秩序與人情

李新

摘要：父子異昭穆，這是昭穆之制的基礎原則。但是，在君王繼位出現兄弟相及的情況下，兩任君王的昭穆異同在不同的禮學原則下便會出現不同的結果。在宗法制下，由于君統與宗統的獨立，君王盡臣諸父昆弟，兄弟相及的兩任君王以“臣子一例”的原則當定為異昭穆。此時，君統的原則蓋過了血緣關系，使得君王昭穆不單純以父子論。然而，自漢以來，君統的原則不再成為決定君王昭穆的核心內容，父子之倫壓倒了君統原則，昭穆順序完全由血緣決定，于是兄弟相及則主張同昭穆。昭穆之義逐漸局限于父子之別，這也體現了漢代以來人情孝道的伸張。

關鍵詞：昭穆;臣子一例;君統;血緣;人情

中圖分類號：B22;K892.9? 文獻標識碼：A? 文章編號：008509

昭穆問題一直是經學領域和禮學領域的重要話題。目前學界關于昭穆的學術成果頗豐，大部分討論昭穆的文章主要是關注昭穆的起源、性質以及歷代實施，部分學者還借助了一些人類學、社會學的視角，這對昭穆制度的研究是極大的推進。但是，目前在關于兄弟同昭穆還是異昭穆的討論中，關注到漢代以后經學家和先秦典籍中觀點的不同且從經學內部分析其中變化的成果依然較少。

關于昭穆，《周禮·春官·小宗伯》曰：“辨廟祧之昭穆。”鄭注曰：“祧，遷主所藏之廟。自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”①在嫡長子繼承制下，相鄰兩代君王之間為父子關系，一入昭廟，一入穆廟，這非常符合父子異昭穆、昭穆所以別父子的原則。但是，即便后世傳子之制普遍確立，父子相繼成為常態，其間仍不缺乏兄弟相及、以伯叔為后、以孫為后等特殊情況。在這些特殊情況下，相鄰兩任國君在血緣上便不再具有父子關系，昭穆安排也成了后代爭論不休的禮學難題。歷史上尤其以兄弟相后的情況為多，兄弟之間以血緣來說屬于同輩，若以血緣倫序來定昭穆，當屬同昭穆；若以繼位先后、入廟次序來定，當屬異昭穆。

關于兄弟昭穆異同的爭論，肇起于《春秋》中的“躋僖公”事件。后代涉及兄弟昭穆異同的討論中也多援引文公逆祀進行討論。對于“躋僖公”事件的解釋，《春秋》三傳以及《國語》等皆主張文公乃是顛倒了閔公與僖公的昭穆，將僖公置于閔公之上。在經學的傳統中，向有注不違傳、疏不破注的原則。但是，后代對于三傳的解釋，無論是何休注《公羊傳》、范寧注《穀梁傳》，還是杜預、孔穎達注疏《左氏傳》，都不約而同地違背了傳文的意思。此后，在關于“躋僖公”的討論中，主張閔僖同昭穆、文公僅僅是在同昭穆的前提下將僖公置于閔公之前的學者占大多數，這種主張極大地影響了漢代以來帝王宗廟的昭穆秩序。本文以下便對兄弟昭穆異同的爭論做出一定梳理，并主要結合歷史上漢晉時期關于宗廟昭穆的討論，分析兄弟昭穆異同背后的不同禮學原則。

一、兄弟昭穆異同的分歧——對“躋僖公”的不同理解

關于兄弟昭穆異同的分歧，集中體現在對《春秋》文公二年“八月，丁卯，大事于太廟，躋僖公”的不同理解上。這種不同在《五經異義》中已經有所提及：

《公羊》董仲舒說：“躋僖公，逆祀，小惡也。”《左氏》說：“為大惡也。”許君謹案：同《左氏》說。①

其后，鄭玄在《駁五經異義》中言：

兄弟無相后之道，登僖公主于閔公主上，不順，為小惡也。②

①②陳壽祺：《五經異義疏證》，《五經異義疏證》《駁五經異義疏證》合刊本，中華書局，2014年，第95頁。

躋者，升也。《春秋》經文記載了文公二年的八月，在宗廟祭祀中，文公將僖公的神主升于閔公之上。《五經異義》與《駁五經異義》中之所以出現對文公逆祀是“小惡”還是“大惡”的不同判定，是因為對閔公、僖公昭穆異同的看法有所不同。現存的大部分文獻都顯示魯國閔公、僖公、文公三位國君的君位傳遞順序是閔公—僖公—文公，而文公是僖公的兒子，僖公為閔公的庶兄。如果認為兄弟是同昭穆，那么閔公和僖公的神主就應該是同昭穆，文公逆祀只是將同一昭穆位置上的兄弟二人進行了調整，將作為兄的僖公神主調整到了閔公前面，在這種情況下，文公逆祀僅僅是“小惡”。但是，如果認為兄弟是異昭穆，那么閔公和僖公的神主就一處昭位、一處穆位，文公逆祀就是將二位國君的昭穆順序進行了顛倒，亂了宗廟中的昭穆順序，在這種情況下，文公逆祀便是“大惡”。

《春秋》三傳雖然各有家法，且其中涉及今古文學的不同，但是在兄弟昭穆異同的問題上卻持同一觀點，認為兄弟相繼應該是異昭穆。《公羊傳》文二年言：

躋者何？升也。何言乎升僖公？譏。何譏爾？逆祀也。其逆祀奈何？先禰而后祖也。

《公羊傳》以先禰而后祖來解釋躋僖公，是視閔公為文公之祖、僖公之父，而認為文公逆祀是亂了父祖之序。其顯然視閔公與僖公為父子關系，故認為應當異昭穆。其實，《公羊傳》視閔、僖為父子，另有條目佐證。《春秋》魯僖公元年經文記載“元年春，王正月”。《公羊傳》指出：“繼弒君，子不言即位。此非子，其稱子何？臣子一例也。”意思是說，繼承被弒的君主，兒子不稱即位，但是僖公并不是閔公的兒子，為何依然稱子呢？這是因為“臣子一例”的原則，即：閔公先為君，僖公當時為其臣，僖公以臣的身份繼承君位與兒子繼承父親君位一樣。

《穀梁傳》文二年言：

躋，升也，先親而后祖也，逆祀也。逆祀，則是無昭穆也。無昭穆，則是無祖也。無祖，則無天也。故曰：文無天。無天者，是無天而行也。君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也。

相較于《公羊傳》，《穀梁傳》在此可謂是明確地主張兄弟異昭穆，因為其認為文公逆祀是無昭穆的行為，如此文公躋僖公必然是顛倒了閔公與僖公的昭穆順序。

《左傳》文二年言：

祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？子雖齊圣，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契，文、武不先不窋。

《左傳》之言，以禹和鯀、湯和契、文和武來言僖公與閔公的關系，是視閔公與僖公為父子，亦可說明其認為閔公與僖公當是異昭穆。若說《左傳》中的說法尚且隱晦，那《國語》中則是明確說明了閔僖兄弟異昭穆的關系。《國語·魯語》記載：

夏父弗忌為宗，蒸，將躋僖公。宗有司曰：“非昭穆也。”曰：“我為宗伯，明者為昭，其次為穆，何常之有！”有司曰：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也。夫祀，昭孝也。各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史書世，宗祝書昭穆，猶恐其踰也。今將先明而后祖，自玄王以及主癸莫若湯，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未嘗躋湯與文、武，為不踰也。魯未若商、周而改其常，無乃不可乎？”弗聽，遂躋之。

可見，在先秦時期，閔公與僖公在血緣上雖為兄弟關系，但在宗廟之中卻被視為父子，主張兄弟異昭穆在當時是一種較為主流的看法。然而，這種兄弟異昭穆的看法在漢代卻發生了極大的轉變。漢代以降，對于《春秋》中的“躋僖公”事件，學者看法開始和三傳不一致，在其后的注疏中，三家注疏者均違背了傳的意思，并不認可兄弟異昭穆。何休注《公羊傳》云：

①何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社，2000年，第327頁。

②但是，何休這樣的做法其實瓦解了“臣子一例”的原則。儒家極其重視“正名”，《儀禮·喪服》中論及嫂叔無服時曰：“謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎？故名者，人治之大者也，可無慎乎？”嫂叔之間，即便要推而遠之，也不可使嫂有母名。以臣繼君，先君與嗣君在事實上不被視為父子，而僅僅以父子做比喻，這不但與孔子“正名”思想相違背，也使得“臣子一例”原則如同虛設。

③范寧注，楊世勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社，2000年，第186頁。此外，范寧還對《公羊傳》與《左傳》之說進行了批駁。范氏曰：“舊說僖公，閔公庶兄，故文公升僖公之主于閔公之上耳。僖公雖長，已為臣矣。閔公雖小，已為君矣。臣不可以先君，猶子不可以先父，故以昭穆父祖為喻。寧曰：即之于《傳》，則無以知其然。若引《左氏》以釋此傳，則義雖有似，而于文不辨。高宗，殷之賢主，猶祭豐于禰，以致雉雊之變，然后率修常禮。文公傎倒祖考，固不足多怪矣。”（《春秋穀梁傳注疏》，第186頁）

④杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，2000年，第568頁。

⑤皮錫瑞：《駁五經異義疏證》，《五經異義疏證》《駁五經異義疏證》合刊本，中華書局，2014年，第419420頁。

禮，昭穆指父子，近取法《春秋》，惠公與莊公當同南面西上；隱、桓與閔、僖亦當同北面西上，繼閔者在下。文公緣僖公于閔公為庶兄，置僖公于閔公上，失先后之義，故譏之。《傳》曰“后祖”者，僖公以臣繼閔公，猶子繼父，故閔公于文公亦猶祖也。自先君言之，隱、桓及閔、僖各當為兄弟，顧有貴賤耳。自繼代言之，有父子君臣之道，此恩義逆順各有所施也。①

何休在此認為，在魯國國君的昭穆排序中，隱公與桓公、閔公與僖公都是兄弟相及，應該同昭穆。但是，《公羊傳》文有明確的“先禰而后祖”之說，于是何休不得不借助“臣子一例”的原則，以“猶”做說辭，認為僖公以臣繼君就好像以子繼父一樣，以此否認了傳文中僖公和閔公的禰、祖身份，而只將其視作一種比方。②

范寧在此同樣不取《穀梁傳》文之義，甚至荒謬地將“先親而后祖”解釋為“親謂僖，祖謂莊”③。在此解釋下，文公逆祀就是改變了莊公與僖公的昭穆之位，將僖公置于莊公之上。范寧在此之所以做出這樣看似荒謬的解釋，是因為《穀梁傳》明言文公逆祀是無昭穆，但在他看來，僖公與閔公乃是同昭穆，既然僅僅是同昭穆下的先后順序調換，則躋僖公算不得無昭穆。而范寧認為，與僖公異昭穆的是莊公，因為莊公與僖公是父子，所以文公逆祀是顛倒了其父（僖公）與其祖（莊公）的昭穆順序。

杜預注《左傳》也駁斥傳文言：

僖是閔兄，不得為父子。嘗為臣，位應在下，令居閔上，故曰“逆祀”。④

可見，杜預同樣否定兄弟異昭穆，認為閔公與僖公是兄弟同昭穆。此逆祀僅是在同為穆位的基礎上將作為兄的僖公置于閔公之前，改變的僅是兩公之位次，而不是昭穆之順序。

對于《春秋》三傳一致認為兄弟是異昭穆但三傳注家卻集體否定三傳的現象，清代經學家皮錫瑞曾有論及：

或疑三《傳》有誤，何得三《傳》皆誤？疑三《傳》喻言非實，何得三《傳》皆作喻言？且何、杜、范解三《傳》誤，古人亦自有不誤者。《異義》引《左氏》說躋僖公為大惡，蓋以為亂昭穆。故服虔說：“自躋僖公以來，昭、穆皆逆。”是古《左氏》說不誤也。韋昭解《國語》亦不誤。解《公羊》者，則自董子已失之，《異義》引董仲舒說以逆祀為小惡，蓋以為未亂昭穆也。何、鄭二君皆沿其誤。蓋古人廟制，漢時已昧其義。韋玄成等始定迭毀之法，論兄弟廟制，依古法，文帝當禰惠帝，宣帝當禰昭帝，而玄成等未議及此，則已不知兄弟當異昭穆矣，何怪后來諸君之昧乎？⑤

皮錫瑞指出，后世認為三傳有誤而不能理解兄弟異昭穆，是因為漢代以來，古人廟制之義已昧，學者們對昭穆之義的理解已經與前代不同。秦漢以來社會大變，先前的宗法社會已經土崩瓦解，雖然后世一些與宗法制配套的禮儀制度被延續了下來，但這些禮儀制度背后的內涵卻逐漸與前代脫離。而宗廟昭穆制度曾與宗法制關系極其密切，這意味著先秦時期和漢代以降在兄弟昭穆異同主張上的不同，實際是支撐禮制背后的原則發生了變化。

二、以宗法秩序定昭穆：兄弟異昭穆

昭穆之制是古代宗廟制度中的重要內容，而宗廟制度又與宗法制有著密切的聯系。①經典中在論及昭穆時往往將昭穆與宗法相聯系。《禮記·中庸》曰：“宗廟之禮，所以序昭穆也。”《禮記·大傳》曰：“同姓從宗，合族屬。異性主名，治際會。名著而男女有別。”鄭玄注曰：“合，合之宗子之家，序昭穆也。”②同篇還有“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣”。可見，禮書中關于宗廟昭穆的內容多與宗法制相關。

①但是，隨著近現代以來學者們對昭穆制度的深入研究，在昭穆的起源探究上有了一定的研究成果。大部分學者認為，昭穆制度本身或者說昭穆制度的起源與宗法制并無關系，而是與婚級制有關。例如，李衡眉便持此觀點，詳見李衡眉：《昭穆制度與宗法制度關系論略》，《歷史研究》，1996年第2期，第2636頁。

②④⑤鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1168頁；第272頁；第272頁。

③王國維：《殷周制度論》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社，1997年，第42頁。

關于宗法制，王國維言：“周人嫡庶之制，本為天子諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統而為宗統，于是宗法生焉。”③在王國維看來，周人制度與商人大不同的一處就是立子立嫡之制的確立。商代的繼統法以兄終弟及為主，若無弟，然后傳子。所有兄弟在某種程度上都具有成為國君的可能性，彼此之間并不形成一種明顯的尊卑關系。《禮記·檀弓》中曾記載：

縣子曰：“吾聞之，古者不降，上下各以其親。滕伯文為孟虎齊衰，其叔父也。為孟皮齊衰，其叔父也。”

鄭玄在此注曰：“古謂殷時也。上不降遠，下不降卑。”④孔穎達對此進一步解釋道：“‘上謂旁親，族曾祖、從祖及伯叔之班族。‘下謂從子從孫之流。彼雖賤，不以己尊降之，猶各隨本屬之親輕重而服之，故云‘上下各以其親。”⑤也就是說，殷時國君與其兄弟、諸父甚至孫輩等都不形成純粹的君臣關系，而是以其本身的血緣親疏來論關系。所以，滕伯文作為殷時的滕君，為其兩位叔父即孟虎和孟皮都服了齊衰之服。周禮則不一樣，在周代嫡長子繼承制下，血緣關系將會逐步轉化為政治關系，使得國君與其旁親之間形成嚴格的君臣關系。《儀禮·喪服傳》云：

諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。此自卑別于尊者也。若公子之子孫有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。

此處的“自卑別于尊”的意思便是“諸侯之尊，弟兄不得以屬通”（《穀梁傳·隱公七年》）、“族人不得以其戚戚君”（《禮記·大傳》），強調君主的同姓血親不能與君主論血緣關系。“自尊別于卑”便是當公子之子孫有封為國君時，其后代嗣君則不再以原政治地位較卑的公子為祖，而以此新封國君為祖，此時，此新封之君的嗣君與原宗族成員的關系也逐漸轉化為嚴格的君臣關系，而不與其論血緣關系。所謂“臣”與“不臣”，指的是服喪之時是按原本的血緣關系服還是按君臣關系服。換言之，這便是在周代嫡長子繼承制下君統的獨立，即：君王一系從原本的血緣關系中脫離出來，與旁親只論君臣關系。而“臣子一例”作為支持君王兄弟相繼異昭穆的最直接理由，則完全建立在這種君統的獨立之上。

“臣子一例”需要建立在君統的獨立上，是因為“臣子一例”必須建立在繼位之君是先君的臣的基礎上，否則不得子之。《白虎通·論昆弟相繼》中對昆弟相繼為君曾有過論述曰：

始封諸侯無子死，不得與兄弟何？古者象賢也，弟非賢者子孫。《春秋傳》曰“善善及子孫”，不言及昆弟。昆弟尊同，無承養之義。昆弟不相繼，至繼體諸侯，無子得及親屬者，以其俱賢者子孫也。重其先祖之功，故得及之。繼世諸侯無子，又無弟，但有諸父庶兄，當誰與？與庶兄，推親之序也。以僖公得繼閔公也。①

按照《白虎通》中的說法，兄弟相繼有一個前提，就是只有繼體諸侯才能兄弟相繼。因為古者象賢，象賢須是子孫。②但是，由于“始封之君不臣諸父昆弟”，臣昆弟尚且不能，又怎么能子昆弟？因此，始封之君不能將諸侯之位傳給自己的兄弟。至于封君之子，由于其“不臣諸父而臣昆弟”，便可子其昆弟，將諸侯之位傳給昆弟。到了封君之孫，“盡臣諸父昆弟”，其可臣其諸父昆弟，也可子其諸父昆弟，所以在繼位無人時，即便將諸侯之位傳給其諸父也是可以的。可見，君王能子其昆弟必須建立在君王能臣其昆弟的基礎上，也正因為如此，只有到了第二代國君（封君之子）的時候才能將君位傳于昆弟。陳立對此亦說道：

①③陳立：《白虎通疏證》卷四《封公侯·論昆弟相繼》，中華書局，1994年，第149頁。

②《儀禮·士冠禮》曰：“繼世以立諸侯，象賢也。”鄭玄注曰：“象，法也。為子孫能法先祖之賢，故使之繼世也。”（鄭玄注，孔穎達疏：《儀禮注疏》，北京大學出版社，2000年，第66頁。）

④對于天子諸侯以下家族的立后問題，清儒對此爭論頗多。例如：曹元弼與皮錫瑞認為，“有地之大夫立后之禮與天子諸侯同”；而張錫恭則認為，宗法內的大夫與天子諸侯有完全不同的原則，“家主之尊，不掩其旁親之親，故兄弟不為之臣。有棄其論而為之子者，不得不為亂昭穆之序也”。（參見張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海書店出版社，2017年，第128頁。）其中亦有折中之說，如：段玉裁、孔廣森認為，為后不必倫序相當，但只是在事宗廟、服喪等禮上有子道并非真為父子。（參見陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第20442045頁。）

⑤何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社，2000年，第460頁。

⑥段玉裁：《經韻樓集》卷十，清嘉慶十五年刻本，第18頁a。

案周制或以弟后兄，甚至以諸父為后，俱一同臣子之例，為國體以祖廟為重，不得顧私親，忘大義。封君非受國先祖，本無所傳重，不過一己之功，只可與己之子孫，為太祖，不得援尊同之兄弟，屈之為嗣，是犯倫逆義之大者。③

可見，陳立認為尊同不得屈之為嗣，反之，也就是在君統獨立出來以后，國君可以臣其諸父昆弟的情況下，便可以他們為嗣。此時，繼位之君應該以奉祀祖先、繼承國體為重，不能因顧及其血緣私親而拒絕為先君之嗣。

除“臣子一例”以外，《春秋》中嬰齊后歸父一事所提出的“為人后者為之子”原則也是主張兄弟異昭穆者的一大理由。此條內容主要涉及的是大夫階層，雖然大夫是否可以立兄弟為后存在爭議④，但是在主張大夫亦可立兄弟為后的學者看來，“為人后者為之子”是兄弟異昭穆的重要理由。所以，在此也對其進行簡要分析。

《春秋》成十五年載云：“三月乙巳，仲嬰齊卒。”《公羊傳》曰：

仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。公孫嬰齊，則曷為謂之仲嬰齊？為兄后也。為兄后則曷為謂之仲嬰齊？為人后者為之子也。為人后者為其子，則其稱仲何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰后？后歸父也。

按《公羊傳》所言，公孫嬰齊本來是歸父的弟弟，是公子遂的兒子。由于公子遂有罪，歸父全家被放逐，但仍然哭君成禮，魯人以其賢，閔傷歸父絕后，所以使嬰齊為公孫歸父之后。嬰齊既然為公孫歸父之后，那么按照“為人后者為之子”的原則，嬰齊就是公孫之子。公孫之子當以王父字為氏，也就是以公子遂之字“仲”為氏，所以《春秋》稱其為“仲嬰齊”。對此，何休認為：“弟無后兄之義，為亂昭穆之序，失父子之親，故不言仲孫，明不與子為父孫。”⑤也就是說，正常以王父字為氏，應該稱其為仲孫嬰齊，此處不言“仲孫”，是《春秋》不認可子為父孫這種亂昭穆的做法。

但是，何休的看法并非毫無爭議。例如，段玉裁認為：“凡古云后者，受其爵邑之重之謂。爵邑必有所托，受之是曰后。后不必倫序相當。……不言孫者，不沒其實也，明其為遂子也。”⑥在段玉裁看來，孔子《春秋》不書“仲孫”，只是為了表明嬰齊是仲遂的兒子，要與真正的孫以王父字為氏有所區別，并沒有否認以嬰齊為后的合理性。再如，《儀禮·喪服》齊衰不杖期章“為人后者為其父母，報”，《傳》曰：“大宗者，尊之統也。大宗者，收族者也，不可以絕。”皮錫瑞就據此認為：

夫既不可絕，則必為立后，而為后者不必皆倫序相當。故《喪服》但云“為人后”，不云為何人后，則必有兄弟相后之事。兄弟相后，必異昭穆。若同昭穆，不得謂之相后。且兄弟同昭穆，將一有后，一無后，大宗已中絕矣，不顯與經傳相戾乎！①

天子、諸侯成為獨立之君統，至于公子、公孫及其后代，其或封為大夫，嫡長子繼承制行之于大夫以下則為宗統，并由此建立宗法以摶聚族人。大宗宗子身上肩負著祭祀、族食、族燕齒序族人之事，不可以絕后，大宗無后必為其立后。所以，皮錫瑞認為：若立后，有子輩之人可以選擇固好；但若無子輩可立，秉承著“大宗不可絕”的原則，兄弟相為后亦可。既然為后，就要遵循“為人后者為之子”的原則，兄弟異昭穆。

①皮錫瑞：《經訓書院自課文》卷二《兄弟廟制異昭穆考》，《皮錫瑞全集》第七冊，中華書局，2015年，第662頁。

②杜佑：《通典》卷四十七《天子宗廟》，中華書局，1988年，第1298頁。

③參見許穎：《兄終弟及：君位繼承與禮學論爭》，武漢大學博士學位論文，2017年。其中，第二章第五節《漢代兄弟相繼的宗廟及昭穆問題》一文對漢初的宗廟之制及昭穆制度有系統的敘述和總結。

④萬斯同：《群書疑辨》卷七《漢廟制考一》，清嘉慶二十一年刻本，第5頁a。

“臣子一例”“為人后者為之子”這兩條主張兄弟異昭穆的原則，都體現出在宗法社會中維護君統之中君位的順利繼承以及大夫階層宗族的延續是最為重要的。至于父子倫序，在這些更為重要的原則面前則是可以犧牲的。這也是先秦《春秋》三傳、《國語》、《儀禮·喪服》等經典文獻中主張兄弟異昭穆的原因。

三、以父子之倫定昭穆：兄弟同昭穆

關于宗廟，杜佑釋曰：“廟，貌也。宗廟者，先祖之尊貌也……昔者先王感時代謝，思親立廟，曰宗廟。”②可見，宗廟是古人思親而立，因新物而薦享，以申孝敬之情。后世帝王多崇尚孝道，于是對宗廟之制也頗為重視。在此背景下，關于兄弟相繼是同昭穆還是異昭穆的問題也一直未曾停止。

漢代建立之初并未按照周禮設立宗廟，而是令各個諸侯國在郡國設立太上皇廟。其后，惠帝時尊高帝廟為太祖廟，景帝時尊文帝廟為太宗廟，宣帝時尊孝武廟為世宗廟，也都延續了這種做法，凡行所巡守之郡國皆立廟。除郡國立帝廟外，西漢更有宗廟設于陵寢旁、皇帝生前立廟、宗廟不迭毀等問題。③所以，后世經學家認為“宗廟之制，西漢最為不經”④。宗廟禮制中的昭穆問題直到元帝詔議宗廟制度才正式展開討論。

韋玄成等人當時提出“宗廟異處，昭穆不序”的問題，建議元帝應該將散在各處的廟合入太祖廟，并且以昭穆為序。而在昭穆順序的問題上，韋玄成等人奏道：

祖宗之廟世世不毀，繼祖以下，五廟而迭毀。今高皇帝為太祖，孝文皇帝為太宗，孝景皇帝為昭，孝武皇帝為穆，孝昭皇帝與孝宣皇帝俱為昭。皇考廟親未盡。太上、孝惠廟皆親盡，宜毀。太上廟主宜瘞園，孝惠皇帝為穆，主遷于太祖廟，寢園皆無復修。（《漢書·韋賢傳》）

按此說法，雖然未明言文帝的昭穆，但是由于文帝與景帝乃是父子相繼，景帝為昭，文帝則應當為穆。所以，此時的昭穆應該是：景帝、昭帝、宣帝為昭；惠帝、文帝、武帝為穆。元帝之前帝王的繼位順序是高帝、惠帝、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝。其中，惠帝與文帝是兄弟關系，昭帝與宣帝是祖孫關系。如果按照前文所論的以君統內的繼位順序來定昭穆，則惠帝、文帝應當異昭穆，昭帝、宣帝也當異昭穆。此處韋玄成等人認為惠帝、文帝當同為穆位，顯然是以血緣關系來論定昭穆，以昭穆之別為父子之別，從而持兄弟同昭穆的觀點。并且，其議定宗廟之禮時，對此中可能存在的昭穆爭議并未進行討論，可見其對兄弟同昭穆這一觀點并無疑慮。

東漢光武帝劉秀即位以后，需要恢復漢室宗廟。《后漢書·張曹鄭列傳》中記載：

詔下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，宣、元皇帝尊為祖、父，可親奉祠，成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩。”帝從之。

光武帝所立的是四代五帝廟，即從血緣輩分來論僅為四代，但從帝王世次來說有五任帝王。五位帝王中，僅哀帝與平帝在輩分上屬于同輩兄弟，則此時光武帝所立四親廟，哀帝、平帝當是同昭穆。可見，此時立廟，同樣不以君統內帝王的順序立四親廟，而是按帝王之間的輩分來決定世數。若以君統內帝王的即位順序來決定四親廟，則對于光武帝而言，四親廟當是元、成、哀、平四位帝王，哀、平應當異昭穆，且宣帝已逾四世，不當在四親廟的范圍內。但是，以血緣輩分來定昭穆，以同一輩分的君王共為一世，就會出現雖是四親廟但實際廟主數大于四的情況。

兩晉時期，兄弟相繼情況尤為普遍，甚至還有諸父繼子侄的情況。因此，昭穆的排序及宗廟的遷毀問題成為重點。晉武帝即位后，追尊其祖司馬懿為宣皇帝、伯考司馬師為景皇帝、父親司馬昭為文皇帝。泰始二年（266年）正月，有司奏置七廟。晉武帝考慮到興建七廟勞役太重，便下詔權立一廟。在此廟中，晉武帝追祭了征西將軍司馬鈞、豫章府君司馬量、高祖潁川府君司馬雋、曾祖京兆府君司馬防，與祖父司馬懿、伯父司馬師、父親司馬昭為三昭三穆。《晉書》之中對此曾有記載：

于是追祭征西將軍、豫章府君、潁川府君、京兆府君，與宣皇帝、景皇帝、文皇帝為三昭三穆。是時宣皇未升，太祖虛位，所以祠六世，與景帝為七廟，其禮則據王肅說也。（《晉書·禮志上》）

根據《晉書》的記載，此時晉朝的宗廟中太祖尚未正位，而三昭三穆總共六世卻有七廟，則顯然為兄弟關系的司馬師和司馬昭是同昭穆。同樣，這也是以帝王之間的血緣輩分來決定宗廟世數，三昭三穆為六世，但由于有兄弟相及的情況，便出現了六世之中有七廟的情況。

其后，晉武帝司馬炎崩，惠帝嗣立，遷毀七世祖征西將軍廟。惠帝崩，懷帝繼位，遷毀豫章府君廟。惠帝與懷帝為兄弟關系，關于二人的昭穆如何排列，太常博士刁協等人主張將惠帝、懷帝視為兩世、異昭穆，所以懷帝崩、愍帝立，應遷毀潁川府君廟。故至東晉元帝時，所立七廟分別為京兆府君、宣帝、文帝、武帝、惠帝、懷帝、愍帝。其中，惠帝、懷帝、愍帝為兄弟關系，所以雖立七廟，但是按血緣輩分來算則只有五代。對此，《晉書》記載道：

①杜佑：《通典》卷第五十一《兄弟不合繼位昭穆議》，中華書局，1988年，第14251426頁。

是時，西京神主，湮滅虜庭，江左建廟，皆更新造。尋以登懷帝之主，又遷潁川，位雖七室，其實五世，蓋從刁協以兄弟為世數故也。（《晉書·禮志上》）可見，在此期間，晉代在宗廟上有過短暫的兄弟異昭穆的情況。隨后，晉元帝建武元年（317年），太常賀循對此提出了反對意見：

禮，兄弟不相為后，不得以承代為世。殷之盤庚不序陽甲，漢之光武不繼成帝，別立廟寢，使臣下祭之，此前代之明典，而承繼之著義也。惠帝無后，懷帝承統，弟不后兄，則懷帝自上繼世祖，不繼惠帝，當同殷之陽甲，漢之成帝。議者以圣德沖遠，未便改舊。諸如此禮，通所未論。是以惠帝尚在太廟，而懷帝復入，數則盈八。盈八之理，由惠帝不出，非上祖宜遷也。下世既升，上世乃遷，遷毀對代，不得相通，未有下升一世而上毀二世者也。惠懷二帝俱繼世祖，兄弟旁親，同為一世，而上毀二為一世。今以惠帝之崩已毀豫章，懷帝之入復毀潁川，如此則一世再遷，祖位橫折，求之古義，未見此例。（《晉書·賀循傳》）又，《通典》中也記載：

殷人六廟，比有兄弟四人襲為君者，便當上毀四廟乎？如此四代之親盡，無復祖禰之神矣。又按《殷紀》，成湯以下至于帝乙，父子兄弟相繼為君，合十二代，而正代唯六。《易·乾鑿度》曰：“殷帝乙，六代王也。”以此言之，明不數兄弟為正代。①

從以上兩則材料來看，賀循認為兄弟不能相為后，其中有古禮可依，有近制可循。即便有兄終弟及的情況，這時兄弟繼承的也只是父親，而不是作為兄弟的先君。所以，在兄終弟及的情況下，不應該毀廟遷主，兄弟應當同昭穆，只能算一世。常居之廟可別立，禘祫合祭于太祖時則兄弟同列異坐以正昭穆。同時，賀循指出兄弟相后為世異昭穆會有悖于情禮。也就是說，如果出現多代國君都是兄終弟及的情況，而廟數有限，那就可能出現最終連自己的父廟、祖廟都要遷毀的情況，天子祭不及父祖，這是非常不合情理的情況。最終元帝還是采納了賀循之議，以兄弟同昭穆，兄終弟及共為一世，不毀廟遷主。元帝“于是乃更定制，還復豫章、潁川于昭穆之位，以同惠帝嗣武故事，而惠、懷、愍三帝自從《春秋》尊尊之義，在廟不替也”（《晉書·禮志上》）。賀循之議對后代議定兄弟昭穆的影響非常大。此后，議定唐代中宗與睿宗、宋代太祖與太宗的昭穆時，主張兄弟同昭穆的學者多以賀循之言為證。

①本文在論及以血緣關系定昭穆時僅圍繞兄弟相繼的情況。但是，這種以血緣關系定昭穆的原則在一些更為極端的情況下展現得更為明顯，如叔繼兄子。萬斯大曾論：“父子異昭穆，兄弟昭穆同，此至當不易之理也……叔而繼兄子，雖本異昭穆，亦必進之先廟，始不至以兄子而子叔。”（參見秦蕙田：《五禮通考》卷五十九《宗廟制度》，中華書局，2020年，第2624頁。）

②在后世關于昭穆的討論中，朱子之說貢獻頗大。雖然熙寧廟議核心爭論在于太祖正位問題，但朱子在相關的宗廟討論中盡反魏晉禮家一貫意見，主張兄弟異昭穆，且否定了昭穆為父子之號的說法。（參見曾亦：《熙寧廟議與朱熹的宗廟思想》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2023年第1期，第108頁。）

③何休等人雖主張兄弟同昭穆，但由于《公羊傳》有“臣子一例”的原則，此時新君繼承的仍是為兄弟的故君，與賀循觀點有所不同。

④黃以周：《禮書通故》第十六《宗廟禮通故》，中華書局，2007年，第740頁。

⑤關于大禮議和“臣子一例”的討論，可參見李曉璇：《大禮議非禮——清代禮學家對“昭穆不紊”的認識》，《中國哲學史》，2012年第4期，第5461頁。

從這些歷史上議定昭穆的實際案例中，可以看出：自漢以來，血緣關系逐漸超越君統原則成為審定帝王昭穆的依據，兄弟相及的情況下，即便是幾代帝王，在宗廟之中也只算一世。①違背血緣倫序而要求兄弟異昭穆，為人情所難理解。在排列帝王昭穆上，歷史中雖然也出現過幾次短暫的實行兄弟異昭穆的時期，但總體而言，這種昭穆安排并非主流。②

四、余論

由上文論述可知，兄弟同昭穆、不相為后的主張在漢代以后占據了主流。歷史上也因此出現了許多相關的禮學難題。例如，后漢光武帝即位，若以兄弟同昭穆而論，其昭穆當與成帝同。按照賀循的理論，光武帝應當是上繼元帝③，這種繼承順序，是否有合法性？關于這個問題，清儒莊述祖曾言：

兄弟相代，非受之于父也。不繼所后而繼先君，是無所受也。無所受者，篡也。有為此說者，蔑所后之君，而陷其君于大惡，皆得罪圣人之經者也。④

元帝已將君位傳于成帝，而光武帝若上繼元帝，則一統兩傳，即元帝之位分別傳給了成帝和光武帝。君統之內本應該單線相傳，成帝得元帝之授是具有合法性的，如此光武帝繼位的合法性便構成疑問。此外，若光武帝上繼元帝，也抹煞了元帝之后的成帝、哀帝、平帝在漢代君統內的位置。

再比如，兄弟同昭穆，繼承君位而不為人后，逐步導致了繼統與繼嗣的分離，以致后世以旁支入繼大統者多想尊崇其本生父母，并由此引發一系列問題。這以明代的“大禮議”事件最為突出。大禮議之事在明代世宗時期，明武宗猝死，無子，立世宗，但世宗與武宗的關系是從父兄弟。楊廷和等人主張以世宗本生父興獻王為叔父，以武宗之父（即孝宗）為父，而世宗不允，欲尊本生父興獻王。其實，若按君統下的“臣子一例”原則，無論先君與嗣君在血緣上是何關系，臣之繼君，如子之繼父，明世宗當為武宗后、為武宗子。⑤

子思曰：“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。”（《禮記·檀弓》）從這一角度來看，禮的制定是為了讓人更恰當地表達自己的感情，故有“稱情而立文”之說。但是另一方面，從本文關于兄弟昭穆異同問題的討論中也可以看出，兄弟異昭穆的主張是不近乎人情的，這種主張背后更多是為了維護封建宗法制下的君位繼承。因此，禮也有違背人情而以維護國家秩序、社會秩序、家庭秩序為目的的一面。兄弟到底是同昭穆還是異昭穆這個話題，看似是一個只關乎宗廟制度的問題。但是，不同的昭穆主張背后有著不同的禮學原則，而由宗法秩序到血緣關系的變遷，就體現了人情在昭穆制度上的伸張：漢代以來隨著社會對孝道親情的重視，昭穆制度逐漸喪失了維護君統秩序的意義，而僅成為血緣輩分的一種體現。兄弟同昭穆，本質上是父子之倫壓倒了宗法秩序，是一種人情勝過秩序、親親勝過尊尊的體現。在周代的封建宗法下，政治關系由血緣關系轉化而來。君位的順利傳遞、國家秩序的維持必須依賴于君王至尊的確立，因此君統必須獨立于宗統，杜絕旁親繼承的可能性。君統內部的單線傳遞，決定了無論君王與先君在事實上是何種血緣關系，在繼承先君時都是臣子關系。但是，在秦漢以后中央集權的國家體制下，僅有君統而不復有宗統，君統的獨立性則不再需要強調。在此基礎上，帝王一系拋棄原有的宗法秩序原則，轉而重視孝道親情。于是，昭穆之義逐漸局限為血緣意義上的父子之別，兄弟異昭穆這種有悖于父子倫序的主張也為人情所難理解和接受。

OrderandHumanity：OntheChangesinEtiquettePrinciplesbehindtheDebate

abouttheSimilaritiesandDifferencesofZhaoMuSystembetweenBrothers

LIXin

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Fathersondifferentiationinroyalritesformsthebasicprincipleofzhaomusystem.However，inthecaseofbrotherssucceedingtothethrone，thesimilaritiesanddifferencesbetweentheritesofthetwokingswillleadtodifferentresultsunderdifferentprinciplesofetiquette.Underthepatriarchallegalsystem，wherethemonarchyandclanoperateindependently，thekingservesallhisfathersandbrothers，andtwokingswhoarebrothersshouldberegardedasdifferentzhaomubasedontheprincipleof“theministeristhesameastheson”.Inthiscontext，theprincipleofmonarchyovershadowsthebloodrelationship，makingthekingsrulenotsimplybasedonfatherandson.However，sincetheHanDynasty，theprincipleofmonarchyhasnolongerbeenthecorecontentindeterminingtheemperorszhaomusystem.Therelationshipbetweenfatherandsonhasoverriddentheprincipleofmonarchy.Theorderofzhaomuiscompletelydeterminedbybloodties.Therefore，whenbrothersareequal，theprincipleadvocatesforuniformityinzhaomu.Themeaningofzhaomuisgraduallylimitedtothedifferencebetweenfatherandson，whichalsoreflectsthepromotionofhumanityandfilialpietysincetheHanDynasty.

zhaomu；acaseofavassal；monarchy；bloodrelationship；humanity