價值的本地化、個性化：經濟學中的后現代價值觀

姜奇平

丹尼爾·卡尼曼獲得諾貝爾獎，反映了經濟學響應現代化轉型，早已暗流涌動。對IT來說，卡尼曼理論就相當于AI PC“通用+參照點”路線的經濟學證明。2024年3月26日，英特爾發布了商用客戶端AI PC產品。人工智能在2024年后，將向卡尼曼指出的方向急劇轉向。

經濟學中后現代的“后”，是指“理性之后”，即新古典主義之后，偏離理性經濟人假說的各種學說。以往這些學說并不共享同一個基礎范式，也沒有共同的哲學基礎。后現代經濟學用后現代主義哲學作為對這些理論進行新綜合的共享的哲學范式，從而將它們系統化地統攝在一種內核之下。核心就是價值的本地化、個性化。

經濟學作為獨立王國，在很大程度上是由其能指體系的獨特性造成的。后現代主義思想家雖然有很強的洞察力觀察經濟問題所指，但他們的能指符號卻難以與經濟學相通。我們有必要考察對同一問題、同一觀點的另一套能指表述。這就是專業經濟學家用經濟學的能指體系表達的后現代觀點，盡管有些是不同于新古典標準語言。

經濟學的祛魅與返魅

萊昂內爾·羅賓斯所著《論經濟科學的性質和意義》是經濟學的祛魅之作。在這部魅力告別書中，羅賓斯正式將笛卡爾的世界觀引進了經濟學，將經濟學的世界進行了心物二元切割。在研究對象上，把屬于心的社會現象（多元化、差異化、個性化、情感化）統統驅逐，把屬于物的社會現象（同質化、標準化、規模化、理性化）統統保留；在研究方法上，把屬于心的研究方法（心理的、倫理的）統統驅逐，把屬于物的研究方法（數學的、物理的）統統保留。經濟學就成了用研究物的方法，把人當作物來研究的專門學科。在羅賓斯語義中，經濟科學中的“科學”，已特指科學主義意義上的科學了。

進入互聯網時代，這種科學主義意義上的經濟學，從對象到方法面臨的最大挑戰，是它的笛卡爾式（心物二元式）的理論與多元化、差異化、個性化、情感化實踐的矛盾，這從根上解釋不了現實。舉例來說，效率與個性化，一個要求同質，一個要求異質，不在一個維度。經濟學可以很好解釋效率，但無從解釋個性化。而效率高的，如低端產品的大規模制造，并不值錢；個性化的，如動漫，值錢卻無解。這就是后現代經濟學出現的原因與合法性所在。現代經濟學要解決的第一個難題，是將多元化、差異化、個性化、情感化放在一個統一的范式平臺上。否則，就躲不過經濟學攻擊農業生產方式時所說的“定制的，就一定是高成本的”這一指控。這要求把“魅”范式化。

特韋爾斯基《理性選擇與感性選擇的原理比較》

特韋爾斯基與卡尼曼合作開創了行為經濟學領域的很多重要概念，特別是關于人類非理性決策行為的理論，卡尼曼獲得了2002年諾貝爾經濟學獎，特韋爾斯基因為去世早而沒能獲此殊榮。

在《理性選擇與感性選擇的原理比較》[1]中，對理性選擇的三大基礎即描述不變性、程序不變性、前后關系獨立性進行了證偽。而行為經濟學作為相反的“感性選擇”學，對“感性選擇”進行了系統化的總結。

行為經濟學研究決策不同于一般的決策理論，其特色在感性決策方面。現代性經濟學是理性選擇學，后現代經濟學是感性選擇學。特韋爾斯基對此解釋得很透徹。他認為感性決策（如各種直覺）之所以必要，是因為理性決策所賴以存在的三個前提假設（如描述不變性等）不成立。他說：“描述不變性、傳遞性、隨機優勢作為理性選擇的原則被人們普遍認可，但這種認可并不能保證人們的選擇通常就滿足這些原則。”[1]這可以視為對行為經濟學決策理論的初衷的解釋。換句話說，卡尼曼與特韋爾斯基之所以有后來一系列研究，從出發點或動力來說，第一，是想說明與理性決策相反的感性選擇；第二，認為這種感性選擇與理性選擇的分歧，是來自前提假設這個總的根本點。

如果說庫爾特·哥德爾的工作瓦解了“數學人理性”，那么可以說特韋爾斯基的工作瓦解了經濟人理性。他們的切入點十分相近，都是從元問題入手。哥德爾是從元數學入手，特韋爾斯基是從元經濟學入手，將問題從理性的軌道中分離出來。他們都相當于在證明：僅僅在X點的軌道上，形式化、邏輯化地證實或證偽，最終一定會出現理性的（邏各斯中心的）既不能證實也不能證偽的真值（相當于K域元素）。特韋爾斯基證明的是，X所賴以存在的基于邏輯和理性的形式條件，是不能成立的。真實的世界在于多元化的價值參照點（相當于K域）的介入。

特韋爾斯基指出：“與描述不變性相反，人們根據選擇的描述進行選擇，而非基于他們自身的選擇集。”[1]“事實上，人們系統化地違背程序不變性。這一現象稱之為選擇逆反。”（選擇逆反又稱偏好逆轉）[1]“特別注意的是，一個非首選項不可能通過在選項集合中加入新的選項而變成首選的，這一假設被稱為前后關系獨立性。且不論其簡單和直覺力量，已有證據表明，人們的優先選擇是被選項集所影響的。”[1]

特韋爾斯基基于以上證偽，把矛頭指向現代性經濟學的核心范式即理性最優化。他稱之為“標準化模型”，“人們通常不是將預先計算好的選擇序列最優化，而是根據可得到的選擇項來構造他們的選擇。結果所提供集合中的變化生成了不符合簡單最優化的決策。標準化模型的系統性失靈，與其說是因為它的復雜性，倒不如說是因為這樣的事實：人們有時并沒有明確的選擇偏好，從而他們要借助前后關系去確定什么看起來是‘最好的買賣。當某些規范化模型要求大量的記憶和復雜的運算時，在當前前后關系中效用最優化的應用卻只要求一個選項的排序。很難去構思一個更簡單的模型，任何有關此類決策的描述性模型相比之下都相當復雜。”[1]

這是關于圖1“經濟學中的后現代價值問題域”的一個很好說明：效用最優化“只要求一個選項的排序”，這就是X點及其軌跡；后現代經濟的重心在K集合這個“所提供集合”，其中的多元化元素就是“可得到的選擇項”，其變化“生成了不符合簡單最優化的決策”。

感性選擇是由感覺、知覺等感性思維主導的選擇行為，理性選擇則是由分析演繹和邏輯推理等理性思維主導的選擇行為。感性選擇與理性選擇不是完全對立的。理性選擇要有經驗作為基礎，感性選擇需要一定的理性機制作為中介保障。感性選擇的基本機理，是當下感覺與框架（frame）的綜合。框架在圖中相當于K區的位置。框架相當于經驗的積累與升華，所以與回憶密切相關。其作用是糾正當下感覺的片面性或主觀性；而當下感覺的作用，是糾正理性的種種脫離實際。二者結合，人的決策就既避免了經驗主義，又避免了教條主義。這個框架，功能相當于理性，也可以成為理性框架，但最主要的是，它也可以不是理性的。

拿破侖的決策就體現了感性選擇的共同特點：都是不完全信息條件下的決策，都善于依靠直覺來減少決策成本。克勞塞維茨在總結拿破侖經驗寫成的《戰爭論》中，將前者形象地稱為“戰爭的迷霧”（the ”fog” of war），“所有行動都必須在模糊未明的情況下規劃”；而把后者稱為瞬間洞察（flash of insight）。后人將克勞塞維茨對感性選擇的歸納，概括為“專家直覺”（expert intuition）。

拿破侖一生靠直覺進行決策，從不進行理性選擇，但決策成功率與理性選擇型的名將比，還略占上風。據《戰爭論》作者克勞塞維茨分析，拿破侖的直覺，用今天的話說，既非經驗，更非理性，而是典型的感性選擇。這種決策的優點，是可以在信息不充分條件下，以最低成本進行收益最大化的決策。構成拿破侖感性決策框架，保證其當下經驗不違背理性，但又不借助理性形式的，是他早期學習的80個最優戰役，除此之外他的知識幾乎是空白。在實戰決策中，他每每將當下經驗情況與人類歷史最優決策經歷進行融會貫通，導致了高成功率。

在信息過剩條件下，要考慮如何穿透過量信息的迷霧，以最低決策成本達成高質量決策。感性決策可以構成對理性決策的成本節約。

價值分析：滿意高于最佳

用滿意原則取代最佳原則，是在決策理論研究方面作出突出貢獻的赫伯特·西蒙最著名的研究成果。但一般人把滿意原則理解為一種不如最佳選擇的“次佳”選擇，只要可能，他們隨時準備用最佳選擇取代滿意選擇。在新經濟條件下，我們要重新認識這個問題。我們認為，滿意選擇高于最佳選擇。也就是說，即使我們有條件按最佳原則進行選擇時，我們仍可能按滿意原則行事。

最佳原則，實際是效用最大化原則；滿意原則，實際是價值最大化原則。作為新經濟價值論基礎的行為經濟學，主張“回到邊沁”，進行效用與價值的再區分。由此，效用最大化與價值最大化，就從工業化時代的同一個問題，變成了兩個不同的問題。滿意的意，可以理解為意義、價值，是指目的性價值。滿意，就是對意義價值的滿足。最典型的就是有錢與快樂的關系。工業化認為，有錢與快樂是一回事，有錢就一定快樂；信息化認為，有錢不等于快樂，快樂高于有錢。反對為生產而生產，要求明確生產目的，并通過信息化實現信息對稱，從而實現目的與合目的的統一。從這個意義上說，意義價值是信息化的問題。這個意義包含兩層意思，一是指幸福快樂本身這種內容，二是指生產手段（效用最大化）符合生產目的（快樂最大化）的信息。因此，“有意義的”第一是指能夠給人民帶來幸福快樂的；第二是指生產得不多也不少。相反，最佳原則往往導向的是工具性的最佳，如效用最大化、最有錢，然而一旦有錢不能帶來快樂，最佳就不能讓人滿意。

如此看來，由信息化的信息對稱助成的滿意，要比工業化信息不對稱實現的最佳，更具有價值優先性。

感性選擇的意義，首先要從這個高度來認識。

理性選擇指向效用最大化，是具有歷史局限性的。第一，不能直接解決生產意義的問題；第二，隱含了反信息化的假設，即完全信息假設。按照這個假設，信息是沒有價值的，信息對稱是無代價的，信息化是沒有用的，因為人天然是具有完全信息的。如果說，工業化的歷史任務沒有完成，這種假設還有一定現實性，那么當人類實現工業化以后，這個命題就會成為反信息化命題，成為阻礙歷史前進的命題。

感性選擇指向價值最大化。價值最大化，就是以人為本。以人為本，必然導向感性選擇。不以人為本，表現為以抽象的生產反對具體的人。比如，片面追求效用最大化，片面追求有錢，片面追求GDP增長，而忽視人的價值、人的快樂、人民的幸福。

從這個意義上說，感性選擇不僅是一種方法選擇，而首先是一種價值選擇。理性選擇與感性選擇“各為其主”，價值論基礎就不一樣。

卡尼曼《回到邊沁》

針對工業化經濟學這個最大的“蛀牙”，即效用與快樂的倒錯，2002年諾貝爾經濟學獎獲得者之一卡尼曼鮮明地提出“回到邊沁”的主張。如果說馬歇爾代表經濟學的第一次現代化，即現代性意義上的現代化，卡尼曼代表的則是經濟學的第二次現代化，即后現代性意義上的現代化。

卡尼曼區分了兩種意義的效用定義：“效用概念在其產生以來的長期歷史中，承載著兩種不同的含義。在邊沁（1789）的用法中，效用是指對于快樂和痛苦的體驗，是‘至高無上的君主，‘指出我們應當做什么，以及決定我們將會做什么。然而在現代決策研究中，產出的效用是指決策的權重。效用從觀察者的選擇中推論而出，而且選擇可以依照次序解釋。我把這兩個概念區分開，將邊沁的概念稱作體驗效用，把這個詞的現代用法叫作決策效用。”

在《回到邊沁》（Back to Bentham Explorations of Experienced Utility）一文中，卡尼曼開宗明義地區分了兩種不同性質的效用，一種是馬歇爾以來，作為理性經濟人假設價值基礎的效用（即現在主流經濟學定義的效用，包括基數效用與序數效用）；一種是邊沁原義上的效用，即反映快樂和痛苦的效用。卡尼曼把后者稱為體驗效用（experienced utility），并把這種效用作為新經濟學的價值基礎。這是經濟學200多年來最大的一次價值轉向。如果說斯密相當于經濟學中的牛頓，卡尼曼則相當于經濟學中的愛因斯坦。

卡尼曼獲得諾貝爾獎，反映了經濟學響應現代化轉型，早已暗流涌動。對IT來說，卡尼曼理論就相當于AI PC“通用+參照點”路線的經濟學證明。卡尼曼去世當天，英特爾發布了商用客戶端AI PC產品。人工智能在2024年后，將向卡尼曼指出的方向急劇轉向。

“回到邊沁”的本質：異化與復歸之爭

用什么作為理論的價值基礎，這是社會轉型期經濟學理論面臨的重大挑戰之一。卡尼曼的“回到邊沁”，實際上把問題挑明了。快樂與效用（或按卡尼曼所說的邊沁體驗效用與馬歇爾決策效用）的區別，從哲學高度說，實質是目的與手段的區別。兩種價值觀的區別在于：以人為本的觀點強調以人為目的、以效用為手段，西方主流經濟學則強調以效用為目的、以人為手段。

以人為目的、以效用為手段，是經濟學中的后現代轉向的最鮮明的特征。在歷史上第一個把這個問題提出來的，是馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》（以下簡稱“手稿”）。手稿既是一部經濟學著作，又是一部美學著作。這種經濟學與美學混合寫作的風格，在后現代主義作家中普遍存在，如鮑德里亞的符號交換與象征交換理論、巴塔耶的普遍經濟學和美學理論，顯然與馬克思有關。

手稿的中心思想是指出資本主義（相當于“現代性”）的根本問題在于“異化”，而未來社會（相當于“后現代性”）的根本前途在于“復歸”。“異化”是采用德國理論界當時流行的用語，“異化——復歸”是一個類似“失樂園——復樂園”隱喻的西方思想范式。異化指人的目的與手段之間的對立，手稿中具體指資本主義把人的手段當作人的目的；復歸指人的目的與手段之間的和諧，手稿中具體指未來理想社會，要實現人的手段向人的目的的復歸，即人的自由而全面的發展。這是對邊沁的“快樂”（幸福）的更具歷史性的概括。為人民“謀幸福”的說法，理論源泉就在這里。如今，“謀幸福”的技術計量問題正在解決，快樂與國民幸福總值的度量都有了突破性進展。

值得高度注意的是，斯密與馬克思都把人的目的狀態與“美”聯系起來。這種聯系不是偶然的。這說明，第一，經典作家的視野超越手段性的效用，共同關注工具理性所滿足的最終目的，他們共同把美與人的目的性聯系在一起；第二，將美內在地與經濟聯系在一起，說明經典作家高度關注人的目的的感性特征。尤其對于馬克思來說，這種感性是超越理性工具價值之上的感性。我們稱之為超感性，它與體驗是共通的。在馬克思那里，當美與人類的目的相聯系時，已經不是一種簡單的感性，不是農業社會那種經驗式的感性，而是揚棄，即既肯定又否定工業社會工具理性價值后，在更高意義上進入的感性狀態。理性存在于必然王國，理性加感性形成的超感性存在于自由王國。如此，則人的自由而全面發展，就不僅是一種理性狀態，而是具有超感性特征的自由狀態。

在卡尼曼的理論中，有非常明確的意識，表明體驗這種感性不是經驗的感性，而是超經驗的感性。超經驗中的理性，主要體現在“回憶”這個關鍵概念中。這個概念與李澤厚發明的“積淀”概念是共通的。柏拉圖以后的西方思想家，在談到美的時候，總是把回憶當作一個非常關鍵的概念，以避免將美感混同于經驗。人的理性，就以回憶的方式，積淀或“存盤”在人性之中。卡尼曼認為，體驗效用（也就是邊沁所說的快樂）是由當下效用與回憶效用共同構成的。這意味著，僅有當下效用，體驗就成了經驗；僅有回憶效用，體驗就會混同于馬歇爾那種理性的效用。只有二者相互錨定，才能形成完整的體驗價值。

經濟學的審美轉向，顯然不是要改變經濟學的學科性質，把它真的變成美學，而是向傳統經濟學提出一個善意的提醒：如果國民經濟體的一半以上，如休閑、娛樂、游戲、影視、競技……都已經與感性聯系在一起，請不要再執迷于牛頓時代的機械理性，要重視“感性學”。否則，拋棄主流經濟學的，將不是理論，而是金錢選票本身。

作為得失的價值

價值是得失：得失就是快樂與痛苦

趨利避害是人的本性，也是經濟學回到人本身而找到的一個新起點。

經濟學意義上的價值，是指快樂和痛苦本身。也可以說，價值就是得失，因為“得”就是快樂，“失”就是痛苦。講得失，就是講趨利避害。這是在過濾掉人的所有具體特性后，保留下的最原始、最基本的特性。

重新肯定價值的這一提法具有針對性，針對的是西方主流經濟學的價值觀。

古典時期經濟學不同于今日西方主流經濟學的一個最大特點，就是關注目的價值。他們把人作為生產的目的。他們關注生產的目的，甚于關注生產本身。然而，馬歇爾以后的西方主流經濟學中，“快樂”不見了，代之以效用的概念。從表面上看，直接的原因是人們認為快樂不可測度。經濟學家為了實證，采用效用（包括基數效用和序數效用）這種可以精確測度的、引致快樂的中間價值尺度，來近似替代快樂這種作為“一種心理行為，一種情感”的不可測的最終價值尺度。實際上，這樣做就離開了人本身，離開了事物本身，而變為對人本身和事物本身的理性存在、共相和手段等普遍主義和對象化價值的研究。

當價值通過交換實現對象化以后，活的價值就變成了死的效用。在同等效用之下，人們在真實世界中的最終反應，如“同種效用最終在真實世界中對不同人是導致快樂還是痛苦”這種本來在古典經濟學家看來最重要的東西，就變得不重要了。在最嚴重的工業化異化狀態下，人們有可能為了手段而忘記目的，社會生產目的變成了為生產而生產。

得失是福利：快樂與幸福意義上的福利

如果說快樂是一個微觀概念，那么對應快樂的幸福，則是一個宏觀概念。快樂和幸福，就是福利。我們應該在這個意義上來認識財富。

快樂與幸福，在英語中可以是同一個詞。邊沁解釋說：“功利是指任何客體的這么一種性質：由此，它傾向于給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸；如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是具體的個人，那就是這個人的幸福。”

邊沁據此提出后來被稱為“最大幸福原理”的“功利原理”：“它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。”邊沁解釋說，“這里談論的原理可以用來指一種心理行為，一種情感，即贊許的情感。當以此對待一項行動時，贊成其功利，把這功利當作該行動的這么一個性質：它應當被用來決定對該行動贊成或非難的程度”。

福利經濟學關于福利的定義，應當整合在這個更為基本的福利范疇之下。如果福利經濟學只是把福利當作效用，把總福利當作總效用，福利就只能成為現代性經濟學的一個附庸。相反，只有把幸福和快樂作為福利，福利經濟學才可以擺正最終價值意義上的福利與中間價值意義上的福利的關系，從而把現代性經濟學所談論的工具理性意義上的福利，當作更廣泛、更普遍、更根本意義上的、目的論意義上的福利的一個特例，懸置起來。

得失即意義

當我們說“價值是效用相對于參照點的得失”時，這里的得失是指意義。也就是說，價值是效用相對于參照點的意義。可以認為，價值在這里特指的是事物的意義價值。

在后現代性的語境中，快樂與幸福不是主觀的價值，而是客觀的價值。這種客觀性表現在以下方面。

第一，從實質上說，人的目的具有客觀性，追求快樂和幸福是客觀歷史要求。

意義價值從實質看，是目的價值。目的世界是客體和主體世界的揚棄與升華。

人的歷史發展與邏輯發展，經歷著生存、發展和自我實現三個基本的歷史階段，對應著前現代性、現代性和后現代性三個基本的邏輯范式。

在前現代性狀態，人們認識的價值不過是自然本身的合目的性。從歷史角度看，對應的是人類滿足生存需求的活動；從邏輯上看，是對象化的人類價值，即使用價值。“土地是財富之母”就反映了這種認識。這是價值的第一世界，即客體的世界。在現代性話語中，價值主要是指交換價值，即效用。從歷史角度看，對應的是人類滿足社會化發展需求的活動；從邏輯上看，對應的是勞動價值論語境中的社會必要勞動時間。這是價值的第二世界，即主體的世界。在后現代性范疇中，價值主要是指意義價值，即使用價值相對于交換價值對于人的意義。這是價值的第三世界，是主客體統一的世界。

人類社會發展是一個自然歷史過程。人的自由而全面的發展，是人類在擺脫了自然的束縛和社會（異化）的束縛后，達到自由王國這一第三階段的價值所在。快樂與幸福，是人們進行經濟行為所要達到的最終目的，是經濟活動的意義所在，其他經濟行為都是為達到這個目的而采用的手段。從這個意義上說，追求快樂與幸福并非人的主觀目的，而是自然歷史過程發展到更高階段的客觀要求。在更高的發展階段，不僅人的勞動和付出具有客觀性，人的游戲和享受也具有客觀性。

需要指出，歷史的和邏輯的是相互統一的。

一方面，邏輯的是歷史的。邏輯的設定本身，就是歷史的，是從一定歷史條件出發，對歷史整體進行把握的結果，因此不是絕對的設定而是相對的設定。這意味著，前現代性、現代性和后現代性這種邏輯區分，是對能見歷史的一種設定。同樣，一個西瓜切成三塊還是四塊，對西瓜之為西瓜并無影響，因此具有相對性。當然，我們可以在第三次浪潮之后，追加第四次、第五次，就像可以按不同方式切西瓜一樣。但必須認識到，西瓜只有一個，不同的歷史劃分需要有對應的邏輯區分，否則就會變為非邏輯的、相對主義的經驗之談。

另一方面，歷史的是邏輯的。歷史的劃分，受到邏輯的制約。歷史的順序就是邏輯的順序。比如，歷史上在先的，與邏輯上在先的，是一致的。這不等于說，歷史上的每一階段作為自足的存在，不同時包括邏輯上的所有環節。舉例來說，在自然經濟中，人類經濟活動主導的方面是滿足生存需求，不等于說發展和自我實現的需求就不存在，只是它們以潛在的、非主導的方式存在。另外，也不等于說，歷史的每一階段特征不能在邏輯中全息地存在。比如，當我們談到自我實現的邏輯時，不意味著這只是歷史發展到第三階段獨有的東西，自我實現作為一個邏輯環節，也存在于歷史上任一階段發展中。

第二，從形式上說，意義具有客觀性，信息世界是主客觀統一的世界。

意義價值從形式上看，是信息價值。信息是內容的形式，內容是信息的質料。

意義是客觀的存在。首先在于，意義存在于第三世界之中。從表面看，意義都是通過主體的意識表達出來的，人們因此往往會誤以為意義是主觀的。但意義作為內容，實際上與人的主觀性，不是一回事。主體可以具有意義，客體同樣也可以具有意義，意義揚棄了客體和主體的片面性，從而進入一種既非主體又非客體，既是主體又是客體的第三狀態。柏拉圖和黑格爾曾經從客觀唯心的角度，論述過這種第三狀態與單純的主觀世界的不同。波普爾的第三世界，明確區分了意義的世界與主觀的世界的不同。意義超越于客體和主體，是客觀的存在。

當我們把內容當作質料時，是指第三世界（或世界三）的質料，而不是第一世界的物質質料或第二世界的中介質料。相應的，這里所說的形式是指對象化中介，而不是通常意義上作為文章內容的形式。具體來說，是指語言（話語）。

世界三就存在于每一個世界如世界一和世界二之中，雖說就其共性如此，但世界三也有其特殊的存在方式，就像世界一和世界二也有各自典型的存在方式一樣。這些存在方式的不同，在更高的三位一體的意義上，是不重要的，但這不妨礙我們分別認識其特殊性時，把其當作相互區別的存在方式。這種劃分具有人為性，不理解三個世界劃分的人，往往會不理解對世界二與世界三進行區別的意義。因此，首先要理解的是三個世界劃分的根據，而不是世界二與世界三的經驗區別。

我們認為，確實存在一個信息世界。從歷史的角度講，信息革命已在實際上把這一世界創造或者呈現出來。如果我們認為這一歷史進程具有質變的性質，那么我們就有權利把這一歷史進展帶入邏輯的重新劃分中。因此，從邏輯的角度講，就有了世界三。其結果，就是我們必然按照三次浪潮的歷史以及三個世界的邏輯，來理解人類發展。

如果我們已經非常堅定地假設存在第三次浪潮和第三個世界，剩下來的推論，必然是我們需要一個信息世界作為世界三。信息世界必須具備揚棄客體世界和主體世界的功能，為此，它不可能等同于主體世界。這就是波普爾告訴我們的邏輯。

具體來說，信息具有穿越客體與主體的性質。在客體世界，信息以熵和負熵的形式，把這一世界表現為整個三個世界。也就是說，當我們把三個世界視為同一個世界時，客體世界的特性不見了，因為“凡所有相，皆是虛妄”。第一世界所表現的唯一真實，就是信息的潛在存在。熵與負熵的矛盾構成的有序度的變化，構成了自然界與人類社會共通的系統存在。在主體世界，信息以符號如話語、圖形、聲音等為人所接受的形式，表現世界相對于主體的快樂和痛苦。快樂對應熵，痛苦對應負熵。第二世界的特性僅僅在于“心”的特殊存在。笛卡爾的心物二元論，就這樣把世界一與世界二絕對地對立起來。其實，從世界三的角度看，信息與心的概念，既有聯系，又有區別。只有在世界三這種抽象中，信息才可以真正獨立于心的概念而存在，而反過來看世界二，其特點恰恰在于不可能脫離心的存在而談論信息的存在，因此好像信息只是心的一種附帶屬性。這種看法反過來會把世界三誤當作世界二來認識。

第三，意義不同于意義引起的心理反應。

快樂與痛苦的意義價值何在，它們是主觀感性的，還是客觀的，抑或主客觀統一的？我們需要有一個一致的看法。

毋庸諱言，邊沁以快樂、痛苦指代價值，具有主觀色彩。因為作為情感的快樂、痛苦，確實是心理現象。經濟學不同于心理學，在于要把心理現象與心理現象背后的經濟價值進行剝離。胡塞爾在談體驗的時候，就反對用心理學取代哲學。

快樂與痛苦映射在意義上，是指得與失。得與失是主客觀統一的。得與失既具有可實證的、標準的客體標志，又相對于主體參照點發生變化。得與失引起快樂與痛苦這種心理反應，不等于得與失就是快樂與痛苦。

從經濟學的角度來說，快樂和痛苦表面上是最為主觀的東西，但究其內里有兩個方面：一是意義即價值，二是這一價值連接于心的那一方面，如快樂和痛苦的心理反應。如果把快樂和痛苦僅僅當作主觀的東西，即心理現象，那么問題本身就變了性質，變成世界二的問題。而對于世界二來說，它甚至不是一個問題。對于馬歇爾們來說，他們不自覺地在現代性的范式框架中思考價值問題，快樂與痛苦是“非理性的”，因此要通過效用概念，把它們轉化為理性的價值。他們沒有認識到在這一過程中，意義被取消，因為他們沒有世界三的概念，他們以為取消的只是“心理”上的東西。從世界三的角度看，當把快樂和痛苦視為意義時，首先意味著把世界二的問題，提煉為世界三的問題。所以快樂和痛苦，包括幸福在內，表現出來的是自然歷史過程中的意義，而不僅僅停留在對歷史現象的認識上。比如，透過快樂和痛苦，我們可以審視可持續發展的價值、經濟循環的價值等。

對價值來說，什么是世界三的問題？

舉例來說，在巴塔耶的普遍經濟學中，快樂被聯系于耗散，從更為普遍的系統聯系的角度觀察問題，而把現代性經濟學僅作為一種固執于世界二的特例看待[2]。

世界一、世界二和世界三的問題，從涉及的中介對象來看，可以分別歸入物質、能量和信息三個不同形態。對應經濟學，是對象化價值（包括客體角度的使用價值和主體角度的欲望）、社會化價值（包括勞動價值和效用）和意義價值（目的價值）。對象化價值，在這里是指自然的人化，即對象化于物質的價值。使用價值從自然的人化中自然的角度界定，欲望從自然人化中人化的角度界定。目的價值是指當把人理解為自然歷史過程時，自然目的與人的目的可以統一起來。可持續發展可以被理解為人作為其中一部分的自然發展過程。從這個意義上說，人的目的也是廣義的自然目的。

信息是負熵，物質和能量是其基礎和不同形態下的載體。后現代經濟學與信息經濟學研究信息的角度不同，信息經濟學研究系統中承載負熵的載體（信息產品）的對象化價值和社會化價值。

意義要求語言轉向

信息世界存在于符號這種特殊的存在形式中。符號具有客體世界的特征，又具有主體世界的特征，這正反映了信息世界的主客體雙重性。符號就是這種雙重性的存在。在所有符號中，語言具有特別的意義。

貨幣只是符號中的一個特例，是一種充當一般等價物的符號。當有待表達的價值存在于世界三時，貨幣這種特例的局限性就充分表現出來，其不適合表現使用價值和意義價值，不能夠直接表現價值的質的規定性。準確說，是在價值的質的規定性表現出非同質特點，而且這種非同質的質需要得到價值確認時，貨幣就無能為力了。這不是技術性問題，而是由問題本身的實質決定的。

意義具有相對性，這是由世界三的特性決定的。世界一是相對的世界，一般來說，經驗主義的世界是相對主義的世界；世界二是絕對的世界，一般來說，理性主義的世界是普遍主義的世界。世界三要揚棄世界一和世界二，就不可能不將世界一的相對性納入自身作為一個非獨立的環節起作用。這是意義具有相對性的根本原因。貨幣不能解決相對性的問題，所以意義價值的表現，客觀上就要求語言轉向。這里的語言，應當理解為最廣義的表意符號。

模型化：作為參照系的價值

參照點與相對主義、歷史主義

根據“價值是效用相對于參照點的得失”的定義方法，參照點成為價值決定的關鍵因素。這是現代性的價值定義中從來沒有過的東西。

參照點不是泛指一般參照物，而是有其特定含義，是指具體的個性化的人，主要特殊之處在于是不可通約的價值參照物。當然，在特例之中，參照點也是可以通約的。然而，在這種特例中，價值與效用就沒有什么區別了。可以說，參照點的存在，是價值不同于效用的主要之點。

參照點是具體的，而效用是一種抽象。從效用回到參照點，是從抽象回到具體。參照點是相對的，而效用是絕對的。相對的價值是多元的價值，而絕對的價值是一元的價值。參照點是個性化的，而效用是共相的。在效用這種共相價值中，差異和個性沒有任何立足之處。然而，殊相的價值并不必然低于共相的價值。在個性化的經濟中，甚至殊相可以成為價值的標準。

現代性的價值觀，建立在可通約價值（效用）概念的基礎之上。價值可通約，是與普遍主義的要求聯系在一起的。而參照點的提出，本身就起到把價值相對化的作用。因為只有每個參照點不同，且不可通約，效用相對于參照點的得失才有意義。如果參照點相同且可能相互通約，效用與價值就沒有區別了。

因此，從參照點出發確定價值，就為解決個性化的價值確定問題指明了出路。馬歇爾在用效用概念替代價值概念時，以價值的可通約化取消價值本身的種種不確定之處。但這樣一來，經濟學意義上的價值，就成了與個性化無關的東西。由于歷史的局限，現代性經濟學家從來沒有認識到，可通約的效用可以通過與參照點相連接，從而逼近真實世界的價值。普遍主義只是真實世界的一種抽象，其描述的均衡狀態只是作為特例才是真實的。普遍主義要想回到真實世界本身，就必須與具體的實際相結合，首先是與個性化的參照點結合。

鮑德里亞在指出現代性經濟的局限時，特別地把其與參照點的脫節作為一個重要點，指出現代性經濟的局限在于“生產與一切社會參照或目的性分離”[3]。

但是，參照點的提出，并不意味著經濟學的價值觀從普遍主義轉向相對主義。解構主義的后現代主義，倒是主張相對主義，但并不是所有后現代主義都主張相對主義。建設性的后現代主義，主張的是歷史主義，而非相對主義。歷史主義的特點，是將普遍主義的真理放在每一個相對的具體時空條件下，進行新的綜合。當我們說“價值是效用相對于參照點的得失”時，正好是要把效用這樣一個普遍主義的理性價值，與參照點這樣一個具體、相對的價值條件結合在一起，形成一種更為符合真實世界實際情況的價值。

價值是一個集合

價值的多元化，要求價值是一個集合，而不是這個集合中的一個特殊點（X點）。最優值本身，也可以視為一個集合，但不是我們這里所說的集合。這里所說的集合，是異質性元素的集合，而新古典的價值集合是指效用的集合，甚至最優值的集合。機會本身具有價值，具有效用這種結果無法替代的價值。

既然價值是效用相對于參照點的得失，而參照點又不是唯一的，一個人一個參照點，這就決定了價值并不如人們想象的那樣是一個值，而是一個集。現代性經濟學把價值描述成一個點（這個點上的值），實際只是真實世界經濟學中的一個特例。價值實際上是價值集，這個集是由一個相對穩定的理性價值（效用）分別與一系列甚至是無窮的個別價值相組合形成的數集。在這個集合中，從理性化（最優化）的效用到離散化的價值參照點，是一個量值漸變的價值譜系，如同收音機從高音到低音的漸變譜系。現代性經濟學會認為某個特殊的音是最“好”的，而從后現代觀點看，不認為高音與低音誰好誰壞，誰好誰壞要看相對誰來說。

價值集與效用值，具有很大的區別。

價值集內的價值數值，是效用值與一個不確定值、待定值的合成。不確定性和待定性，是價值集本身的特性要求。而效用值作為理性價值，是以均衡值或者社會必要勞動時間為穩定值的。在實際市場中，價格隨供求變化，而圍繞均衡值上下波動。在均衡值以外的所有點，都是不穩定的，都有某種驅動力促使其發生變化，直到達到均衡。但價值集內分布的每一點，都可能成為一個穩定解。這是因為，在個性化定價條件下，有可能出現一系列針對參照點的局部均衡。這正是真實世界中發生的實際事情。

價值集可能是數值與語言的結合、定量與定性的結合。如果說效用表現了價值同質性的一面，那么參照點的得失，更多要解決價值異質性的問題。異質性價值，既可能由貨幣符號表現，也可能通過語言符號表現，而效用只能通過貨幣表現。

從后現代經濟學的角度看，將數值與語言、定量與定性結合起來，也許不成為問題，但如果與現代性經濟學在能指的層面對接，就會出現一個巨大的問題，原有經濟學并沒有與語言、定性分析的接口。為此，能不能從原有經濟學的范疇中找到一個定量維度來轉化這個問題？偏好這個長期被忽視的維度，就進入了分析的視野。

鮑爾斯：情境依存的偏好

偏好是價值的另一種說法。薩繆·鮑爾斯在《微觀經濟學：行為、制度和演化》中，提出了基于卡尼曼和特韋爾斯基的行為經濟學思想的價值模型，即情境依存的偏好模型。

“基本的形式化表述是：如果效用函數是用來解釋實際行為的，那么其自變量就應該是狀態或事件的變化而非狀態本身。因此，個人給狀態賦予的價值取決于該狀態與現狀（或其他可能的參照狀態，比如某一渴望水平或同等人所享有的狀態）之間的關系。”[4]這與我們所說的“價值是效用相對于參照點的得失”是一個意思。

假設ωi是一個表示狀態i的向量，它是可能狀態集合Ω的一個元素，Ui（ωj）是狀態ωj∈Ω對于一個目前正經歷狀態ωj的個人而言的效用。令Ui（ω）表示當一個人處于狀態i時對于所有可能狀態的偏好排序。如果存在一定的i和k，對于相同的個人而言，他在另一個不同狀態下的排序Uk（ω）和由給出的排序Ui（ω）不同，那么這個人的偏好就是情境依存的[5]。

情境依存強調了假設條件的變化，而不是主體自身的變化。雖然不如異質性的方法更加徹底，但體現了后現代方法的一個重要特點，這就是把條件當作變量，內生于模型本身。這與現代性經濟學中讓前提假設不變的方法正好相反。從這個意義上說，后現代經濟學是“前提假設”學，而非“邏各斯中心”學；是條件論（存在論），而非本質論。

參考文獻：

[1]理查德·J.濟科豪瑟，拉爾夫·L.基尼，詹姆斯·K.薩本繆斯.決策、博弈與談判[M].詹正茂，等譯.北京：機械工業出版社，2004：2-13.

[2]喬治·巴塔耶.色情、耗費與普遍經濟：喬治·巴塔耶文選[M].汪民安，譯.長春：吉林人民出版社，2003.

[3]讓·鮑德里亞.象征交換與死亡[M].車槿山，譯.南京：譯林出版社，? 2012：27.

[4]薩繆·鮑爾斯.微觀經濟學：行為、制度和演化[M].江艇，洪福海，周業安，等，譯.北京：中國人民大學出版社， 2006：76-79.