淺析焦循的人性論

曹江濤

關于焦循的人性論，前人多有研究，但是很少有人通過人性和物性的差別與聯系來研究。而焦循本身正是通過人性、物性之辯來彰顯人所獨有的“人性”，進而闡發人性善、物性不善的觀點。而焦循關于人性和物性的差別與聯系的思想，主要集中在《孟子正義》中對孟子和告子關于人性與物性的辯論所做的注疏。因此，通過研究這一注疏，就可以梳理焦循人性論思想的內涵以及和前人思想的關系。

一、人性和物性的共同點

焦循對于人性和物性的研究，不再像前人一樣夸大人性貶低物性，而是進行理性的分析，進而探究人性和物性之間的區別與聯系。

首先，焦循把人性和物性的連接點，就落在對“性”的定義上。他在給告子“生之謂性”作的注疏中引用了《荀子·正名》“生之所以然者，謂之性”、《春秋繁露·深察名號“如其生之自然之資，謂之性”、《白虎通·性情》“性者，生也”、《論衡·初稟》“性，生而然者也”、《說文解字·心部》“性，人之陽氣，性善者也。從心，生聲”等五家注釋，認為“性從生，故生之謂性也。”（焦循撰；沈文倬點校：《孟子正義》，中華書局2015年，第792頁）可見，焦循是繼承了前代的“氣性論”思想，這里的“性”就是指人和物生而具有的自然屬性。他又直接指出：“告子但言‘生之謂性未見其非。”（《孟子正義》，第793頁）這表明他是認同告子的這一說法，也就是說他也認為人和物的性在自然屬性方面是有其共同點的。并且他在解釋引用的《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”時說：“靜者，未感于物也。性已賦之，是天賦之也。感于物而有好惡，此欲也，即出于性。”（《孟子正義》，第793頁）他認為人生下來后，性就有了，而且這是“天”所賦予的，這里的“天”就是指自然生化，而非義理的天。

其次，焦循進一步指出：“人之性善，物之性不善。蓋渾人物而言，則性有善有不善。專以人言，則無不善。”（《孟子正義》，第793頁）也就是說在他看來，就專指人性和物性而言的，其善惡非常分明（當然這涉及后天人性變化的問題），但是渾論人性和物性而言，性有善和不善。他隨后征引了戴震和程瑤田有關“性”的看法，戴震認為人性就是在陰陽五行分化過程中產生的，程瑤田認為有質有形有氣才有性，可見他們二者也都是以氣來論性，認為“性”是一種隨著形質產生而產生的屬性。焦循征引二者的觀點，就是認可他們關于性的看法，這是承繼告子“生之謂性”的觀點。焦循在注釋“食色，性也”時說：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。”（《孟子正義》，第798頁）他認為“飲食男女”這些基本的“欲望”就是人的性，而在這一方面人性和物性是相同的。也就是說，在他看來人性和物性在“生之謂性”的基礎上是相通的，這也是二者能夠聯系起來的基礎。這也說明在人性論的思想上，他是肯定人欲，并且將人欲視為人性的一部分。

二、人性和物性的差別

（一）人性與物性不同類

儒家學者在關于人性和物性的問題上，就十分強調人性和物性不同類的問題，像孟子、荀子等都在各自的學說當中，從不同方面、不同程度地闡述了這一觀點。而后的儒家學者都繼承了這一觀點，像趙岐就說：“凡物生同類者，皆同性。”這就指出了不同類別物種之間的“性”是不同的，同類之間“性”才相同。焦循也很強調這一點，他說：“‘人生而靜首出人字，明其異乎禽獸。”（《孟子正義》，第793頁）“物生同類者，謂人與人同類，物與物同類。物之中則犬與犬同類，牛與牛同類。人與物不同類，則人與物之性不同類。”（《孟子正義》，第792頁）這就給人性和物性劃清了界線，這是一項根本性的工作。只有先把人性和物性分開之后，才能進一步探究人性和物性的不同。因為當人性和物性二者混雜的時候，就很難從對比的角度探究人性和物性的差異。

這里需要厘清一個問題，雖然人性和物性在自然屬性上有其共同點，但是不能就直接認為人性和物性是完全相同的。就如同他說的“犬與犬同類”“牛與牛同類”，在物性當中都有不同，何況人性和物性分屬兩個大類。人性、物性的差異是儒學探討的一個重要話題，只不過儒者大多研究的是人性，要么以氣論性、要么以理論性．而對物性是較少有探討的。譬如朱熹就認為在氣上而言人和物都是一樣的，但是人有性即有仁義禮智之稟而物沒有。雖然焦循和朱熹對于性的定義不同，但是他們都秉承儒家一貫的主張，就是人和物絕對是兩個大類不能夠渾論而言，所以焦循也更加強調在類的基礎上人性和物性的不同。

（二）人性能變與物性不能變

在不同“類”的基礎之上，焦循進一步探討了人性和物性的差別，而其中貫穿的主線就是“變通”。

首先，焦循就通過反駁趙岐所注的“告子以為人性為才干，義為成器”（《孟子正義》，第786頁）的觀點，認為人性是可變的。他說：“故趙氏以人性為才干，桮棬是器，故趙氏以義為成器。杞柳本非桮棬，其為桮棬也，有人力以之也。以喻人性本非仁義，其為仁義也，有人力以之也。非人力則杞柳不可以為桮棬，非人力則人性不可以為仁義。”（《孟子正義》，第786頁）告子的意思是人性之中是沒有仁義的，仁義等都是后天改變人性而后才有的，不是人性中先天就有的。而趙岐認為告子的意思是人性就好像是杞柳才干一樣，人性變成仁義，就好像杞柳才干變成了器具，是一種“自然”而成的，這與告子的原意有出入。而焦循就返回到告子的原意，認為杞柳變成桮棬和人性中有仁義都是“有人力以之也”，而不是先天就成為這樣的，并引荀子的《性惡》篇來佐證，認為這和告子的說法一樣。

其次，焦循闡述了通過變通來“變現”仁義的觀點。他在解釋前人注釋的“轉性以為仁義，若轉木以成器”中的“轉”字時認為：“轉木謂矯戾其木，轉性謂矯戾其性矣。”并且接下來認為：“變亦謂矯，戾與轉同義，非變通轉運之謂。”可見他認為變通是內在“矯戾”人性。所以他說：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。”（《孟子正義》，第789頁）人性有仁義不是外求，而是內在“矯戾”人性之后才有的。人正是有這樣的“變通”，所以才“異乎物之性也”。而且他認為“仁義”也是以“變通”為存在和發展的條件，他說：“以己之心通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。”（《孟子正義》，第789頁）在他看來，仁就是自己的心相通于別人的心，義就是知道那些不合乎道理的，從而改變為合乎道理。最后，焦循認為：“仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善，豈可以草木之性，比人之性？”（《孟子正義》，第789頁）人性之所以不同于物性就在于能夠變通，人性在變通之中就產生出了仁義。也正是因為能夠變通，所以人性才能夠性善；而物性不能變通，所以不能夠性善。因此人性和物性是不同的，也是不能夠相比的。而且他認為：“杞柳為桮棬，在形體不在性，性不可變也。人為仁義，在性不在形體，性能變也。”（《孟子正義》，第789頁）杞柳轉變為桮棬是在形體而不是在性，人獲得仁義是在性而不是在形體，因為人性是可變的而物性是不可變的。

（三）人性與物性在“知”上差別

變通正是人性和物性的大不同，但是這個不同只是一種“表象”，也就是說在變通之下還有一個更深層次的原因——“知”。這個“知”是使人能變通的動力，也是人性、物性不同的根本原因。他說：“杞柳之性可戕賊之以為桮棬，不可順之為仁義，何也？無所知也。人有所知，異于草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其能變者而變通之，即能仁義也。”（《孟子正義》，第789頁）正是因為人有所知，才能變通，也才能“矯戾”人性獲得仁義。他認為：“以人力轉戾杞柳以為桮棬，杞柳不知也。以教化順人性為仁義，仍其人自知之自悟之，非他人力所能轉戾也。”（《孟子正義》，第789頁）杞柳轉化成桮棬它本身是不自知、不自覺的，只是外力的扭轉作用。而人性獲得仁義是人“自知自悟”的結果，不是單純靠外力扭轉的。也就是說，這個“知”反映出來了人的自覺性，這是人的主體精神所在。

焦循區分了兩種“知”：一種是感官之知，一種是思維之知，并且就二者在人和物之上的不同與聯系做了詳細的說明。首先，他認為就第一種基礎的感官之知來說，是人和物都共有的，這也是焦循對“生之謂性”的進一步發展，把人和物的自然屬性聯系起來。其次，他就第二種變通所依賴的“知”而言，認為是人所獨有的。他認為只有人能“知而又知”，而禽獸只能“知生不能知音，不能一知又知。”（《孟子正義》，第793頁）因此他進一步說：“故非不知色，不知好研而惡丑也；非不知食，不知好精而惡疏也；非不知臭，不知好香而惡腐也；非不知聲，不知好清而惡濁也。”（《孟子正義》，第793頁）這就是闡述動物和人都有基礎的感官之知，但是思維之知是動物所沒有的，因此動物只知道基本的感受而不能進一步推演和仔細分辨，也就沒有關于價值的判斷，只知色不知道好研和惡丑，只知道食不知道好精和惡疏，只知道臭不知道好香和惡腐，只知道聲不知道好清和惡濁。

焦循進一步認為：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸之性所以不善也。人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人性所以無不善也。”（《孟子正義》，第798頁）禽獸因為沒有“知”，所以只知道“飲食男女”這些基本的生理活動。而人正因為有“知”，所以才有“耕鑿之宜，嫁娶之宜”。“宜”就是凡事都有條理，不至于過和不及。“宜”就是通過“知知”或者說“知而又知”才彰顯的，而這樣人性也才能達到善。正是因為這樣，他才認為：“惟人知知，故人之欲異于禽獸之欲，即人之性異于禽獸之性。”（《孟子正義》，第793頁）只有人有“知知”，所以人的欲求才異于禽獸的欲求，人性也才異于禽獸之性，這是人性和物性不同的一條根本性準則。像劉瑾輝就總結并認為：“焦循從九個方面論證了人性善而物性不善”（劉瑾輝《焦循人性論辨析》），而在其總結的九個方面當中有四個都直接涉及關于“知”的問題。可見“知”正是人性和物性不同的重要原因。

三、結語

焦循雖然秉持的是人性善的思想，但是我們通過其人性與物性的對比可以看出，他的性善論思想是復雜的。因為從焦循肯定“生之謂性”以及直接贊許告子的思想來看，他對告子的部分學說是贊同的，而從其引用荀子的一些思想進行注解來看，他對荀子的部分思想也是持肯定意見的，但是他在人禽之辯上又肯定孟子的說法，所以他的思想不單純的是偏向某一家的學說，當然也并非簡單的雜糅，而是綜合考量，廣采眾說，融合荀子、告子、孟子、易學等諸家思想。這表現出他講求變通、崇尚理性的精神，這和宋儒“義理”生硬強解是有區別的，并且也不是單純的注疏考據而在其中也闡發了自己的思想。

焦循在堅持儒家性善論的基礎上，不再強調先驗的人性論而是強調后天的、經驗的人性論，也正是通過這樣來論證人的性善不是固定不變、先天就確定了的，而是通過后天的“變通”和“知”來塑造的。這在一定程度上也是繼承明末以來對宋明理學家氣質之性和天命之性的反思與批判，不再擁護一個先天的、先驗的性善論，而是從自然人欲來肯定人性，從“繼善成性”的角度來說明人性是一個不斷完善的過程，闡明了后天教化的重要性。