聚落社會的資源配置方式研究

［摘 要］對于資源的定義各有不同，但其內涵繞不開對文化的闡釋，為人類所利用的資源是基于文化意義上而得出的。無論是封閉隔絕的聚落社會，還是身處都市的人們，總會產生一系列資源分配方式，由此獲得自身所需要的資源，形成對資源的多樣化利用，讓資源得到合理配置。另外，文化分野下的資源所形成的文化序列，模塑出的文化事實，又組成了資源關系網絡，將人們嵌入到關系網絡中，通過約定俗成的規則約束人們的行為，保證資源的再利用，進而實現社會群體的穩定延續。

［關鍵詞］聚落社會；文化建構；資源配置

吉登斯將社會資源分為配置性資源和權威性資源。配置性資源是指環境的物質特征，以生產工具、技術等而表現的物質生產和再生產的手段，由此創造出產品；權威性資源是指對社會時空的組織，身體生產和再生產，對生活機會的組織，或“對物質工具的支配”以及“對人類自身的活動形式支配的手段”。1關于資源，陳慶德說：“民族性要素運用于資源博弈過程中。”2人類是地球生物圈的一個有機組成部分，并對所生活的生物圈進行改造，以滿足自身的需求。但是生物圈畢竟是有限的，彼此相鄰但又多樣化的生態環境是人類生存的必要前提條件，使得作為同一“物種”的人類，從一開始就產生了經濟類型和生活方式的差異，形成各不相同的經濟文化體系。3也只有這樣才能實現人類的長期繁衍生息，不至于因共同利用一種資源而彼此產生沖突、矛盾，甚至毀滅自身所生存的生態系統。

人類是處于生境4之中的，無時無刻不在與生境進行著博弈，以創造出有利于自身的生存條件。也可以說，文化產物或文化事實是人們對自然與社會博弈的秩序，是約束人們如何博弈的規則，文化本身則是告知、規訓和指導人們如何與生境進行博弈的信息體系。1這種博弈并非是拼個你死我活，而是在規則和習俗的規約之下進行有序的博弈，不斷地創新文化，實現資源利用的多種途徑，進而滿足各民族、各群體的物質能量需求，達成資源利用以及獲取動態平衡狀態。

一、資源的稀缺性與文化的建構

資源具有自然屬性，但資源并非是由自然界來界定的，而是通過人類所創造的文化進行界定，即資源是文化規約下的資源。2也就是說，通過文化的手段將從自然環境實體獲得利用它的知識和技術技能以及對所生產的物質或服務生發出某種需求之后，這一類的自然環境才能被劃歸為資源。很簡單的道理，就好比日常生活中人們常說的“垃圾是放錯地方的資源”一般。一捆燒火棍在使用天然氣或電器的家庭中是多余的物品，而在專門燒柴的家庭中，燒火棍就成了十分珍貴的資源，它能幫助家人將生食烹飪成熟食，將新鮮的肉類食物或者豆類食品熏制成半熟制品，將濕漉漉的衣物烘干，將黢黑的夜晚照得通亮。再比如日常生活中所飲用的水，人們通過文化的手段，將自然界的水區分為飲用水、生活用水、農業用水和工業用水等。原本都是大自然的水，經由人類文化的建構，水變成一種為人類所利用的資源，尤其是在飲用水較為緊缺的情況下，更是被當作人類獲取其他物質資料的“中介”。

另外，值得注意的是，生長在山林的野生植物，如竹筍、野蔥、野韭菜、鴨腳板、馬齒莧、魚腥草、苦麻菜、苦油菜、三月泡和蕨菜等，未被馴化前被當作“雜草”處理，但苗族、侗族以及其他民族在對所處自然環境的不斷認識過程中，通過文化的建構與模塑，將這些野生植物看作是能夠為人類所食用的食物，也就是將其視為一種資源，滿足人類身體所需的物質能量，進而維持人類正常的生命活動。可見，只有在人類對某種物品產生一定的需求，并將這類物品用于人類的生產生活當中之時，才能將之界定為資源，也才有了文化的意義和價值。

“資源對于人類來說是稀缺的，人類面對稀缺的資源，不同民族有自己的文化規則。”3不同的民族所創造的文化都是在利用自然資源的不同組成部分或者用不同的方式利用同一組成部分，人類對資源不同的利用方式所帶來的結果必然是不同的，也必然會引發一系列的連鎖反應，最終將以很不相同的形式對人類的利用方式作出反饋。1當然，人類會通過一定的手段和途徑盡可能避免因資源的稀缺性給人類自身帶來困擾，甚至是災難。但值得注意的是，因為文化是由人類創造出來的，一旦文化被創造出來，就與其他生物物種拉開了很大的差距。2由于人類創造文化是為了使得外界的生物物種盡可能地滿足人類自身生活所需，在有意或者無意間會讓自然生態系統發生改性，甚至是偏離所處生境，將人與生態環境二者的關系朝著相背的方向延伸，進而使得這種偏離趨于擴大化。由此，必須通過一定的途徑來規約這種偏離，讓人類對于自然生態的偏離幅度獲得有效的控制，實現有效的回歸，這離不開文化所衍生出來的規則。

一般而言，“規則（或規范）、價值和原則都具有規范力（normative force），也就是說對于人們的行動和選擇有指導作用，但它們所起的指導作用的方式、它們本身之受到辯護的方式，都是不同的”3。人類并非無事找事，閑得無聊，更不是愿意受到諸多規矩和制度的限制和約束，而是必須在無序的環境狀態下創造出有序的空間場域，以保證人們正常的生息繁衍，以利人們自身的生存發展延續。即自由是一種相對的概念，是在一定的規約和條件下生發出來的。由此可見，規則或規范對人們具有指導作用，但這種指導作用并非是一成不變或是千篇一律的，其方式和形式總是依據特定的環境和人群有所差異。為了使生活在特定時空范圍內的人們能夠心甘情愿、理所當然地遵守文化實踐邏輯下的規則，就需要讓規則在社會生活中變得合理化、正當化，更重要的是讓處于規則約束當中的人們自然而然地去遵守它，將之融入到人們的血肉之軀以及精神世界之中，而并非單純利用強硬的手段，例如法律、制度、懲罰等措施來加以限制和約束。

韋伯曾在其著作中提到另一個概念——“習慣”，習慣被看作是調節社會行為規律性的實際存在的機會。韋伯將習慣劃定為機會，人們常說“習慣成自然”或“習以成性”等都是表示在某種特定場合或情境中，自己的一些行為活動經過長期的時間模塑變成了一種行為傾向，進而逐步演化成個人的或者符合社會的習俗。用韋伯的話來說便是：“要是事實上的實踐是建立在長期約定俗成的基礎之上，那么習慣就應該稱為習俗。”4所謂的“習俗”被看作是一種沒有保障的規則，行為者并非是受到某種強制性的命令必須去遵守它，而是在自愿的前提下去遵守它，并影響周圍的人們共同遵守這一約定俗成的規則，將之看作一種常態。由此也可以說，“習俗”并不是“適用的”，因為沒有人要求別人非得一起去遵守它，但卻能讓生活在同一空間范圍內的人們能較好地處理自我與他者的關系，不至于與社會當中的習俗背道而馳。習俗的穩定性實際上是，基于任何一個社會群體當中的個人如果違背了它的行為取向，他的行為就會變得格格不入，與所處環境不相適應，甚至被當作“異類”。人類利用自然環境資源也有類似的情形。人類為了最大限度地利用資源，總會向著趨同的方向延展，就好比對于石油資源的利用，石油在大規模開采以及被工業化所利用之后，成了人類必需的物品，石油消費擴大化，導致消費的世界性趨勢，更使得原本不使用石油的民族強行將自己的文化調適于石油消費的世界浪潮當中。由此，資源利用方式趨于異化，最終不得不通過文化的手段再次加以調適，從過度偏離的方向回歸常態化。韋伯指出，慣例被看作在一定范圍內的人當中被作為“適用”而贊成的，并且通過對它的偏離進行指責而得以保證的“習俗”。1可見，人類歷經長久的時間演變沉淀下來的文化因子，縱使在急劇變化的社會被遺棄，也會在實踐的檢驗中再度煥發生機，為人類所使用，滿足人類的物質能量需求，成為某一個社會群體的特有資源。

在哈貝馬斯看來，現代社會本身就是一個高度復雜的社會。正因如此，社會所給予人類的反饋機制也并非完全是線性存在的，其中必然包含著諸多的非線性模式。而這也就進一步回應了人類對資源的利用在趨近臨界點時，資源利用上的線性模式也將逐漸被網狀模式所替代。也就需要人們在對待生產生活的過程中，不能單純地去考慮一一對應的因果關系，而必須兼顧考慮一組甚至是多組因果關系群。2另外，多行動者行動的協調或整合需要采取兩種方式：一是協調社會中人們的行動取向，二是通過控制行動的結果來協調人們的行動。3行動受到了一定的約束，也就將個人置于社會規范框架之中。哈貝馬斯提出了循規性的行動或者稱為規范調節的行動，這類行動是以群體共同的價值為取向的行動。由此，這一行動也就導致了對由個體的群集共同組成的規范期望的遵守。4哈貝馬斯將人類的行動作了一定的闡釋，實際上是在文化背景下敘述人類的行動，說明人類一致的價值傾向誘發了為社會所接受、為大眾所認可的行動。放置在資源的利用與開發基礎上，其實是對于人類偏離所處自然生態系統之時，通過對自然資源在生態系統中運行的特征，將足以造成生態失衡的那一部分不斷地修正，使得文化與所處自然生態系統得以回歸，以保持人類與所處生境的平穩運行。

人的生活之所以能夠正常運行，就是因為個體依照某些規則行事，在很大程度上是遵循社會行為規范而把握他們在社會世界的行動方式，并且通過這種方式在與其他行動者的互動過程中不斷地維系和擴展社會秩序。1“生活世界的社會統一的條件，是通過行動協調理解過程的運用基礎，并與一種占統治地位的世界觀的結構相聯系而規定的；社會職能統一的條件，是通過作為體系對象化的生活世界的條件，確定為一種只是部分控制的周圍世界。如果在內部運用要求和外部超生活命令之間的妥協，僅僅為了放棄價值方向的機制化和內部化才能達到，而這種價值方向的機制化和內部化與相應的行動方向的實際職能不一致，妥協正如職能是隱蔽的存在時，才能維持。在這種情況下，那種承擔一種價值意見一致和社會統一的運用要求的體現的幻想的性質，是看不清楚的。”2生活世界本身是一個統一體，也是一個不可分割的整體，并非單向地、臆斷地去實踐，需要不斷地協調與相互理解。這樣的協調與理解可以是個體與他者、個體與社會、個體與自然以及社會與自然的二元組合，方能不失偏頗地把握世界的整體性。當然，人們通常會以一種樸素的態度去接受那些在行為活動中切實提出的、構成主要共識的公認要求。比如，村民在面對稀缺資源的時候，所形成的個體與群體之間的人際關系，以及由其所界定的地位結構，被看作是社會組織異于一般集體的關鍵所在。在社會當中，人們該如何開展相應的實踐活動，其組織成員內部都會有共同的價值取向，進而確保組織成為一個有意圖地尋求實現相對目標的群體。

人類建構的文化具有內在的同一性的實質，即不管是哪一種文化都不能背離所處自然生態系統的生命運行規律，并且需要在文化信息體系的建構中得到充分的保證。3人類面對的自然世界是紛繁復雜的，相對應地，人類面對的社會也是紛繁的。各民族的文化總是將民族生境中的自然資源視為高度穩定的客觀背景，更多考慮的是對資源的占有和利用，較少去關注資源的維護與整治。只有當形勢的發展造成自然資源極度稀缺之時，文化的生物性調適才會改變原有的運行方式，憑借文化的適應去挖掘自然資源的潛力。可以說，自然資源在有關民族生境的運作中往往起著終極的制約力作用，反過來又使得文化得以不斷地調適與重構，進而改變著對自然資源的利用方式。

資源是無知覺的事物，不能像人一樣自由地表達自身的需求和想法，更不會為自己要價，資源的價值是經由人去界定的。在當今的經濟秩序中，資源似乎無價，而經過人類的加工改造，資源形成的產品卻有價。資源利用的局部無序，所產生的“震蕩”成了不可逃避也難以回轉的現實存在。1人類社會將制造出來的產品無序分散之狀態，在人類社會中按最大容忍的程度進行規約，就會導出一個雙重的結果：一是人類社會自身可以回收資源，達到資源的重復利用，實現有機的循環統一體；二是使得大自然充分發揮其自身富積資源潛在力的條件，加速分散資源的再度富積。2人類社會在利用資源時造成了資源的無序分散，導致人類不能簡單地對資源進行再度利用。既然人類社會是被有序組合的，它就應當有能力將無序的分散在一定程度上加以有序化，進而實現資源的直接再利用。也就是說，人類無法再造自然，卻能夠不斷地完善資源的循環方式，使之能夠再利用。

二、文化分野下的“資源”分類與利用

經濟離不開文化，而人是經濟的真正載體，經濟活動是由人所發起的，并最終由人所承擔。無論是互惠方式中的贈予或是大型的娛樂活動，其背后呈現出的都是對社會中有限資源的獲取與利用。這一社會資源的流動方式無時無刻不滲透著“經濟”的活動，蘊含著物質流動。經濟與人們的各種行為活動交織在一起，抑或是“嵌合”（embedded）在社會當中，在這其中潛藏著對資源的交換過程。正如波蘭尼所說，在非市場經濟社會當中，經濟總是被“嵌合”在社會當中。就好比在初民社會中，巫術通常被人們定義為一種科學，并不是說巫術就是一種合目的的形式，而是說它是被“嵌合”在社會當中的。

對于經濟“嵌合”進社會當中，從埃文斯·普理查德對努爾人的研究中可見一斑，努爾人的經濟因素與非經濟因素是一種相互融合的過程，難以將二者清晰的劃分開來。而基于文化之上的經濟與非經濟行為就成了必須加以研究和分析的對象，脫離了對文化的理解，就難以把握其中對于經濟的分析，甚至是對資源配置的研究。

特定的文化是一個人群在既定框架下對于所處生境的信息反饋，在這其中，不斷地通過文化的“拋弧”修正自己的行為活動。文化一詞來源于拉丁語Cultura，其原意是一個動詞，有耕作之意，其實質是一個能夠滿足人們生存需要的過程。在中國，早期是將“文”與“化”分為兩個相互獨立的詞，“文”為名詞，“化”為動詞，其本意是文而化之，文化的手段是對環境進行人類化的過程。可見，文化既有名詞的含義，也有動詞的含義，但這都是為了認知自我發展或者是認知他者，都是為了滿足自身生存需要的結果。

其實，民族文化早就注意到自然資源的價值，只不過文化對自然資源的關注稍遜于對生命物質和生物能的關注罷了。文化首先關注的是它所建構的民族生境。當民族生境中必需的生物物種的生命物質和生物能的產出受到阻滯，才有可能去關注所處的自然生態系統。正如前文所述，在任何一個社會當中，資源總是稀缺的，人們面對稀缺的資源生息繁衍，不同民族所構建的文化總會采取特定的應對方式。反過來，自然資源的結構及其周期性的變動總是會規約一個民族生境規模的大小。由于資源是由文化定義的，不同的文化面對自然，都會建構出不同的文化事實。由此，將純自然的事物整合成為人類所用的資源類型。文化與所處的自然生態系統不斷互動，這種互動形式是多重復合性的，而非簡單的一一對應關系，是一種非線性的互動模式。任何一個民族內部的規序建設在效用上都是等同的，都是力爭達到資源的高效利用與生態環境的精心維護相統一。

托馬斯·哈定提出“保持”這一概念，為的是明確文化在其適應的過程中，如何將經驗積累和適應性創新的成果合理編織進已有的文化中，同時，因地制宜地獲取適應成效，而且在文化的運行中代代延續下去。為了將其表述得更清楚、更明確，羅康智與羅康隆提出了一個新概念——優化配置。也就是說，“任何一個民族的生計方式只要能長期穩定延續，并且既能高效利用生物資源，又能確保生態背景穩態延續下去，就足以表明該民族文化對所處的生態系統已經獲得極高的適應水平。因為能穩定執行的生計方式，如果生態背景不能穩定，它早就該淘汰了，相關民族成員的安居樂業也就無從談起。因而能否穩定延續，也就是適應優勢能否保持，這是度量相關文化適應水平的重要標志之一。而獲得這樣的能力，仰仗的則是對已取得的經驗積累和適應性創新成果做到了優化配置”1。資源的優化配置，其形式是多種多樣的，有的民族采用兄弟分家的方式緩解資源的稀缺問題，有的民族采用兄弟聯合的家族組合方式來實現資源的合理化配置，有的民族實行地方性制度以實現對資源的有效配置。這樣，資源的配置不僅具有空間布局的內涵，還具有時間節律上的內涵，更具有民族上的特性。另外，資源的優化配置是適應成果得以保持的文化機制。1人類生存的資源結構之所以能得到長期穩定，正是族際文化制衡機制不斷地發揮著潛在的作用，以保證地球上所生存的人類對擁有的資源進行高效的利用，同時精心呵護，實現人類與所處生境的互惠互利。

文化是一個信息系統，文化根本上是一種“手段性的現實”，為了滿足人類需要而存在，由此，造成文化對資源的“分野”也是按照這一標準而進行的。陽爛村村民對自然資源的利用狀況就是以鼓樓為中心，再到村寨、公共設施和自然物、經濟林帶、杉木林和松樹林帶以及野生雜木林帶等，形成一種由內到外，由重要到次重要的環形資源分布結構。盡管這種分布結構并非是絕對的，但總體而言，這種布局模式能夠大致反映出陽爛村民的資源利用規律，表現出侗族村落的文化序列特征。

人們一貫的思維邏輯認為，人類離不開有限的資源，為了解決資源稀缺問題就必須通過戰爭的手段。實則不然，人類能夠通過文化的手段更好地解決生存資源的高效配置難題。2不同的民族在歷史的長河中，都能摸索出多種多樣的生存手段，從而破解資源有限的困局。侗族形成了一系列應對資源配置問題的有效手段，讓本民族在長期的生息繁衍中保持穩定和諧的局面。例如，侗族社會形成的獨特制度要素，為資源的獲取和擁有提供了制度性保障。貴州省黎平縣黃崗侗寨的“栽巖”便是明確了我方與他方的資源界限，通過“栽巖”與“埋碑”的手段，以及將這一公認性的方式輔之以神圣性的儀式活動，進而為黃崗村民所敬畏，達到資源的合理性配置，保持整個聚落社會的穩定運行。由此可見，共同的慣例不僅能夠規約一個民族的成員，也能夠為成員之間的合作與互惠提供必要的前提條件。

三、資源配置文化實踐的案例分析

文化與自然資源之間的關系是一種復雜系統之間的關系，任何線性的因果判斷都會造成不可彌合的不利后果。3實際上，資源本身沒有稀缺或富余之分，只是由于人類對不同資源的需求程度以及界定方式不同，比如在對一種資源過度依賴時，長此以往就會造成該類資源難以長期供給群體的生產生活。相應地，如果對一種自然資源的利用率較低，甚至是將其當作“雞肋”，縱然不會使其出現短缺，卻會在人類自身繁衍中增加對其替代性資源的競爭，無形中也是不利于資源的合理化配置。

《資源配置視野下的聚落社會——以湖南通道陽爛為案例》一書中提到，“在任何社會中，資源總是稀缺的”1，并非是說自然資源本質上就是稀缺的，而是說在人類所處的社會中，對于人類自身能夠利用、獲取的資源，如若為人類不合理地利用，總會有用完的那一天，總會產生一種不平衡的狀態。而這種資源“稀缺性”的前提便是在人類對其不合理利用的條件下產生的結果。由此，處于社會中的這種資源具有所謂的“稀缺性”特征，也就使得不同民族需要采取合理的應對措施。

在人類社會中，因為人類被文化所模塑，文化是多種多樣的，也慶幸文化的這種豐富性使得人類對資源的利用以及需求趨于多樣化。不同群體對于自身需要的資源，或是為了滿足自身對資源的需求，產生了“交換”模式。這樣一種交換實際上是生命基質的必要要素，地球上的一切生命過程都是在能量交換中進行的。2人類交換的核心則是社會性的交換，體現了社會場域中不同主體之間的互動過程，而交換也是社會整合的模式。

波蘭尼指出，人類經濟行為是嵌入其社會關系之中的，基于不同性質的人類社會，也就具有互惠、再分配和市場交換三種社會整合模式。3互惠模式可分為慷慨性互惠4、平衡性互惠5和負性互惠6。互惠強調的是一種對稱性原則，以不斷的禮物交換為基礎。莫斯在《禮物：古式社會中交換的形式與理由》一書中談及，互惠交換中涉及贈禮與回禮的義務。例如，波利尼西亞的夸富宴就是一種契約性贈禮制度的表現，也是資源再分配的體現，利用此種宴會形式將同屬于一個社會當中人們的資源進行合理配置，實現特定社會的穩定與延續。薩摩亞人（Samoa）的氏族首領在結婚時有互換紋飾草席的特殊習俗，尤其是薩摩亞人贈禮制度中的夸富宴就體現出贈禮與回禮之間的絕對義務。7這樣一種互惠性形式，凸顯的是對自身所擁有財富的一種夸耀，以此獲得他人對自身財富、身份以及地位的認同。通過這種贈予與回饋實現物品的流動，達到社會的相對平衡并促進資源的多種利用。同時，明確了不同群體和個人之間的距離關系，明晰了資源分配的邊界問題，穩定了社會組織的運作秩序。

上述所探討的贈予模式體現了贈予者與接受者之間的雙重關系。在莫斯看來，贈予義務之所以被創造，正因為贈予本身在創造著各種義務。可以進一步解釋為，在看似無私的贈予當中，其本身的利益是存在于贈予的基本特性之中的1，這也就能夠說明個人贈予他者禮物的原因。一個人需要把東西贈予出去，另一個人需要回贈禮物，并且需要回贈同樣的東西。這三種義務使得一個圈子當中的人們能夠各取所需，各自利用自身所需要的資源，也使得社會當中有限的資源為人們較為均等地占有。由此也就能夠明白波利尼西亞、薩摩亞人不惜耗費大量財富和物資舉辦一場夸富宴的用意了。

云南芒市那木寨也存在類似的活動形式，但其活動充滿了宗教色彩。那木寨做一次大擺至少需要人民幣一萬元左右，以那木寨人一年的日常生活消費來比較，一萬元左右相當于一個家庭4年的生活開支。2而這是田汝康在20世紀90年代對那木寨進行田野調查時所得出的結論，也就是說，這樣的消耗無論對人力、物力還是財力而言都是巨大的。但那木寨人做這樣的擺是為了爭取社會地位，看似是一種對財富等的大量消耗，卻是對有限資源的一種平衡獲取和利用的方式。物質終歸是有限的，每個人能夠擁有的數量也是一定的，人類對于物質追求的欲望總是無限的，超出人類本身生存欲望以外的追求無法加以禁止，因此需要通過特定途徑來緩和這種對資源的無限欲望，使得人們所獲得的資源數量處于大致平衡的狀態。在那木寨中，當地人利用做擺的方式來消耗所獲取的物資，其實也就是為私有財產制度創造一個安全機制，使過分取之社會的，再返還給社會，進而實現對資源的合理性配置。

那木寨人為了做擺，在平常生活中節衣縮食，在做擺那一天將所積累的財富統統消耗掉。可見，這樣一種類似于夸富宴的形式，獲取越多，消耗越多，也使當地人覺得，就算一個人擁有再多的財富也不會對其他人構成生存的壓力和不安，反而覺得需要去共同守護其他人所獲得的資源，保衛這樣一個相互聯系的集體。對于擁有較多財富的那個人來說，在做擺中消耗了大量的財富，才會感到自己所擁有的資源是合理的，才會對資源的占有具有一種安全感，而不會時刻擔心外人威脅到自身。

當然，資源的利用也暗含著一種親屬關系的構建方式。在拉德克里夫·布朗（A.R.Radcliffe-Brown）看來，一套親屬制度可以看作是一種使得人們可以有序進行生活與合作的安排1，也體現為在文化訓規下的一種資源配置方式。正如布迪厄將親屬關系分為正式親屬關系和實踐親屬關系，陽爛村不僅有一種血緣親屬關系的交流網絡編織，也存在著擬親屬關系的實踐運用，兩類關系具有一定的靈活性，代表了侗民對于自己關系網絡的建構和培養。其中以地緣為基礎，以血緣為紐帶的“補拉”組織就成為侗族聚落社會進行人際互動以及劃分資源邊界的典型標志。“補拉”內部禁止通婚，卻是婚喪嫁娶、豎屋建房的好幫手，要么出力、要么出錢、要么出物品，這回我幫你家，下回你幫我家，從不會收取額外的勞務費用。“補拉”組織之間則是相互婚配的對象，也是開展“多耶”的一方。

在侗族村落中，為了使人們能夠利用有限的資源，他們會采取家族聯合的方式實現資源的合理配置，即通過開展“賽蘆笙”“斗牛”“玩龍燈”等活動來增強家族的內聚力。這樣一種寨際競賽活動通常在農閑時開展，一個村寨向另一個村寨發起挑戰，即為當地人所稱的“送約”，并進行“多耶”（集體訪問）。而另一個村寨必須接受這個村寨的“送約”，否則就會影響兩個村寨今后的聯盟與資源的共享。尤其是在賽蘆笙的儀式活動中，前往主寨進行“多耶”的蘆笙隊在未出寨之前，由領頭的師傅念“蓋身符”，之后大家一起吹著《同去曲》離開自己的寨子，在前往主寨的路途中路過其他的寨子就需要吹奏一曲《借路曲》，通知對方路過貴寨，望貴寨容許蘆笙隊從此處過去。快到達主寨的時候，蘆笙隊就需要吹奏《同齊曲》告知主寨，客寨的蘆笙隊伍已經到達寨門口，希望主寨前來迎接。主寨知曉后，便吹起《引曲》一同進寨。到了鼓樓坪塘，先由客寨吹奏三首蘆笙曲子，再由主寨吹奏三首曲子，最后雙方列隊進行賽蘆笙。賽完后，客寨還要吹一首蘆笙曲。之后，客寨的侗民紛紛被邀請到主寨侗民家中做客，好酒好飯好菜統統都擺了出來，尤其是酸魚、酸素菜、油茶、“苦酒”、酸豬肉、豬腳等擺滿一桌，只要是侗民家中有的，都會一一擺滿桌子。此類行為不得不說與前文所提到的波利尼西亞、薩摩亞部落以及那木寨的夸富宴頗為相似。侗民在特定的節日場合中，將平時省吃儉用留下來的食物和物品在這一天全部拿出來招待客人，整個寨子的人們都沉浸在歡樂的氣氛當中。

以上活動，可以有如下三種解釋：一是為了彰顯主寨的慷慨大方、熱情好客、勤勞肯干、物資豐裕，以提高整個寨子在周邊寨子的威望和聲譽；二是為了實現資源的再分配，將不同人群所獲得的物質資源通過儀式性活動，使得寨內的侗民和其他寨子的侗民都能分到美味的食物，獲得自身所需要的物質資源，保持村寨內部以及村寨之間的平衡穩定；三是以活動來聯絡感情，讓不同村寨的侗民聯系更加密切，結成一個人際關系網絡，為今后的相互扶持、互相幫忙提供社會資源。可見，侗民通過此類方式來使得自己所獲取的資源不被他人侵占，也在與其他村寨的較量之中，彰顯出自己村寨的強大。這樣一種競技式的互動，達成了對有限資源利用的平衡性。

結語

人類所賴以生存的資源中蘊含的經濟與非經濟因素，文化無時無刻不嵌套在其中，而這一經濟與非經濟模式都殘存著一種人與人之間的交換模式。日本人類學家栗本慎一郎認為，人與人之間的這樣一種“精神溝通”1，可以用來解釋人們之間進行贈予或交換的原因，這種潛在的“精神溝通”超越了所謂的“物質合理性”，上升到一種象征意義和神圣意義層面。從馬林諾夫斯基的“庫拉”交換理論當中，在其進行庫拉交易時，都會觀察到庫拉神話影響著土著人的觀念，從這當中可以看出，神話被賦予了建立風俗、決定行為模式、樹立制度和權威性的重要規范力量。這樣一種圈式的交易網絡不僅體現著物品的流動、資源的交換，更體現著人們對于特定行為準則的認同感。

特定民族對于文化的呈現方式是“嵌合”在經濟活動當中的，而文化本身也包含了經濟活動的內涵。文化不僅僅是一種社會屬性，更是人們行為活動的生存機制，并在特定民族當中凸顯出對資源利用的獨特方式。正是為了實現對人類賴以生存資源的合理配置和高效利用，陽爛侗族村寨與家族合二為一的生存倫理和社會力量，不僅保護了社會成員獲得資源的相對平衡性，也凝聚了社區共識。侗民對資源的利用模式所體現出來的文化策略以及在交互過程中所呈現出來的人際互動關系，無不彰顯出一個群體的生態智慧和多樣化的資源利用方式。由此，一個社區所具有的共同意識不僅能夠讓不同的關系嵌合到集體當中，更能把每一個個體嵌入到集體當中。