“民族”不是中國古籍固有用詞
——兼論東西話語體系的錯接

李大龍

在哲學社會科學領域，“民族”概念可能是對中國學界、政界以及中國社會影響最廣、最深的詞語之一，甚至可以說是對中國人的價值觀、國家體制等都形成了深刻影響。但是，“民族”是中國傳統用語還是外來詞語，長期以來存在爭論。“民族”一詞是否是中國傳統用語，不僅僅是簡單的一個概念問題，而是涉及中國古人對人群的劃分原則以及如何處理不同人群之間關系等思想和行為的重要詞語。有意思的是，盡管也出現過有關“民族”的多次討論熱潮，但歧義依然存在，不僅將中華大地歷史上的眾多政權視為“民族”是一個普遍現象，甚至出現了將其溯源為“本土化”詞語的認識，為準確認識“民族”制造了更大麻煩，而在鑄牢中華民族共同體意識的當下，正本清源就顯得非常有必要了。

以下試圖從學者所舉有關“民族”的例證分析入手，重新梳理其源流，以求正方家。

一、中國古籍中“民族”是“氏族”的誤抄

“民族”是近代引入的外來詞本是學界的普遍認識，如早在1984年韓錦春、李毅夫即提出：“在我國古代文獻中，涉及民族問題和民族情況時，用以表達‘民族’的詞非常多，諸如‘民’、‘族’、‘種’、‘類’、‘部’、‘民人’、‘種人’、‘民種’、‘民群’、‘部族’、‘部落’、‘部人’等，不下數十種，只是沒有把‘民’、‘族’二字連在一起用作一個詞。”(1)韓錦春，李毅夫：《漢文“民族”一詞的出現及其初期使用情況》，《民族研究》1984年第2期。這種認識基本是學界共識。

但是，進入21世紀后，不斷有學者公開發表文章，通過“民族”在中國古籍乃至墓志中出現的例證論證“民族”是中國古籍中的用詞，甚至進而認為“民族”是中國傳統觀念并做理論探討。綜合這些論文提及的證據資料，墓志資料僅有一例，文獻資料則有多例，但通過對這些文獻的考證核實，所謂“民族”應該都是“氏族”誤抄所致，并不能成為“民族”一詞出現在漢文古籍中的有力證據。

自稱在中國古籍文獻中發現“民族”一詞最早的是茹瑩，其在《世界民族》2001年第6期發表《漢語“民族”一詞在我國的最早出現》一文，提出“漢語‘民族’一詞當始見于唐代李筌所著兵書《太白陰經》的序言中”，舉出其用法為：“愚人得之以傾宗社，滅民族。”(2)李筌：《神機制敵太白陰經·序》，清咸豐四年(1854年)長恩書室叢書本。其后是邸永君在《民族研究》2004年第3期發表《“民族”一詞見于〈南齊書〉》一文，在肯定茹瑩所論基礎上，再次認為“民族”一詞也出現在《南齊書·顧歡傳》中，其用法為：“今華風既變，惡同戎狄，佛來破之，良有以矣。佛道實貴，故戒業可遵；戎俗實賤，故言貌可棄。今諸華士女，民族弗革，而露首偏踞，濫用夷禮，云于翦落之徒，全是胡人，國有舊風，法不可變。”2008年張軍在《辭書研究》第6期發表《談辭書對“民族”一詞的釋義》，有選擇性地重復了之前學者對有關“民族”一詞文獻的解讀，但并沒有新的認識。針對學者提出的這些例證，郝時遠先生在《民族研究》2004年第4期刊發的《中文“民族”一詞源流考辨》一文，雖然補充了唐人皮日休《憂賦》中有“上自太古，粵有民族。顓若混命，愚如視肉”；(3)皮日休：《皮子文藪》卷1《憂賦》，四庫全書本。《三朝北盟匯編》有“陛下曾念中原之民族、故國之宮闈乎”(4)徐夢莘：《三朝北盟會編》卷227，四庫全書本。等例證，但對有些例證也提出了不同的意見，其中認為《三朝北盟匯編》所載“有被擄貴官二十余家，各稱其民族”之“民族”是“指自報家門的姓氏、門第和身份，即宗族之屬”。(5)郝時遠：《中文“民族”一詞源流考辨》，《民族研究》2004年第4期。郝時遠先生“宗族之屬”的認識，對筆者頗有啟發，這一認識無疑是準確的，因為通過考證可以發現，這些出現在古籍中的“民族”在不同版本中有不少是“氏族”而非“民族”，而“氏族”對應的“宗族”“家族”則是中國傳統話語體系中的用語。

綜合考察上述學者所舉出的例證，不僅是文獻中，就是所謂的墓志資料也存在誤抄的情況，其中的“民族”基本可以判定是“氏族”誤抄所致，并不能說明在清代以前的中國古籍中存在著“民族”一詞。以出現在《南齊書》中的“今諸華士女，民族弗革”記載為例，“民族”實為“氏族”誤抄所致的錯誤。理由有二：一是相同的記載也見于《南史·顧歡傳》：“佛道實貴，故戒業可遵；戎俗實賤，故言貌可棄。今諸華士女，氏族弗革，而露首偏踞，濫用夷禮。”明確記為“氏族”。二是在《南齊書》中華書局本的校勘記中，明確注明：“民族弗革，‘民’南監本及《南史》、元龜八百三十作‘氏’。”(6)《南齊書》，北京：中華書局，1972年，第950頁。顯見，有關這一記載的各種版本中“民族”并不是唯一的用詞，“氏族”則是多個版本共同的用法。再以“愚人得之以傾宗社，滅民族”為例，“宗社”是中文古籍中常見的用詞，一般用以指稱皇室宗廟，泛指王朝國家，其對應的用詞也是表示皇室宗族的“氏族”而非“民族”。如上述學者所舉出的例證中有“陛下曾念中原之民族、故國之宮闈乎”，其前面則有“三軍降，京城陷，而萬民哭我先帝棄宗社”之語，而更有意思的是“陛下曾念中原之民族”之“民族”在不同版本的《三朝北盟匯編》中則是以“陛下曾念中原之氏族”(7)徐夢莘：《三朝北盟會編》卷227，上海：上海古籍出版社，2008年，第1634頁。的記述出現的，從而也說明了“民族”應該是“氏族”錯抄所致。

文獻記載是如此，那么墓志資料如何？明確提出“民族”一詞見于墓志資料的是李超。其在2011年第4期的《世界民族》上發表《漢語“民族”一詞見于西晉永嘉年間》一文，提出：“1965年7月，北京市文物工作隊于北京西郊發掘了一座西晉時代的磚室墓，墓主為幽州刺史王浚的夫人華芳，其墓志全文共1 630字，為研究魏晉時期世族風貌之重要史料。該墓志……曰：夫人華氏，平原高唐人也，其民族繁茂，中外隆盛，列爵顯號，已具之銘表。……”該文注引該資料源自趙超編《漢魏南北朝墓志匯編》(天津古籍出版社1992年版)第121頁。查該書確有該墓志的記載，墓志全稱為“晉使持節侍中都督幽州諸軍事領護烏丸校尉幽州刺史驃騎大將軍博陵公太原晉陽王公故夫人平原華(芳)氏之銘”，但引述的相同內容文字是出現在該書第13頁而非第121頁。再查，相同的墓志在胡建林主編的《太原歷史文獻輯要·魏晉南北朝卷》、(8)胡建林主編：《太原歷史文獻輯要·魏晉南北朝卷》，西安：陜西人民出版社，2013年，第359頁。韓理洲等輯錄的《全三國兩晉南朝文補遺》(9)韓理洲等輯錄：《全三國兩晉南朝文補遺》，西安：三秦出版社，2013年，第89頁。等資料匯編中也有收錄，從時間上判斷，后兩者的資料均應該源自《漢魏南北朝墓志匯編》，故而文字相同，都是“民族”。但是，《漢魏南北朝墓志匯編》是趙超整理編輯的，并非該墓志最早公布的考古報告。為核實其原初情況，筆者試圖查找該墓志，但未果，不過查到了該墓志最初的發掘報告。該墓志中的文字最早公布在《文物》1966年第2期上，作者為邵茗生，報告的全名為《晉王浚妻華芳墓志銘釋文》。查中國知網所載該考古報告，李超引述的那段文字出現在該報告中的第23行，其文為：“夫人華氏，平原高唐人也。其氏族繁茂，中外隆盛，列爵顯號，已具之銘表。”兩相對比，不難發現是李超把其中的“氏族”誤抄為了“民族”。綜觀墓志全文，“氏族”無疑是正確的。鑒于“華氏”為女性，“平原高唐”則在今天的山東聊城高唐，二者無論如何組合都和“民族”構不成對應關系，而表示其娘家情況的恰當用詞自然應該是“氏族”而非“民族”。由此看，該墓志中出現的是“氏族”而非“民族”，“民族”一說也是誤抄所致，而《漢魏南北朝墓志匯編》的編者趙超則是始作俑者。其后出版的《太原歷史文獻輯要·魏晉南北朝卷》《全三國兩晉南朝文補遺》未加考證沿襲了這一錯誤，因此該墓志資料并不能作為“民族”一詞出現在西晉時期的直接證據。

由此看，上述認為“民族”一詞出現在中國古籍中的學者，基本是受到了史書傳抄過程中將“氏族”誤抄為“民族”的誤導，由此得出相關結論是需要進一步斟酌的。因為這些學者舉出的資料既有傳統的文獻史料，也有流傳至今的墓志資料，符合史學研究中的所謂“二重證據法”，導致不少學者對此深信不疑。實際上“民族”一詞即便是出現在個別古籍中，也不能說明古人有著和現代人一樣相同的“民族”觀念，將學界對構成現在“民族”的諸多要素對接到古人觀念之上的做法更是沒有根據的，但遺憾的是，這種情況還是出現了。

有學者在上述有關“民族”一詞來源考證的基礎上進一步發揮，認為：“‘民族’一詞發源于我國本土，并非外界誤傳的舶來品。‘People’‘Nation’‘Ethnic’‘Nationality’等西方話語與我國的‘民族’有著較大不同，應認清‘民族’與‘種族’‘族群’等詞的區別，中國的‘民族’觀應回歸于我們的歷史與實踐。共同歷史淵源、共同生產方式、共同語言、共同文化、共同風俗習慣、共同心理認同，這六個要素構成了我國‘民族’內涵的核心。”(10)井凱笛：《歷史與回歸：“民族”一詞的起源與內涵》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期。鑒于這一觀點是建立在一個近代以前的中國根本不存在的“民族”一詞來源的認定上，因此該觀點不僅無法成立，而且在此基礎上構建的包括“六個要素”在內的“中國的‘民族’觀”更是一個虛無縹緲的空中樓閣，會嚴重誤導學界乃至國人，是對古人族群觀的歪曲，更是把當今我國本就混亂的對“民族”的認識和使用引入了一個更大的誤區。

二、中國傳統的族群劃分觀念及其演變

由于中華民族含有“民族”一詞，而中華人民共和國成立初期開始的民族識別又確立了56個民族成分，“中華民族”之“民族”和56個“民族”之間的關系由此也成為學界需要給予準確詮釋的重要問題，這也是“民族”含義成為學界討論熱點的主要原因。如果把“民族”一詞認定為中文古籍中的固有詞語，不僅為國人認識“中華民族”“中華民族共同體”及其與56個民族的關系造成了混亂，否認了“民族”概念源自西方的“nation”觀念的史實，更抹殺了中國古人存在著不同于西方的傳統的劃分人群的標準和觀念的歷史，因為以文化尤其是物質文化區分人群才是中華大地上的傳統族群觀，這是理解多民族國家中國、中華民族形成與發展歷史的基礎。

“中國”一詞雖然在先秦時期就已經出現，但其根本屬性是和“正統”聯系在一起的，是“大一統”政治秩序政治中心的另類表述，雖然所指稱的“王畿(京師)”是一個地理區域，但該詞從來就不是表示王朝國家疆域的概念，表示王朝國家疆域的用語是“天下”。“天下”是中華大地古人對生息繁衍的家園的描述，費孝通先生在《中華民族的多元一體格局》中對此做了如下描述：“任何民族的生息繁殖都有其具體的生存空間。中華民族的家園坐落在亞洲東部，西起帕米爾高原，東到太平洋西岸諸島，北有廣漠，東南是海，西南是山的這一片廣闊的大陸上。這片大陸四周有自然屏障，內部有結構完整的體系，形成一個地理單元。這個地區在古代居民的概念里是人類得以生息的、唯一的一塊土地，因而稱之為天下，又以為四面環海所以稱四海之內。”(11)費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)1989年第4期。之所以稱之為“地理單元”，是因為在這個區域內既存在著適宜農耕的平原，也存在著有利于牧業發展的遼闊草原，更有江海湖泊和大山森林為漁獵提供便利，是一個內部不同生產生活狀態可以互補、外有“自然屏障”阻隔的遼闊區域。

盡管早在新石器時代生活在“天下”這一區域內生息繁衍的諸多人群，創造了被稱為“滿天星斗”(12)參見蘇秉琦主編：《中國遠古時代》，上海：上海人民出版社，2017年。的考古文化，但是黃河流域的中華先人卻最早完成了人群的凝聚，并實現了夏、商、周三朝的輪替，促成了以“大一統”為核心內容的制度文明。至遲在西周時期，中原地區的人群已經形成了“大一統”的政治觀，并有了完善的人群劃分思想。這就是見諸《禮記·王制》的“中國、戎、夷五方之民”觀念：

凡居民材，必因天地寒暖燥濕廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國、戎、夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。

周朝的疆域范圍見諸《左傳·昭公九年》的記載：“我自夏以后稷、魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也。巴濮、楚鄧，吾南土也。肅慎、燕、亳，吾北土也。”這一區域應該是周人心目中的“天下”，但能夠被稱為“中國”的似乎只是分布在“王畿(京師)”的人群。因為“中國”一詞最初并非族群概念，而是指先秦時期“周王”的所在地王畿(京師)。“中國”一詞在1963年寶雞出土的何尊銘文上最早被發現：“……惟武王既克大邑商，則廷告于天曰，余其宅茲中或，自之辟民……”“中國(或)”也頻繁出現在先秦典籍中，《毛詩注疏》對“中國”的解釋是：“中國，京師也。”值得注意的是，上述“中國、戎、夷五方之民”的劃分是以“天地寒暖燥濕廣谷大川”構成的“天下”作為空間的，即“五方之民”是以王畿(京師)為中心而對“天下”人群的劃分，劃分人群的標準是安居、和味、宜服、利用、備器、言語等方面的差異，這明顯不同于源自西方的“民族(nation)”觀念。中國、蠻、夷、戎、狄是對“天下”人群第一個層級的劃分，而在其下也依然存在著更為具體的人群劃分，即如《史記·天官書》引正義爾雅曰：“九夷，八狄，七戎，六蠻，謂之四海之內。”(13)《史記》卷27《天官書》，北京：中華書局，1959年，第1347頁。顯示“夷”“狄”“戎”“蠻”也存在更進一步的劃分。但是，盡管有進一步的人群劃分，“五方之民”對于“天下”而言依然構成為一個整體。

由于“五方之民”中有“中國”的存在，所以方位加文化劃分人群的標準也蘊含著政治因素。因為“中國”不僅是“周王”的所在地，而且也是先秦時期“大一統”權力中心的代名詞，并在春秋戰國以后成為表示“正統”的一個要件。有學者即認為：“春秋時期齊、魯、晉、鄭、陳、蔡等中原諸侯稱為‘中國’、‘華夏’、‘諸華’，或‘諸夏’；秦、楚等仍是‘夷狄’。至戰國，七雄并稱‘諸夏’，同列‘中國’”。(14)陳連開：《民族稱謂含義的演變及其內在聯系》，費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，1999年，第219頁。似乎在春秋戰國時期“中國”概念有一個政治化的演變過程，但實際上指稱“王畿(京師)”的“中國”一開始就有了指稱“天下”權力核心的意義。春秋戰國時期，是否屬于“中國”的認定標準有突破地域分布和出身限制的趨勢，其隱含的政治因素即是認同“大一統”政治秩序成為了認定的標準之一，而且這種變化隨著秦漢“大一統”的實踐不斷得到了強化。秦漢王朝在強化了先秦時期就已經出現的“正統”意識的同時，也促成了族群觀念的進一步變化，戎、夷、狄、蠻及“夷狄”“四夷”等稱呼人群的做法雖然得以保留，但以政權稱呼人群的現象更加具體化且普遍。秦漢王朝通過編戶齊民實現著對境內人群的整合，先是秦朝在夏人、商人、周人基礎上塑造了秦人，后是漢朝則在秦人基礎上締造了漢人，由此先秦時期出現的以“中國”命名的人群不僅涵蓋范圍得到了擴大，而且有了一個新的稱呼——漢人。相對應的，邊疆地區出現的一些政權也實現著人群的凝聚和整合，以政權或部落名稱稱呼人群也成為一種常見的做法，《史記》《漢書》中匈奴人、朝鮮人、越人、西南夷等即是表現。對于族群劃分而言，一方面，“天下”由“五方之民”演變為“中國(華)”“夷狄”構成的二元結構；另一方面，“中國”的指稱范圍隨著郡縣統治體系的實施而擴大，但“內中國，外夷狄”的觀念依然是劃分人群的重要原則。

秦漢之后，以政權或部落稱呼人群的做法得到延續，鮮卑人、突厥人、回紇(鶻)人、吐蕃人、渤海人、南詔人、遼人、西夏人、金人、蒙古人等莫不如此，而“中國(華)”“夷狄”在秦漢之后雖然成為普遍的劃分族群的標準，用于概稱中原地區和邊疆地區的人群，但由于族群分布格局的變化和爭奪“正統”的需要，兩大群體劃分的標準存在一些變化。

其一，三國至南北朝時期“中華”成為區分兩個群體的標準。由于戰爭的原因，作為秦漢王朝腹心地區的關中人群分布已經出現了很大變化。晉人江統稱：“關中之人百余萬口，率其少多，戎狄居半。”(15)《晉書》卷56《江統傳》，北京：中華書局，1974年，第1533頁。這也是他撰寫《徙戎論》重申“內中國，外夷狄”的一個重要理由，體現著傳統的人群劃分標準的影響依然存在。但是，匈奴人劉淵引發的永嘉之亂導致晉室南遷，而進入黃河中下游傳統的“中國”區域的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌則紛紛建立政權，導致了以東晉及宋、齊、梁、陳為代表的南朝和“五胡十六國”與北魏為代表的北朝的長期對峙。由于東晉及其后的南朝失去了對黃河中下游傳統“中國”區域的控制，已經不能再用“中國”論證其“正統”地位的重要依據，于是“中華”作為秦漢“大一統”政治體系的代名詞，成為其爭奪“正統”的旗幟，而“中華傾覆”“五胡亂華”“戎狄之鄉”等則成為東晉和南朝否認“五胡十六國”和北朝合法性的重要理由。由此，“華”“夷(戎)”雖然成為區分人群的標準，但其指稱對象往往取決于使用者而并不具有固定的指稱對象。

其二，遼宋夏金時期“中國”重新成為劃分兩大群體的標準。北宋雖然重新獲得對黃河中下游地區的統治，但燕云十六州卻是遼朝的轄境，“天下”呈現的樣態是遼、宋、西夏的對峙，南宋時期則演變為金、南宋、西夏和蒙古等的并立，“中國”由此再次成為各政權爭奪“正統”的旗幟，石介的《中國論》和歐陽修的《正統論》即是為論證宋的“正統”而做，而在史書記載中也有遼、夏、金自稱“中國”的不少例證。(16)有關遼夏金等王朝自稱“中國”的討論，參見趙永春：《從復數“中國”到單數“中國”——中國歷史疆域理論研究》，哈爾濱：黑龍江民族出版社，2014年；陳俊達，趙永春：《十至十三世紀中國各民族政權的“中國觀”與“中國認同”》，《中華民族共同體研究》2022年第3期。

其三，元朝實現中華大地的“大一統”并自稱“中國”，雖然不見于元代律法條文，但現實也確實存在著蒙古人、色目人、漢人和南人的劃分。《南村輟耕錄·氏族》對于“四等人”劃分中的蒙古人、色目人和漢人有明確的記載。分布在草原地區的阿剌剌、札剌兒歹、忽神忙兀歹等72個游牧部落被視為“蒙古”，是元朝統治者認定的核心群體。源于西域的“畏吾兀、回回、乃蠻歹”等31種人則被視為“色目”，是重要的依靠群體，位居二等。分布在原北宋轄境內的“契丹、高麗、女直、竹因歹、術里闊歹、竹溫、竹赤歹、渤海”等8種人則被視為“漢人”，是第三類群體。雖然該記載接下來對作為第四類群體的“南人”沒有明確記述，但“南人”一詞也頻見于《元史》等史書之中，大致是指原南宋區域內的人群。元朝的四等人劃分是按照降服的先后為標準的，“二元”演變為“四元”，是對傳統人群劃分標準的一種顛覆，但這種劃分對蒙古人、漢人的壯大及回族的形成起到的重要推動作用卻是難以否認的。(17)參見李大龍：《淺議元朝的“四等人”政策》，《史學集刊》2010年第2期。

其四，朱元璋高舉“恢復中華”的旗幟取代元朝建立了明朝，“漢人”群體得到壯大。朱元璋采取“胡服、胡語、胡姓一切禁止”的政策，致使“百有余年胡俗悉復中國之舊矣”，(18)《明高祖實錄》卷30，洪武二年二月壬子，臺灣“中央研究院”歷史語言研究所，1962年，第525頁。其人群劃分標準也回歸傳統，“內中國，外夷狄”觀念得到了進一步強化，而元代內遷中原的邊疆人群則成為了漢人。進入清代，清朝以雍正皇帝為代表的統治者雖然試圖彌合“中外華夷”差別，認為“我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有殊視？而中外臣民，既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而有異心。此揆之天道，驗之人理，海隅日出之鄉，普天率土之眾，莫不知大一統之在我朝”，(19)雍正皇帝：《大義覺迷錄》，中國社會科學院歷史研究所清史研究室：《清史資料》第4輯，北京：中華書局，1983年，第4頁。但“滿洲根本”和八旗制度的實施一方面造就了一個新的核心人群——旗人，另一方面也賦予了“內中國，外夷狄”不同于前代農耕王朝的解釋，導致傳統的二元劃分實際上變為了“滿洲”(八旗)、蒙古、漢人等多元劃分。

人群的身份可以變化甚至快速轉變，是中國傳統的族群觀念和西方民族觀最大的不同，而原因則在于傳統的族群劃分是以文化，尤其是政治認同為標準劃分的。因此，人群的稱呼隨著居住環境和政治環境的轉變也會存在變化。《資治通鑒》卷153中大通元年載：“陳慶之入洛也，蕭贊送啟求還。……慶之自魏還，特重北人，朱異怪而問之，慶之曰：‘吾始以為大江以北皆戎狄之鄉，比至洛陽，乃知衣冠人物盡在中原，非江東所及也，奈何輕之？’”(20)《資治通鑒》卷153，武帝中大通元年七月辛巳，北京：中華書局，1956年，第4766頁。建立北魏的鮮卑人從“戎狄”變為“衣冠人物”(華夏)即是居住環境的變化和鮮卑人對中華制度文化的繼承與發展得到認同的重要原因。鮮卑人內遷中原后，其社會環境發生改變，生產方式由游牧變為農耕，出于統治境內百姓的需要，北魏的政治制度在孝文帝時期也有了改變，被稱為“改制”(漢化)。這種文化上的改變，則是陳慶之將其由“戎狄”視為“華夏”的重要原因。《后漢書·烏桓鮮卑列傳》載：“和帝永元中，大將軍竇憲遣右校尉耿夔擊破匈奴，北單于逃走，鮮卑因此轉徙據其地。匈奴余種留者尚有十余萬落，皆自號鮮卑，鮮卑由此漸盛。”(21)《后漢書》卷90《烏桓鮮卑列傳》，北京：中華書局，1965年，第2986頁。十余萬落匈奴人轉變為鮮卑人則是政治環境變化所導致。

正因為文化不同且可以改變，所以在傳統的治邊思想中“因俗而治”“用夏變夷”等成為歷代王朝國家乃至邊疆治理政策的主要內容，這也是在西方“民族”語境下難以實現和理解的情況。因此，如果人為地將中國傳統族群觀和西方傳入的“民族”觀對接，是難以客觀理解中華大地上的人群關系乃至中華民族的形成與發展歷史的。遺憾的是，清末立憲革新背景下“nation”(民族)的引入，盡管存在學界對兩個話語體系存在差異如何對接的討論，但還是在沒有取得一致的情況下被廣泛使用，出現認識和使用上的混亂也就是一個必然結果了。

三、“nation”(民族)的引入與“中華民族”概念的出現

“民族”(“nation”)傳入中國的大致時間，學界一般認為是19世紀七八十年代。韓錦春、李毅夫認為：“十九世紀末期我國開始使用‘民族’一詞。”(22)韓錦春，李毅夫：《漢文“民族”一詞的出現及其初期使用情況》，《民族研究》1984年第2期。黃興濤則在此基礎上通過考證，進一步認為：“中文里的‘民族’一詞最晚到1837年時，就已經出現了。1872年時，已有華人在現代意義上加以使用。”(23)黃興濤：《“民族”一詞究竟何時在中文里出現？》，《浙江學刊》2002年第1期。民族理論學界對此也基本贊同，認為“中國古代沒有專門的‘民族’一詞。‘民族’傳入中國大致是在19世紀70、80年代”。(24)金炳鎬主編：《中國民族理論百年發展(1900—1999)》，沈陽：遼寧民族出版社，2008年，第44頁。彭英明認為，王韜在《洋務在用其所長》中最早使用“民族”一詞，但未得到重視，論及人們共同體使用的詞語是“種族”。(25)參見彭英明：《關于我國民族概念歷史的初步考察——兼談對斯大林民族定義的辯證理解》，《民族研究》1985年第2期。盡管存在不同認識，但總體看，20世紀初期“民族”一詞開始普遍使用，梁啟超使用該詞是1902年，“中華民族”的用法也是在此年。

“民族”的概念源自“nation state”。該詞最早出現在歐洲，本意是指“出現于西歐的那種擺脫中世紀和教權控制過程中所誕生的現代主權國家”。但在這一過程中，“民族的形成與國家的創立并頭齊進，并且基本具備了民族與國家同一的形態，因此被稱為‘民族國家’”。由于“真正的民族國家應當是一個國家一個民族、一個民族一個國家”，(26)姜鵬：《民族主義與民族、民族國家——對歐洲現代民族主義的考察》，《歐洲》2000年第3期。這也是梁啟超、顧頡剛、費孝通從多民族國家中國的視角命名和詮釋“中華民族”的原因。但是，將西歐出現的國家定位為“現代主權國家”是對的，但能否稱之為“民族國家”則是存在疑問的。

當今我國學界有將“民族國家”的理論源頭追溯到《威斯特伐利亞和約》，并用“民族國家”來定位當今世界上的200多個國家和地區，但實際上該和約確立起來的是“主權國家”，并非“民族國家”，當今世界上屬于“民族國家”的國家也是鳳毛麟角，是特例。1648年，歐洲16個國家、神圣羅馬帝國所屬的66個王國的109位代表在威斯特伐利亞達成的兩個合約，被統稱為《威斯特伐利亞和約》，主旨是劃定神圣羅馬帝國與法蘭西的邊界及規范雙方的關系，如“(第1條)永遠寬恕在戰爭中各自無論何時何地所做所為，不再以任何方式加害或不允許加害他方，并完全廢止戰前或戰時所為。(第2條)各方和睦相處，永不為敵。(第3條)今后如發生神圣羅馬帝國與法蘭西之間的爭端，雙方均應恪守義務不再相互為敵。(第4條)涉及雙方爭端應約定仲裁員解決，或以條約結束該爭端。(第5條)在和睦相處的基礎上，各國充分享有其權利。(第6條)應恢復原狀的占有領地……”(27)張乃根：《國際法原理》，上海：復旦大學出版社，2012年，第16—20頁；黃德明：《〈威斯特伐利亞和約〉及其對國際法的影響》，《法學評論》1992年第5期；李明倩：《〈威斯特伐利亞和約〉與近代國際法》，北京：商務印書館，2018年；等等。和約并沒有涉及人群和國家性質，而對“神圣羅馬帝國”和法國邊界的劃定導致了歐洲國家開始擺脫神權控制，進入到了擁有主權的現代國家狀態。和傳統國家相比，現代主權國家的主體是“nation”(國民)，因此更注重在“nation”(國民)的旗號下對境內民眾進行整合。

梁啟超最早在1902年開始命名和使用“中華民族”一詞，盡管早期在“中華民族”的使用上存在或用于指稱“中國民族”，或用于指稱“漢族”等的不同用法，在使用上有很大的隨意性，而且也沒有對其做出明確的理論詮釋，不過最終在1922年還是給出了一個形象的界定：“凡一遇到他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族一員也。”(28)梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《梁啟超全集》第12卷，北京：北京出版社，1999年，第3435頁。由此看，梁啟超視野中的“中國人”是指清朝的“國民”(臣民)，亦即《清德宗實錄》卷562光緒三十二年七月戊申條所記載的光緒皇帝“立憲”改革上諭提及的“忠君愛國之義”的“國民”。影響梁啟超將“中國民族”改為“中華民族”的原因大致有兩個：一是受到了日本明治維新后國家得到快速發展的影響，因而也希望通過“立憲”改革效仿日本謀求清朝的壯大，認為：“今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義之國家而已。”(29)梁啟超：《論民族競爭之大勢》，《梁啟超全集》第4卷，北京：北京出版社，1999年，第899頁。其“民族主義之國家”對應的即是“中華民族”。二是“中華”一詞在南北朝時期即有了代表“大一統”王朝國家政治秩序的含義，至唐代“華人”“中華人”的稱呼也見諸史書記載和出現在唐詩之中。在記錄清朝歷史的《清實錄》中，盡管也存在著“滿洲”“蒙古”“漢人”等用于指稱人群的概念，但“臣民”是清代對清朝境內百姓的官方稱呼，這也是“國民”稱呼的直接源頭。相對于“中國民族”，用“中華民族”來稱呼清朝的“國民”更貼切，而梁啟超在《變法通義》中主張“變法必自平滿漢之界始”，(30)梁啟超：《變法通義》，《梁啟超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第51頁。也是希望在“國民”的旗幟下命名境內百姓。

1939年，面對日本侵略帶來的亡國滅種的威脅，顧頡剛先生在《益世報·邊疆周刊》發表了《中華民族是一個》的宏文，將“中華民族”界定為：“我們從來沒有種族的成見，只要能在中國疆域之內受一個政府的統治，就會彼此承認都是同等一體的人民。‘中華民族是一個’，這句話固然到了現在才說出口來，但默默地實行卻已經有了二千數百年的歷史了。”當時對顧頡剛關于“中華民族是一個”提出強烈質疑的費孝通先生，在經過數十年的思考，于1989年公開發表《中華民族的多元一體格局》一文，明確將“中華民族”界定為：“為了避免對一些根本概念作冗長的說明，我將把中華民族這個詞用來指現在中國疆域里具有民族認同的十億人民。它所包括的五十多個民族單位是多元，中華民族是一體。它們雖則都稱‘民族’，但層次不同。”(31)費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)1989年第4期。“中華民族”是指生活在當今960萬平方公里領土上的中國人似乎已經是國人普遍的認識。

應該說，盡管政學各界對“nation state”的認識存在分歧，但這一理論的引入卻適應了近代以來中國希望通過革新救亡圖存的需要，構成了清末憲政革新的內容之一。梁啟超“中華民族”含義的變化和顧頡剛將“中華民族”對應為“nation state”的“nation”也是在國內政學各界認識混亂基礎上提出的，其含義和“nation state”的“nation”盡管在形成和發展的過程上還存在較大差異，但二者的基本屬性是相同的。問題的出現是隨著“nation”被譯為“民族”，中國歷史上的政權和人群稱呼往往都被冠以“民族”，諸如“夏人”“商人”“漢人”乃至“匈奴人”“突厥人”等，其中的“人”都被換為了“民族”，由此導致的結果即是東西兩套話語體系的錯接。

四、兩套話語體系的錯接

對于兩套話語體系的錯接及其帶來的問題，早在1939年顧頡剛先生已經做出明確判斷。他在回答費孝通先生對《中華民族是一個》的質疑時認為：“我當初使用這‘民族’一詞正同你地意思一樣，凡是文化，語言，體質有一點不同的就稱之為一個民族。請你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’……寫得真太多了。向來漢人自己都說是黃帝子孫，我研究古史的結果，確知黃帝傳說是后起的，把許多國君的祖先拉到黃帝的系統下更是秦漢間人所偽造，于是我斷然地說，漢人是許多民族混合起來的，他不是一個民族。但是九一八的炮聲響了，偽滿洲國在偽‘民族自覺’的口號下成立了，我才覺得這‘民族’不該亂用，開始慎重起來。”(32)馬戎主編：《中華民族是一個——圍繞1939年這一議題的大討論》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第76頁。“漢人是許多民族混合起來的，他不是一個民族”的觀點是否正確值得今天的我們進一步探討，因為無論是歷史還是現實中中華大地上的人群都是“許多民族混合起來的”，這不是判定一個人群是否是“民族”的唯一標準，標準不同結論也會不同。這里值得關注的是顧頡剛先生已經發現了兩個話語體系對接帶來的問題，即如果稱呼中國古籍中的“夏人”“商人”“周人”“楚人”“越人”等為“民族”，和“在中國疆域之內受一個政府的統治，就會彼此承認都是同等一體的人民”的“中華民族”之“民族”是不同的。盡管作為歷代王朝話語體系中的中華民國可以被視為一個延續而來的政權，和夏朝、商朝、周朝并沒有本質的不同，故而“夏人”“商人”“周人”和顧頡剛所言民國時期的“中華民族”就政權而言具有相同屬性，都屬于“受一個政府的統治，就會彼此承認都是同等一體的人民”，但這些人群卻是和“楚人”“越人”具有不同的屬性，因為“楚人”“越人”應該屬于“周人”的組成部分。顧頡剛先生所言雖然有待進一步探討，但他看到了按照西方傳入的“民族”概念來解釋中國歷史，存在錯接和不吻合的狀況，遺憾的是，顧頡剛先生的鴻篇大論被定位為亡國滅種狀況下的“愛國行為”并沒有被完全得到理解，其認識是否具有學理性和能否自圓其說則為后人所忽略了。20世紀50年代開始的“民族識別”也并沒有能夠充分認識到兩套話語體系帶來的錯接。

1954年開始的“民族識別”，從自報名稱開始至1979年最后一個民族——基諾族得到確認，歷時25年時間。其過程和標準在1986年5月1日國家民族事務委員會出臺的《關于我國的民族識別工作和更改民族成分的情況報告》中有完整的記載：“我國大多數少數民族歷史長、淵源久，社會經濟文化發展不平衡。在我國民族識別中，沒有搬套蘇聯的經驗，區分氏族、部落、部族和民族，而統稱民族。根據我國各民族的實際，參照斯大林關于現代民族四個特征(共同語言、共同地域、共同經濟生活和共同心理素質)的理論，從民族集團的現實特征出發，對其歷史、族源、政治制度、民族關系等情況，經過具體分析研究，有的確定為單一少數民族或某個少數民族的支系，有的確定為漢族。在民族稱謂上，‘名從主人’，尊重本民族的意愿。這符合我國的實際，得到了各族人民的擁護和支持。”(33)廣西壯族自治區民族事務委員會編：《廣西民族工作手冊》，廣西壯族自治區民族事務委員會編印，1999年，第370頁。應該說，“民族識別”對于我國建設社會主義新型民族關系的基礎，起到了十分重要的作用，但當今我國的56個民族和源自“nation”的“中華民族”都含有“民族”一詞，如何進行區分一度成為爭論的熱點問題。費孝通先生認為“它們雖則都稱‘民族’，但層次不同”，已經成為國人普遍的認識，但并沒有明確指出二者并不具有相同的屬性。

兩套話語體系的錯接在“民族”一詞英文翻譯的時候得到了充分體現，翻譯界雖然首先意識到了存在的問題，但這一認識也有一個演變過程。早在1962年，學術界已經出現了有關“民族”一詞翻譯的討論，但關注點主要集中在經典著作中該詞的翻譯，且是將外文翻譯為漢文，章魯《關于“民族”一詞的使用和翻譯情況》(34)章魯：《關于“民族”一詞的使用和翻譯情況》，《中國民族》1962年第7期。該期也有相關討論會的報道。可以視為是其中的代表。真正就“民族”一詞的外譯發表系統看法則是阮西湖的《再談民族一詞以及相關術語的翻譯問題》，認為：“故凡與民族有關的術語，均用ethnicity以及其詞根‘ethno’構成的詞，就不會錯。若一味使用nation(國家)詞根構成的詞，就會犯錯誤，因凡用nation作為詞根的詞既與國家有關，又與國家組織有關的詞用于民族，就會引起麻煩。”(35)阮西湖：《再談民族一詞以及相關術語的翻譯問題》，《慶賀黃淑娉教授從教50周年暨人類學理論與方法學術研討會論文集》(2002年8月)，中國知網，https：//navi.cnki.net/knavi/conferences/005562/proceedings/DSRL200208001/detail？uniplatform=NZKPT&language=chs，2023年2月18日。應該說學界已經意識到了源自“nation”的“民族”和“民族識別”而來的56個民族之“民族”的性質和“nation”的含義并不對應，出現了錯位，由此也提出了不同的應對措施和方法。在學界的影響下，我國相關政府部門不再將56個民族之“民族”英譯為“nation”，而是用漢語拼音“minzu”表示，但當今社會還是有不少學者將“nation state”漢譯為“民族—國家”，或直接譯為“民族國家”，顯示對國人的影響依然是根深蒂固的。

國內學界關于“民族國家”概念的討論中，有兩種觀點值得關注。一是盡管不少學者將“民族國家”理論的源頭上溯到了17世紀的《威斯特伐利亞和約》，但同時期在歐洲大陸已經建立了主權國家。而“民族國家”理論產生于18世紀，在時間上大大晚于主權國家。二是一些學者雖然使用“民族國家”概念，但在對中國疆域的研究中并沒有嚴格區分“民族國家”“多民族國家”與“主權國家”的差別，而多數學者使用的所謂“民族國家”實際上是“多民族國家”，并非“民族國家”，因為理想中的“民族國家”是“一個民族一個國家”。于是有學者注意到了三者之間的差別，就有了“民族國家并非單一民族國家，而是建立在民族對國家認同基礎上的主權國家”(36)周平：《對民族國家的再認識》，《政治學研究》2009年第4期。的解釋。需要提及的是，“主權”是構成當今“主權國家”的最關鍵的要素，但并非和“民族國家”對應。無論是“單一民族國家”還是“多民族國家”，從理論上都屬于“主權國家”。一些學者提出“國族”的概念，其目的就是要解決這一問題，但要在“民族國家”的語境下對“國族”做出合理的學理闡釋并得到廣泛認同，其難度是難以想象的。筆者認為，提出新概念的目的也是為了區分二者的差異，更便利的做法是倒不如明確承認既成事實，依然使用“中華民族”概念，但需要明確和含有“民族”的其他概念相互之間的差異及其來源，進而有助于促進和加強不同群體之間的交往交流交融，這似乎才是應有的做法。

五、結 語

綜上所述，在“nation state”傳入中華大地之前，中國古人有著獨具特色的劃分人群的標準和族群觀。學者發現的出現在古籍和墓志資料匯編中的“民族”是“氏族”誤抄所致，并不能作為“民族”一詞是中國固有詞語的證據，那種試圖將“民族”概念及理論中國化的認識不僅沒有充分的依據，而且在“歷史與回歸”的名義下更具有欺騙性，為認識和探討中國傳統的族群觀念、治邊政策乃至古代政權間的關系等帶來更大混亂，不僅不利于正確認識中國傳統的族群觀，更不利于樹立正確的中華民族共同體歷史觀。

生息繁衍在中華大地上的眾多人群，最初是以文化尤其是物質文化來區分的，春秋戰國、魏晉南北朝、遼宋夏金乃至元明清時期，對以“大一統”政治秩序為核心的中華文明的認同成為了最高層次的劃分人群的標準，推動著不同人群的凝聚，多民族國家和中華民族共同體就是在這種不斷凝聚中形成和發展的。“我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的”，“我們悠久的歷史是各民族共同書寫的”，“我們燦爛的文化是各民族共同創造的”，“我們偉大的精神是各民族共同培育的”，(37)習近平：《在全國民族團結進步表彰大會上的講話》，《人民日報》2019年9月28日。是對多民族國家和中華民族共同體歷史精準的高度理論概括。“四個共同”之所以能夠實現，獨特的族群觀在其中發揮了舉足輕重的作用，甚至可以說是“四個共同”得以實現的基礎。正確認識兩套話語體系的差異，不僅有助于確立正確的中華民族共同體歷史觀，更加有助于鑄牢中華民族共同體意識大業。