀武舍人。犀武論（與）其舍人尚（掌）命者，以丹未當死，因告司命史公孫強，因令白狐穴，屈（掘）出。……”見孫占宇《天水放馬灘秦簡集釋》（甘肅文化出版社2013年版，第269頁）。

（8）楊華先生以字形、祭祀規格對比，認為二者應為同一，李學勤先生與此同。見楊華《楚簡中的諸“司”及其經學意義》（載《中國文化研究》2006年第1期）。張振謙先生認為，“上天子”“二天子”與“司命”祭祀順序不同，故二者不能視為同一。徐義華先生從張氏之說，認為齊侯壺的“大司命”就是楚辭中的“大司命”，是天神，贊同古人把《周禮》《禮記》《莊子》等先秦時期司命作天神。見張振謙《洹子孟姜壺初考》（載《貴州師范大學學報》（社會科學版），2017年第1期）、徐義華《洹子孟姜壺新釋》（載《南方文物》2018年第4期）。

（9）陳偉先生認為：“簡書中的神祇排列大致以類相從。太為天神，后土為地祇。司命列于后土之后，似不致又是天神。”見陳偉《湖北荊門包山卜筮楚簡所見神祇系統與享祭制度》（載《考古》1999年第4期）。史培爭、李立認為，楚簡中司命位于“太”“后土”之后，祭品的規格低于“太”，表明與后土共享祭品的司命，也應該與后土相同，屬于地祇。參史培爭、李立《論包山楚簡“司命”與〈九歌〉“二司命”的聯系》（載《古籍整理研究學刊》2014年第2期）。湯漳平先生通過對比《史記·封禪書》《九歌》和楚簡三組神祇，認為具有驚人的完整性和對應性，三組神祇同者多異者少，祭祀順序相同，分別是天神、地祇和人鬼，司命歸于地祇之列。見湯漳平《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》（載《文學遺產》2001年第4期）。

（10）如賈連翔先生認為《參不韋》所涉神祇系統、《五紀》所涉神祇系統與《周禮》“天地人”系統存在明顯的差異。這一新結論正可佐證春秋戰國時期存在多樣的祭祀系統。賈連翔《清華簡〈參不韋〉的禱祀及有關思想問題》（載《文物》2022年第9期）。

（11）此說以曹勝高先生之論最有力，即“天子、諸侯專祀司命，用于護佑其受命于天、既壽永昌。天子、諸侯所公祀者，護佑群姓百姓，祀為大司命；天子、諸侯所私祀者，護佑于己，祀為小司命。”曹勝高《七祀與〈大司命〉〈少司命〉的祭義》（載《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2021年第2期）。曹說以前，湯漳平已提出類似論斷：《封禪書》所載各巫祭祀對象皆不同，唯晉巫和荊巫同有司命，且不分大小，實即《九歌》中大小司命。關聯二者所論，或若合符節。湯漳平《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》（載《文學遺產》2001年第4期）。

（12）緯書《春秋佐助期》稱：“司命，神，名為滅黨，長八尺，小鼻，望羊，多髭，臞瘦，通于命運期度。”見安居香山、中村璋八《緯書集成》（河北人民出版社1994年版，第487頁）。

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