數(shù)據(jù)本質、數(shù)據(jù)實踐及勞動結構的內在關聯(lián)

高劍平 魏一帆

收稿日期：20230414

基金項目：國家社科基金重大項目：中國特色社會主義道路、理論、制度、文化的科學內涵和內在關系研究（21&ZD013）子課題三：中國特色社會主義制度研究；廣西民族大學研究生教育創(chuàng)新計劃項目（GXUNCHXS2022001）；廣西研究生教育創(chuàng)新計劃項目（JGY2021072）

作者簡介：

高劍平，教授，哲學博士，碩士生導師，主要從事科學技術哲學、馬克思主義哲學研究，Email：Gxmygjp@163.com。

摘要：

數(shù)據(jù)是伴隨人類勞動方式的改變而發(fā)生更替的。數(shù)據(jù)存在的形式分為物質形式、能量形式與信息形式，這三種形式分別與勞動方式對應。在古代，勞動方式以客觀存在物為勞動對象，進而探索到物質形式中的數(shù)據(jù)性存在；在近代，勞動方式以能量作為勞動對象，進而探索到能量形式中的數(shù)據(jù)性存在；在當代，勞動方式以信息作為勞動對象，從而把握信息存在中的數(shù)據(jù)性。數(shù)據(jù)在移動互聯(lián)網廣泛應用的當下轉化為大數(shù)據(jù)，極大地推進了生產方式的變革。故而，深度挖掘與分析大數(shù)據(jù)與勞動結構的內在關聯(lián)，關涉到夯實數(shù)據(jù)化勞動方式的哲學理論根基。大數(shù)據(jù)與勞動結構關聯(lián)的本質乃是主體與客體的對立統(tǒng)一，是勞動者與大數(shù)據(jù)之間的關系問題。勞動者作為這一矛盾關聯(lián)體的“極點”具有絕對主體的位置，其自身同大數(shù)據(jù)作為絕對客體的位置相同，都是不可變動的實體。因此，這對矛盾就是主客體的割裂與統(tǒng)一。大數(shù)據(jù)與勞動結構具有內在關聯(lián)，并從而生發(fā)出主客體的矛盾。這種分析過程有何意義？主客體之間的矛盾又該如何消解？對第一個問題的回答為：分析過程的意義是通過大數(shù)據(jù)與勞動結構的關聯(lián)來證實馬克思主義哲學的合理性基礎，為數(shù)據(jù)化時代作出理論剖析。對第二個問題的回答為：主客體的矛盾通過人類的實踐來彌合，以勞動者自身的知識促成主體與客體的統(tǒng)一，形成“美的靈魂”。

關鍵詞：數(shù)據(jù)；大數(shù)據(jù)；勞動結構；實踐

中圖分類號：B024；B016；B026

文獻標識碼：A

文章編號：16738268（2024）01010210

謝林在《世界時代》中對自己的哲學和同時代的他人（比如黑格爾）哲學進行了反思，并找到一個與眾不同的思考方向。他指出：“‘過去的被知道，現(xiàn)在的被認識，未來的被憧憬。知道的東西被敘述，認識的東西被呈現(xiàn)，憧憬的東西被預言。”［1］

由此，以時間為基礎的數(shù)據(jù)、勞動要素和人自身的完善表現(xiàn)出了三個階段：

第一個階段是過去，描述有關數(shù)據(jù)的歷史演變、理論學說并推演出數(shù)據(jù)的本質；

第二個階段是現(xiàn)在，考察兩個問題，即“大數(shù)據(jù)是如何與勞動結構關聯(lián)起來的”“大數(shù)據(jù)與勞動結構發(fā)生關聯(lián)的過程產生出主體與客體的對立又該如何來理解”，其中包括大數(shù)據(jù)與勞動對象、勞動工具和勞動者的內在聯(lián)系；

第三個階段是將來，是經過批判和考察了的關于大數(shù)據(jù)與人的勞動的關聯(lián)，從而提出以“完整的人”的概念來反思大數(shù)據(jù)對勞動結構的改變，尋找到貫通主、客體割裂的橋梁，闡明通過實踐來達到人的完整性。

一、過去：數(shù)據(jù)本體及其本質

數(shù)據(jù)的三個時間段不是孤立的，也不是一個靜態(tài)結構分析，而是一個動態(tài)的相繼序列。它自身的邏輯是一個連續(xù)的鏈條，最初的階段必定成為最終階段所形成的必要條件，是合理因素不斷累積的過程，是整個序列的全體。“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的;同樣地，當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的形式，而果實是作為植物的真實形式出現(xiàn)來代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且相互排斥、互不相容。但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們在有機統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都是同樣必要的;而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。”［2］這是一個“沉淀的時間體系”，是先前繼起的過去造就了活生生的現(xiàn)在，而這現(xiàn)存的現(xiàn)在轉瞬即逝地變?yōu)槲磥沓霈F(xiàn)的大門，我們所追求的答案就在這敞開的未來之中。

那么，數(shù)據(jù)是如何呈現(xiàn)出世界存在的形式呢？世界以數(shù)據(jù)為本質所呈現(xiàn)出的形式又有哪些呢？答案是：物質形式、能量形式與信息形式。這三種存在形式又分別對應馬克思主義所認為的——世界概念的最普遍意義上的表述：第一，客觀實在；第二，實踐中介；第三，主觀認識。

（一）數(shù)據(jù)本體

在最普遍的意義上看，數(shù)據(jù)是伴隨著人類生存和發(fā)展而同時存在的概念。“數(shù)據(jù)指人類對客觀物質世界的表征，即主體生成數(shù)據(jù)用以解釋客觀的物質實體。”［3］原始人利用石頭、結繩記事與刻木記事都是數(shù)據(jù)的最初形態(tài)，是在反復的經驗和觀察中逐步誕生出的數(shù)量觀念。人類的多次和反復的實踐活動促成了數(shù)據(jù)概念的形成，其中木頭的數(shù)據(jù)體現(xiàn)為：木頭的豎形與條狀能夠讓原始人知道那是帶有刺穿東西的作用等等。因此，數(shù)據(jù)是伴隨著人類發(fā)展始末的，它在歷史的不同時期表現(xiàn)為不同的形式。數(shù)據(jù)本質的客觀性體現(xiàn)于物質形式與能量形式的客觀性，體現(xiàn)于信息形式的主客統(tǒng)一性。

（二）數(shù)據(jù)是科學理論體系的基礎

在古希臘的哲學家中，畢達哥拉斯第一次提出萬物具有數(shù)量關系的本質，他認為一切東西都可以用數(shù)量關系來說明：天上有一個日頭，有一個月亮，有一個日神阿波羅，有一個月神阿爾忒彌斯。“畢達哥拉斯學派認為數(shù)是世界的本源，和諧的宇宙是由數(shù)構成的，自然的和諧就是數(shù)的和諧，自然的秩序就是數(shù)的秩序。”［4］亞里士多德提出的范疇把客觀存在的東西納入范疇表亞里士多德在《范疇篇》中對存在進行了總結，指出10類非復合詞，即范疇表。它們分別是：實體、數(shù)量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作、承受。（參見苗力田：《亞里士多德全集》第1卷，中國人民大學出版社1990年版，第5頁），范疇表分成10類，這也是間接地承認了某種數(shù)量關系；康德在第一批判（純粹理性批判）里分析“量”范疇時也提到量的圖型是數(shù)，“作為一個知性概念的量（quantitatis）的純粹圖型是數(shù)，數(shù)是對一個又一個（同類的東西）的連續(xù)相加進行概括的表象”［5］。

因此，數(shù)據(jù)成為科學理論體系的基礎，是通過物質、能量與信息的關聯(lián)而生成的。

1.數(shù)據(jù)是物質的表現(xiàn)形式

從時間上把握，數(shù)據(jù)本質的客觀性首先是物質的抽象化，換句話說，是客觀實在的另一種呈現(xiàn)方式。這最初的階段亦是辯證環(huán)節(jié)中原初的肯定性階段，是認識上的開端。馬克思主義認為物質是客觀實在。數(shù)據(jù)體現(xiàn)為人類對物質或者客觀實在能動的認識反映：從人類認識具體的物質整體性的存在，到分析出各個部分的組成；從各個部分得到分子，進而由分子到原子、原子核以及核外電子，再到質子、中子和夸克；后來又發(fā)現(xiàn)β衰變過程中存在中微子和陽微子，宇宙射線內又發(fā)現(xiàn)μ介子、π介子、Κ介子、Λ超子等。“研究基本粒子的目標是研究之物質微觀的結構。這樣，從原子到原子核和電子，再進入原子核到了核子，并先后又發(fā)現(xiàn)很多粒子……這是人類對物質結構的認識的不斷深化。”［6］這些認識的過程不僅是人類認識的進展，也是數(shù)據(jù)不斷精密化和科學化的過程，是數(shù)據(jù)不斷積累的過程。由此，時間性上，數(shù)據(jù)首先是通過物質形態(tài)的改變從而被把握的。

2.數(shù)據(jù)是能量的代指形式

數(shù)據(jù)本質的客觀性以物質被數(shù)據(jù)化為條件，從而進一步深化為能量的形式，復雜的物質在轉變?yōu)閿?shù)據(jù)性時便打破了自身的物質性外殼，從而變?yōu)橛坞x狀態(tài)，這種游離狀態(tài)正是能量原初的存在形式。這第二階段亦是辯證環(huán)節(jié)中的否定性階段，表現(xiàn)為對第一階段的否定。能量的形式表現(xiàn)為對物質形式的否定，是認識的深化過程。

數(shù)據(jù)是能量的第二性表現(xiàn)，而科學理論體系的建立是依賴數(shù)據(jù)的。科學考察的對象雖然是客觀物質存在，但是從客觀物質中得到數(shù)據(jù)、對能量的認識，是通過數(shù)據(jù)來表述的，對于無形的物質實體是通過考察它們存在的能量形式來進行研究的。能量是科學技術發(fā)展具有一定系統(tǒng)性而必然會出現(xiàn)的物質的另一種存在形式，能量的展現(xiàn)和精確需要依靠獲得數(shù)據(jù)來觀察和計算，科學理論依靠數(shù)據(jù)把能量轉換成定律的形式，并以此利用能量，比如萬有引力定律、燃素原理、熱傳導定律和麥克斯韋方程等。能量守恒定律的發(fā)現(xiàn)集中體現(xiàn)了數(shù)據(jù)與能量的結合。數(shù)據(jù)和能量的結合推進了科學技術的發(fā)展空間，使客觀存在轉變?yōu)槟芰康男问健Ｓ纱耍跁r間性上，數(shù)據(jù)是通過能量形態(tài)的展示而被把握的。

3.數(shù)據(jù)是信息的哲學基礎

科學技術和生產方式的極大提高，改變了物質和能量的存在形式，數(shù)據(jù)也伴隨著科學而改變著自身呈現(xiàn)的形式。數(shù)據(jù)在最終階段呈現(xiàn)出信息的形式，信息進一步消解了物質的客觀性與能量的游離性，使二者獲得更多的自由性與存在空間。換言之，信息形式是物質形式與能量形式的進一步深化，是事物辯證發(fā)展過程中否定之否定的新階段，是揚棄了物質形式（實在狀態(tài)）與能量形式（游離狀態(tài)）的“新的肯定”性階段。信息形式的否定之否定表現(xiàn)為：將客觀實在性與游離性化為數(shù)字性，是回復到自身的、真正獲得自身現(xiàn)實性的存在形式。

為什么說是真正獲得自身的現(xiàn)實性呢？因為數(shù)據(jù)原初意義上的存在就是數(shù)字性的。從事物辯證發(fā)展過程看，數(shù)據(jù)最終呈現(xiàn)為數(shù)字性與信息性的同一。以往的哲學家與科學家普遍認為數(shù)字的內在根據(jù)是邏輯，比如，歐幾里得幾何學和牛頓物理學是以數(shù)字形態(tài)建立理論體系的，直到球面幾何學與量子力學的創(chuàng)立。這是科學理論奠基于數(shù)據(jù)的本質性飛躍。其共同點是通過分析復雜物得到最小單元（無論是元素、質點，還是數(shù)字或者符號），再對最小單元重新綜合而形成公理和定理，這個形成知識體系的過程本質上是在分析數(shù)據(jù)與整合數(shù)據(jù)，從而形成信息化的科學系統(tǒng)。

科學理論的基礎呈現(xiàn)出的邏輯性，本質上是數(shù)字性。萊布尼茨主張建立符號化的數(shù)理邏輯，該主張持續(xù)到弗雷格以及胡塞爾早期《算術哲學》的發(fā)表。羅素和維特根斯坦等哲學家都認為數(shù)學的基礎在于邏輯，但是近代信息技術革命讓原本被掩蓋的數(shù)據(jù)重新被人們發(fā)現(xiàn)，即數(shù)據(jù)是建立科學理論體系和科學系統(tǒng)的基礎。從復雜到簡單，從分析到綜合，就是數(shù)據(jù)的參與過程，通過實驗與觀察進行的記錄、計算和推理得出的結果都是數(shù)據(jù)的體現(xiàn)，科學把這種數(shù)據(jù)性的成果系統(tǒng)化與理論化后就將其變成了科學理論。技術依賴科學理論的發(fā)現(xiàn)，科學理論會促進技術手段的實現(xiàn)。“技術是科學知識的物化手段，是以人類對自然界的知識為基礎的，技術的水平往往取決于科學知識的水平，技術的發(fā)展常常取決于科學的發(fā)展。”［7］由此，在時間性上，數(shù)據(jù)最終是通過信息形態(tài)的認知而被把握的。

（三）數(shù)據(jù)本質的演繹

考察數(shù)據(jù)的歷史發(fā)展過程，從古代到近代科技革命時期，目的不在于描述這些客觀歷史的進程，而是揭示數(shù)據(jù)的本質。數(shù)據(jù)的本質是主觀表象與客觀存在的關聯(lián)，是數(shù)據(jù)形式的創(chuàng)新。數(shù)據(jù)可以分成文字的質性數(shù)據(jù)和符號的量性數(shù)據(jù)。

文字自身亦是符號，而符號自身亦是文字。那么，應該如何界定文字性與符號性呢？從概念上進行邏輯區(qū)分，符號概念作為文字概念的“上概念”，是包含著文字概念的，也就是說，符號概念的概念域大于文字概念的概念域。文字概念與符號概念的這種界定體現(xiàn)在判斷的指稱之中。文字概念是單稱判斷，是特指某種單一的存在物，比如“蘇格拉底”“柏拉圖”“亞里士多德”。這些文字共同組成了一個單一性概念，“蘇格拉底”只能指稱“蘇格拉底”而不能指稱別的。因此，文字概念是無外延的概念，同時是指向單一性存在的單稱判斷。符號概念則包含著文字概念，任何文字都體現(xiàn)著某種符號性。因此，符號概念是具有外延的，體現(xiàn)在判斷上即為特稱判斷。特稱判斷是泛指某“類”存在物，比如某個“圓形”符號，可以意指盤子、杯子、太陽等某種“可以通過”的意義。因此，符號概念的意指對象是不明確的，它是特稱判斷。

語言是人類思維活動的物質性載體，文字與符號更是語言的物質性載體，二者都是表現(xiàn)數(shù)據(jù)的不同形式。文字與符號的表現(xiàn)方式是不同的，從邏輯上看是“質”與“量”的不同，是質的判斷與量的判斷的區(qū)分，表現(xiàn)為述說與代指。

質性文字數(shù)據(jù)的本質是文字以含義的方式指向它述說的對象，以帶有“質”的表征來對其對象表示肯定與否定，即A≠-A，某物是自身或者不是自身。文字的指向本質是邏輯的單稱判斷，比如，“自然”這個詞語述說的對象是“自然”，而不述說別的東西，它是肯定了“自然”，不肯定別的東西。文字述說其對象或者具有單一性的表征，或者具有集中述說具體存在的表征。

當文字述說某種東西時，它必然是指它述說的某種具體的東西，比如，自然中有X棵樹、有Y條河流、有Z種類的礦石等等。但凡要述說特稱判斷與全稱判斷，便會帶有明顯的指示代詞，如所有、某些等，并且必然在文字的命題形式上體現(xiàn)出來，比如“大衛(wèi)會走的、一些人會走的、所有人會走的”。另外，可以用“數(shù)”這樣一種直觀上帶有量的文字來佐證上面的說法。數(shù)是表現(xiàn)量的一個表象，但是“數(shù)”是一個文字，它如何與“量”聯(lián)結起來形成數(shù)量的表象呢？文字“數(shù)”對應實在的數(shù)目、數(shù)字。每個數(shù)字都是個體性的，世界上只有一個數(shù)字1，也只有一個數(shù)字2，不會存在兩個數(shù)字1或者兩個數(shù)字2；世界上不存在兩片完全同一的樹葉，萊布尼茨提到的“不可分辨者同一性”原則就表明這點了。

數(shù)量關系是特稱命題，是每個個體存在的順序、數(shù)量關系，然后被理解為“數(shù)”，其本質上是把客觀實在的秩序歸納為一種抽象存在，是把無窮盡的數(shù)量關系納入暫時的限制中，集中在有限的時間與空間范圍內進行抽象，創(chuàng)造出語言、概念和命題，并用此來描述某一系列的秩序與關系。這本身又是文字化的行為，因而用“數(shù)”這個字來代替所有數(shù)量關系，就變得抽象化，這是文字“質”性數(shù)據(jù)的本質演繹。

量性符號數(shù)據(jù)的本質是符號以代指的方式指向它的對象。符號具有指向性，這種指向性本身是符號的核心（即便我隨意畫出一個圖案，這個圖案也指向該圖案本身，告訴我它是個“圖案”）。符號并非直接體現(xiàn)它的對象，而是通過抽象的符號來代替其對象的客觀存在。符號指向的行為與文字述說不同，其指向行為中帶有“量”的表征。符號的意向本質是特稱判斷和全稱判斷，它是指向某些或某類行為，比如“自然”。“自然”的概念在這里不僅是一個詞語，還內在地涵攝了許多符號，可能會有A棵樹、B塊石頭、C片草地、D條河流等等以符號的方式來代指客觀存在的自然。符號行為本質上是意向活動，它是意向性穿透過“自然的符號”以及代表自然的某些事物的“符號”去指向真實存在的“自然”，簡言之，符號行為指向的對象是帶有“量”的特征的，是某些、某類或全體。這是符號“量”性數(shù)據(jù)的本質演繹。

總的來看，數(shù)據(jù)從原本的文字述說內容、情報到符號性的暗號，體現(xiàn)出的是信息的交換；直到建立在信息上形成的大數(shù)據(jù)，其本質上是數(shù)據(jù)本體的形式創(chuàng)新，是數(shù)據(jù)從最初的單一的質性數(shù)據(jù)到類的、一般化的量性數(shù)據(jù)；再發(fā)展到與信息的結合形成的大數(shù)據(jù)系統(tǒng)，這是數(shù)據(jù)本體的形式發(fā)展與創(chuàng)新過程。

二、現(xiàn)在：大數(shù)據(jù)與勞動結構的關聯(lián)

大數(shù)據(jù)的基本單元是數(shù)據(jù)，并且是由海量的數(shù)據(jù)積累、疊加和整理而形成的。大數(shù)據(jù)是大量數(shù)據(jù)的集合，其規(guī)模龐大、范圍廣闊。學界一般認為大數(shù)據(jù)具有如下特征：“容量（volume）、速度（velocity）、多樣化（variety）、可變性（variability）、準確性（veracity）、可視化（visualization）和價值（value）。”［8］大數(shù)據(jù)的特性是洞察，是將海量數(shù)據(jù)整合形成的系統(tǒng)性產物。將單一性信息形成以大數(shù)據(jù)為支撐的聯(lián)系整體，具有覆蓋性高、調控性強等特點，以大數(shù)據(jù)為基礎的各種人類活動都將匯聚在大數(shù)據(jù)內。哲學家們說日光之下無新事，所有信息都是透明的，因為每一個信息元、每個具體數(shù)據(jù)都是相互交織、相互聯(lián)動和相互聯(lián)系的。

馬克思認為：“人類勞動首先是人與自然界之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間的物質交換的過程。”［9］勞動方式與大數(shù)據(jù)的結合，在本質上是人的實踐活動被賦予了新的表現(xiàn)形式，是在有限的時間與空間范圍內將原本舊的存在形式的物質、能量與信息重造成為以大數(shù)據(jù)為基礎的一種新的表現(xiàn)形式。

大數(shù)據(jù)最大的優(yōu)勢在于不拘泥于具體的、孤立的客觀存在，而是超越了時間與空間的限制。大數(shù)據(jù)的出現(xiàn)使社會生產煥發(fā)出了日新月異的活力。大數(shù)據(jù)打破了物質性存在的資料，使人類交往和交流不再局限于擁有某種物質性或者實體的東西，而是轉變?yōu)樾畔ⅲ煌ㄟ^移動互聯(lián)網的技術，物質性存在變?yōu)樾畔ⅲ铀倭藬?shù)據(jù)的更替。比如，人類思維的成果超越了紙與筆的極限，原來的方式是在獸皮、竹簡和紙上記錄下作者的思維并編纂成書；現(xiàn)在利用大數(shù)據(jù)，可以使用互聯(lián)網或者移動設備來記錄思維成果，這是大數(shù)據(jù)帶來的關于科技手段或者勞動工具的革命性的創(chuàng)新形式。再比如，交通方式的創(chuàng)新使交通建立在大數(shù)據(jù)的基礎上形成交通網，使傳統(tǒng)交通形式，如人力、馬車，乃至煤炭時代的交通方式發(fā)生革命性驟變，代之以建立在電力、磁力和電子信息基礎上的新形式交通。

魯品越教授已經將關于生產力的新觀點在其他地方論述得淋漓盡致，筆者在這里就轉向另外一個維度——從魯品越教授批判常識角度下理解的生產力與提出勞動結構的地方開始——人們都不可避免地混淆了生產力概念與勞動結構概念。所謂著名的“生產力三要素”，并非生產力本真概念，正像魯品越教授提到的：“馬克思所說的三要素并不是作為人的生產能力的社會生產力的三要素，而是作為系統(tǒng)的勞動過程的要素。”［10］

馬克思認為：“勞動過程的簡單要素是：有目的的活動或勞動本身、勞動對象和勞動資料。”［11］因此，這部分考察的內容是勞動對象、勞動工具、勞動者與大數(shù)據(jù)的關聯(lián)，換言之，是勞動結構與大數(shù)據(jù)的關聯(lián)。

（一）大數(shù)據(jù)與勞動對象的切合

將勞動對象轉變?yōu)榇髷?shù)據(jù)，在本質上是大數(shù)據(jù)賦能的效果作用于客觀實在的勞動對象上，將勞動對象轉變?yōu)槿祟^腦中的觀念。換句話說，對勞動對象形成的觀念具有主觀性，因為它不再是客觀物質性了，而是變?yōu)橹黧w內在的觀念。因此，這是勞動對象的形式創(chuàng)新。

“物質交往——首先是人們在生產過程中的交往，乃是任何另一種交往的基礎。”［12］物質是一切社會形成的條件，是社會根本矛盾的軸心，勞動的首要前提就是人類對自然之物的利用。人以勞動者的視角去看待自然，自然則是被作為勞動對象來理解的。自然并不是抽象的觀念自然，也不是自在之物的自然，而是被預設為客觀物質基礎，成為人類生存和生命活動的資料；沒有自然就不會有人類社會，更不會有相對應的人類勞動存在。馬克思指出：“人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然生活，這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”［13］

大數(shù)據(jù)使物質基礎和能量都會被轉變?yōu)樾畔⒒拇嬖诜绞剑酝膭趧訉ο笠呀洺搅思兇獾目陀^物質性存在，大數(shù)據(jù)成為勞動對象。因此，勞動對象不僅是客觀性的，而且也是主觀性的，既是物質基礎，又是信息本身。這樣的一種“客體主體化”的行為正是數(shù)據(jù)切合勞動對象后的產物。大數(shù)據(jù)賦予了勞動對象全新的生命，打破了自身僵死的物質性外殼，使它們以新的形式進入人類的大腦，成為大腦中的觀念。勞動的虛擬對象的共性在于勞動對象是虛擬的而非實體的，勞動者可以面對這樣一種非實體性的數(shù)據(jù)進行操作和實踐，不再局限于具體的空間和時間，其勞動對象的形式更加多元，勞動方式也更加自由。

大數(shù)據(jù)下的勞動對象本質上是自然存在（包括物質、能量）轉變?yōu)槿祟^腦中的觀念（信息），馬克思認為人頭腦中的觀念是客觀實在的能動反映，那么，勞動對象作為已經預先成為觀念的這樣一種事態(tài)，需要以實踐的方式展示出來，最直接的方法就是作用在生產力上，勞動對象在這里就無可比擬地被理解為已經被信息化了的自然和客觀物質存在。因此，勞動對象不僅是客觀實在本身，而且是客觀實在的觀念，這個觀念就是信息，具有信息化的特征，是以數(shù)據(jù)為基礎的勞動對象。

（二）大數(shù)據(jù)與勞動工具的切合

勞動工具變?yōu)榇髷?shù)據(jù)，這在本質上是技術手段的形式創(chuàng)新。技術工具從自身的限制中脫胎而出，轉變?yōu)閿?shù)據(jù)的形式，是技術工具自身揚棄后的發(fā)展，是工具形式自我否定與自身超越的辯證發(fā)展。換句話說，大數(shù)據(jù)給勞動工具帶來了自由。

勞動工具是主體與客體聯(lián)結的核心，既是概念的，也是實踐的。在實踐或者勞動過程中，勞動者使用勞動工具創(chuàng)造出勞動產物，并且在勞動過程中形成對勞動產物與勞動工具的概念；而抽象的概念在人的頭腦中是自由的，因為它脫離原本的物質性基礎，讓勞動產物與勞動工具成為數(shù)據(jù)。

“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換過程。”［14］無論是物質財富還是精神財富，也無論是物質資源還是精神資源，都需要進行交流，需要在有限的時間和空間的內部進行流動，而將這二者貫通起來的橋梁則是勞動工具。人類偶然發(fā)現(xiàn)石頭可用來狩獵、抵御外界攻擊，木頭可用來生火、取暖。從原始的就地取材到對自然物的利用和改造，再到創(chuàng)造出自然中本不存在的技術及其工具，這表明了人類社會生產力的更替和勞動方式的發(fā)展。這是在一次又一次的實踐中反復積累經驗從而認識到的，是時間與空間無數(shù)次地疊加后形成的經驗。勞動工具的創(chuàng)造是以人類主觀能動性為基礎的實踐活動。如果創(chuàng)造勞動工具是盲目的，那么，社會進步、文明更替就不會是一種質的飛躍了。

勞動工具的變化代表著人類社會的更替與人類思維能力的提升。勞動工具從石頭、木頭到青銅鐵器，再到如今的科學技術工具，不僅是工具的提升，表現(xiàn)為勞動工具的進步，提升利用勞動對象的效率，而且還是工具理性的提升，表現(xiàn)為人類頭腦中觀念的進步，對科學的認識和技術的考察會隨著勞動工具的變化而變化。勞動工具的更替預示著人類對勞動對象的利用率和勞動效率也會隨之改變，對自然物質和能量的索取隨之增加，支配自然之物的能力隨之增加。這樣一種主、客體辯證矛盾的過程是促進勞動手段逐漸發(fā)展的過程，人類不斷地利用勞動工具作用于勞動對象，又以效率提升為標志，反向促進人類更新技術手段去創(chuàng)造更先進的勞動工具。

勞動工具的變化也會改變人類自身；同時，勞動不僅改變物質存在和能量存在，而且也改變勞動者本人。“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”［15］勞動工具向內促進勞動者本人的“反思”行動，向外改變勞動對象的存在形式，比如把物質與能量轉變成數(shù)據(jù)。因此，一切的生產活動都是籍著大數(shù)據(jù)來進行的。大數(shù)據(jù)就是勞動工具，是實踐中介，又是技術手段，是貫通主體與客體的橋梁和紐帶，而生產力必然是通過勞動工具的效率來實現(xiàn)自身價值的。

勞動工具成為大數(shù)據(jù)，這打破了自身物質性束縛，解放了自身。可以說，大數(shù)據(jù)就是勞動工具本身。勞動的對象是大數(shù)據(jù)，勞動的工具同樣也是大數(shù)據(jù)。因此，這“乃”是大數(shù)據(jù)勞動于大數(shù)據(jù)，是大數(shù)據(jù)之間相互流動和融合的現(xiàn)象，是勞動工具與勞動對象的同一。

勞動工具將客觀物質性的內容轉變?yōu)榇髷?shù)據(jù)的形式，從而形成新的科學技術；人類把大數(shù)據(jù)與科學技術相結合，創(chuàng)造出日新月異的手段，生產力就依靠著科學技術的發(fā)展和更替，以此來實現(xiàn)自身的進步和飛躍。可以說，大數(shù)據(jù)起著“賦能”的效果，其作用在于賦予物質、能量和信息以活的生命，讓工具理性成為現(xiàn)實。

（三）大數(shù)據(jù)與勞動者的切合

勞動者是實踐的主體，是活生生的生命，其人格不能被大數(shù)據(jù)所統(tǒng)攝，但是勞動者也會因為大數(shù)據(jù)的存在而改變其自身的特性。勞動者對大數(shù)據(jù)的認識程度、使用程度的不同，會導致勞動者本人對大數(shù)據(jù)的理解角度與理解層次的不同，而大數(shù)據(jù)作為勞動者的客體，會被勞動者利用并且改造成不同的勞動產物。勞動者是實踐的主體，是勞動結構中唯一具有生命力的環(huán)節(jié)，是勞動對象、勞動工具與勞動者辯證閉合圈中否定之否定的新階段。勞動者與勞動對象和勞動者的關系，就等于勞動者與大數(shù)據(jù)的關系，本質上是主體與客體的關系。

馬克思認為：“不論生產的社會的形式如何，勞動者和生產資料始終是生產的因素。但是，二者在彼此分離的情況下只在可能性上是生產因素。凡要進行生產，它們就必須結合起來。”［16］因此，勞動者必然是非數(shù)據(jù)化和非信息化的。他是人本身，需要被保證在勞動結構中具有主體性的合法性地位。大數(shù)據(jù)包含了物質、能量和信息，把客觀實在物變?yōu)閿?shù)據(jù)形式，變成觀念的屬性，勞動者在以大數(shù)據(jù)為勞動工具的前提下進行的社會生產活動本質上是大數(shù)據(jù)與信息的碰撞和交換，是勞動者與勞動資料彼此對稱、相互匹配，從而達到主體與客體的切合。

在整個勞動過程中，主體一直保持其主體性，比如，勞動者使用大數(shù)據(jù)作為勞動工具進行勞動時，在勞動對象也是大數(shù)據(jù)的情況下，勞動者也不會變?yōu)閿?shù)據(jù)，而仍然保持他自身。因此，勞動者意識到自身與對象的差異，從而能區(qū)別自我主體與外在客體的這樣一種本原行動，就說明勞動者永遠也不可能被異化成“非我”，他必然只能如費希特講的“自我”一樣，先天就是主體。

因此，大數(shù)據(jù)與勞動者二者的辯證關系在本質上仍然是勞動者本身勞動其對象（包括勞動對象和勞動工具），又勞動于自身，是勞動者勞動自身、促成自身的行動，因為勞動者自身也是勞動對象。恩格斯說：“生產勞動是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身。”［17］

大數(shù)據(jù)造就了無與倫比的勞動手段，使自由概念以新的形式出現(xiàn)。但是，人切不可沉浸于這樣的自由，如果濫用自由反倒會失去自由，因為大數(shù)據(jù)始終只是人的客體。真正的自由只存在于人自身之內，原因在于人具有純粹的主體性。

三、將來：大數(shù)據(jù)與人的實踐

考察了大數(shù)據(jù)與勞動結構的內在聯(lián)系，從而不可避免地得出一個不太令人滿意的結果，即主體與客體的割裂。大數(shù)據(jù)的存在改變了勞動對象的屬性，又改變了勞動工具的屬性，將二者都變?yōu)榇髷?shù)據(jù)的虛擬屬性，但是勞動者卻獨立于這個歸攝之外，成為其主體。因此，大數(shù)據(jù)參與的勞動及其過程造成了主體與客體的割裂。與其說勞動對象與勞動工具在變?yōu)樘摂M屬性的數(shù)據(jù)后，與勞動者的主體性形成不可消除的、永恒的對立環(huán)節(jié)，倒不如說，永恒的對立實際上只不過是人的完整性在某個階段的表象，主、客體的割裂只是人自身實現(xiàn)統(tǒng)一性的表象，完整而具體的人必然是在對客體的認識和對主體的實踐中展示出來。

人是完整的人，并不是僅僅作為勞動者而存在的，參與生產勞動只不過是他整個生命中的一瞬或一刻的心路歷程，完整性的人是席勒口中所說的美的靈魂，是主體與客體的有機統(tǒng)一。但是，現(xiàn)在看來，主體性的人與客體性的大數(shù)據(jù)存在著二元性的對立，我們現(xiàn)在尋找到的解決問題的鑰匙，就是“完整的人”這個概念。

那么，究竟什么才是真正意義上的“完整的人”呢？首先，人的認識與知識——人能思維——這是人的一個顯著特性，是人可以能動地反映客觀世界；其次，人的實踐與活動——只有人才具有實踐活動——這是人的另一個顯著特性，是人可以能動地改造客觀世界；最后，唯有經過整個閉合的實踐過程，才是貫通主體與客體的路徑，才是真的意義上的完整的人。

（一）認識的真理性

大數(shù)據(jù)的真理性，是來源于客觀實在的。人對大數(shù)據(jù)的認識本質上是對客觀世界的認識，是對客觀物質能動的反映。大數(shù)據(jù)的基礎既然是客觀實在，那么大數(shù)據(jù)也就首先具有自身的真理性，因為它不是人類頭腦中的虛構產物，它是伴隨著人類認識過程始末的。“大數(shù)據(jù)作為人類現(xiàn)實生活的映射，提供了與現(xiàn)實生活同步的過程性。”［18］人類的實踐活動并不是憑空而生的，它是建立在人的知識體系之上的，有著自身的特性，因為實踐總要把內在的觀念化為現(xiàn)實。因此，這第一步就是主體的人具有知識體系。

大數(shù)據(jù)的特性將人類知識體系化成一個整體，沒有任何孤立和片面的事物，所有的知識體系都潛藏在大數(shù)據(jù)的聯(lián)系之中，它們各自變成一部分，變成單元、單子。每一個信息就是一個信息元，是信息的“單子”，每一個單子都具有無限多的可能性，信息元代表了主體關于此信息元的一切過去和現(xiàn)在形成的經驗知識，以及對未來發(fā)展趨勢的一種直覺性的預期。事實上，“大數(shù)據(jù)尋找的技術不僅是存儲，而且是提取隱藏在其中的信息”［19］。比如，我看見一本書，書的內容是我當下所獲取的新的信息，但是書的邊角隱藏了一個康德的圖案或者名字縮寫（I.K），那么，這個作為純粹符號性的信息會點燃我以往關于康德本人以及康德哲學和與康德有關的一切信息，調動起我內在儲備的經驗。這儲備的經驗就是未被“激活”的數(shù)據(jù)。數(shù)據(jù)在被組合成信息時，能夠與當下獲得的新內容融會貫通，共同形成對一件東西的思考。如果這被解釋為一種數(shù)據(jù)的運作，儲備的經驗就可被理解為是我的關于“康德”的數(shù)據(jù)的運作。或者說，大數(shù)據(jù)是潛在的信息，而信息是大數(shù)據(jù)表現(xiàn)為現(xiàn)實的數(shù)據(jù)本身。

（二）實踐的倫理性

人的實踐是唯一性的，并且唯有通過實踐，人才能將內在的觀念轉變?yōu)楝F(xiàn)實；唯有經過必要過程的實踐，才是實現(xiàn)自身的實踐，才成為現(xiàn)實性的實踐。馬克思認為：“全部社會生活在本質上是實踐的。”［20］39大數(shù)據(jù)既是人頭腦中的觀念，亦是人實踐的對象；人通過利用大數(shù)據(jù)，就可能創(chuàng)造出更為先進的技術工具。因此，實踐是在主體與客體永恒割裂的鴻溝處架起的橋梁，大數(shù)據(jù)將勞動對象與勞動工具轉變?yōu)樘摂M的形態(tài)，從而與勞動主體割裂開。但是，人通過大數(shù)據(jù)進行的實踐活動正好彌合了主體與客體割裂的鴻溝。“虛擬世界與現(xiàn)實世界基于大數(shù)據(jù)技術的物質載體進行融合，共同組成了人類的社會生活。”［20］184

大數(shù)據(jù)的實踐是人利用大數(shù)據(jù)，創(chuàng)造出以大數(shù)據(jù)為基礎的智能工具，并將這些工具充分地運用在勞動過程中，以此解放人類的雙手，從而實現(xiàn)從必然王國到自由王國的過渡。馬克思指出：“自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”［21］

（三）美的靈魂

席勒說：“……永遠成為一個和諧的整體，以他那和諧的完整的人性進行活動。”［22］美的靈魂是“完整的人”概念的呈現(xiàn)，是主體與客體的綜合統(tǒng)一，是主觀能動性與實踐的綜合統(tǒng)一。“完整的人”應該包括主體、客體與中介。主體是具有知識的人，是勞動者本人；客體是客觀實在的對象，是大數(shù)據(jù)本身，是勞動工具與勞動對象；中介則是實踐，是主體與客體貫通的路徑與橋梁。人的“完整性”是指人作為實踐主體的同時，通過實踐通達至客體，對客體進行認識與改造，從而經歷一個完整的實踐過程；只有在這個完整的過程中，才能塑造出“完整的人”。

不要忘卻人類生存的最終目的——實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。“發(fā)展到今天的信息科學已經不再僅僅是一門單一的學科和某種交叉性、橫斷性學科，而是具有諸多層次、涉及眾多學科領域的學科體系。”［23］因而我們需要認識到自由是出自實踐的。勞動不再是陶冶事物，也不再是剝削階級壓迫、異化人的手段，而是自由自覺的創(chuàng)造性活動；人類勞動陶冶了人類精神，其不僅是謀生的手段，而且是精神的愉悅，正像荷爾德林所說：“人辛勤勞作，卻詩意地安居在這片大地上。”［24］

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（編輯：刁勝先）