快樂“：人之所是”實現(xiàn)的一種表征

摘 要：快樂與人的本性最為相合，所有人總是趨樂避苦，快樂也因此成為人獲得德性與幸福的關鍵節(jié)點，在德性倫理學中占有重要地位。亞里士多德認為快樂緣于實現(xiàn)活動并完善著實現(xiàn)活動，是善好生活的應有之義，并依據(jù)“適”與“度”的邏輯實現(xiàn)了快樂的分類。盡管亞里士多德的快樂理論構建得非常智慧，但也有未盡之處，其快樂思想缺失了對快樂的靈魂本質(zhì)認定，并且尚未擺脫道德神學的枷鎖。亞里士多德快樂思想的超越性在于以“類意識”作為其思想內(nèi)核，并以適度原則作為實現(xiàn)人之所是的方法，最終追尋超脫人身而接近于神的快樂，因此具有獨特的歷史意義。

關鍵詞：亞里士多德；快樂；實現(xiàn)活動；善；類意識

中圖分類號：B82

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.05.06

快樂（?δον?）是所有人共同欲求的情感體驗，通常以目的的形式存在于人類的各種實現(xiàn)活動當中，與痛苦一并作為基本元素貫穿于人的整個生命過程之中。不過，快樂也并非完全是善，人們對快樂的追求雖可以幫助人們擺脫痛苦，卻也可能使人們追求過度的快樂而走向惡，所以快樂與人的德性、善好生活緊密相連，快樂問題也因此備受關注。亞里士多德作為西方偉大而博學的哲學家，構建了以德性（?ρετ?）為核心的倫理學說，他認為德性是與快樂和痛苦相關的、產(chǎn)生最好活動的品質(zhì)（1104b28-29），因此若想深入把握亞氏的德性倫理學，必須先對“快樂”加以探究。

一、亞氏“快樂”之所是

《尼各馬可倫理學》有兩處對快樂的集中說明，分別為第七卷的11—14 章和第十卷的1—5章。亞氏通過描述他人關于快樂的各種觀點以及自己對此的批判意見，引出了對“快樂”這一倫理范疇的見解。不同于前人觀點的“混沌支離”，亞氏的論述旨趣明確，主要可以歸結為三個方面：快樂是一種實現(xiàn)活動（什么是快樂），快樂“適”與“度”的分類邏輯（快樂的種類），快樂是某種善（快樂的性質(zhì)）。

（一）實現(xiàn)活動：快樂的緣起

想要深入把握亞氏的快樂思想，就必須弄清楚一個核心問題，即亞氏對“什么是快樂”的界定。總的來說，亞氏認為快樂緣起于實現(xiàn)活動（?ν?ργεια），它是人類正常品質(zhì)未受阻礙的實現(xiàn)活動（1153a4-17），并且能在實現(xiàn)活動過程中產(chǎn)生靈魂方面的愉悅進而加強實現(xiàn)活動（1174b14-33）。

在第七卷中，亞氏首先列舉了三種對快樂的意見以及八條相關論據(jù)，自第12章開始便通過對這些意見以及論據(jù)的反駁來闡述自己的快樂理論。這一部分中，對“什么是快樂”問題的討論與對“快樂是否是善”問題的討論交織在一起。亞氏首先對前兩種意見（“快樂不論就其自身還是偶性上都不是一種善”“快樂是一種善，但多數(shù)是壞的”）進行了反駁。隨后，在對第三種意見（即使所有的快樂都是善的，快樂也不可能是最高善）以及第一條論據(jù)（一切快樂都是向著正常品質(zhì)回復的感覺過程，而過程與目的在性質(zhì)上不同）進行了反駁。他認為并不是所有的快樂都是在總體上令人愉悅的，快樂的本質(zhì)是實現(xiàn)活動，實現(xiàn)活動相較于制作活動而言，過程與目的同樣重要，而只有使人們正常品質(zhì)完善的那些快樂才有這樣的目的。隨后，亞氏第一次明確地對快樂作出了界定：快樂是正常品質(zhì)未受阻礙的實現(xiàn)活動。

在第十卷中，亞氏對快樂與實現(xiàn)活動的論述自第四章開始，希望通過此章論述闡明快樂在種上是什么。首先，他舉了“看”的例子，希望證明快樂也同看一樣是無需任何后續(xù)的干預來完成其形式的。他認為快樂是完整的，它的形式是不可能靠延長時間來完成的，它是整體的、完善的，這一點使它區(qū)別于運動。隨后，亞氏從感覺與被感覺對象的角度討論了快樂與實現(xiàn)活動的關系。他認為，實現(xiàn)活動使感覺與感覺對象相聯(lián)系，每種感覺都有其相應的快樂，最完善的實現(xiàn)活動就最令人快樂。而對于所有感覺而言，最好的實現(xiàn)活動就是處于最好狀態(tài)的感覺者指向最好的感覺對象。因此，當擁有最好狀態(tài)的感覺者指向最好的感覺對象時，這時實現(xiàn)活動是最完善的，感覺者也擁有最完善的快樂。亞氏指出，此處的快樂并非作為感受者自身的品質(zhì)存在的，而是作為一種好的實現(xiàn)活動的伴生物同時作用于實現(xiàn)活動，使實現(xiàn)活動趨于完善。由此，我們可以歸納出亞氏在第十卷中對“什么是快樂”的界定：快樂產(chǎn)生于正常品質(zhì)的實現(xiàn)活動，同時又完善、加強著實現(xiàn)活動。

至此為止，若是要對“什么是快樂”這一問題進行亞氏式的總結回答，我們會得到這樣的答案：快樂是正常品質(zhì)未受阻礙的實現(xiàn)活動，快樂產(chǎn)生于正常品質(zhì)的實現(xiàn)活動中，是正常品質(zhì)的實現(xiàn)活動的伴生物，同時又完善、加強著實現(xiàn)活動。亞氏在這兩部分中對快樂作出的界定雖有聯(lián)系，但存在一定的差異，甚至可稱為矛盾。他一方面認為快樂是實現(xiàn)活動，另一方面卻又認為快樂是實現(xiàn)活動的伴生物，若按此邏輯，快樂似乎是自己生出自己的。如此界定，以至于安斯康姆認為亞氏是在胡言亂語[1]。對于此般差異，存在很多爭論①，也存在很多推斷②。那么，應當如何來解釋這種“矛盾”呢？

關于亞氏對快樂的定義，兩部分相同的都認為快樂與實現(xiàn)活動緊密相連，而在此基礎上將目光放在或曰差異，或曰矛盾之上，實在大可不必。若是糾結于亞氏在第七卷將快樂界定為一種實現(xiàn)活動，而在第十卷將快樂又界定為實現(xiàn)活動的伴生物，我們不妨回顧一下第七卷中的1153a9-19部分。這一部分的論述目的是反駁前一章的第一條論據(jù)（一切快樂都是向著正常品質(zhì)回復的感覺過程，而過程與目的是不同的），亞氏在此認為快樂不僅是實現(xiàn)活動，也是目的，但不是所有的快樂都有外在目的，只有那些使正常品質(zhì)完善的那些快樂才有這樣的目的。在此，亞氏已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了快樂具有完善的作用，雖然在后續(xù)的論述過程中將快樂界定為實現(xiàn)活動，但起碼證明了亞氏在第七卷與第十卷對快樂的認識和界定并不存在斷層式的、根本性的差異。

正如有學者認為，這種差異僅是內(nèi)容上的差異，是可以服務于同一目的的，不過是表現(xiàn)方法不同。[2]而若想弄清楚亞氏的核心關切，就必須從第七卷與第十卷定義的紐帶“實現(xiàn)活動”入手。在《形而上學》1048b15-35中，亞氏認為“實現(xiàn)”是目的在內(nèi)的活動，目的在活動的同時就已經(jīng)完成了，例如“看”的同時就看見了，也就是說人們在追求快樂的同時就已經(jīng)獲得了快樂的體驗。根據(jù)第十卷的表述，快樂可以使實現(xiàn)活動臻于完善，并且認為快樂可以在“健康與醫(yī)生在不同意義上使人保持健康”的意義上類比于健康（1174b24-26），我們可以推斷，亞氏在這里想表述的是快樂即是一個人能保持快樂的根本原因。按照這種邏輯，當我們說快樂是一種實現(xiàn)活動時，它本身就已經(jīng)存在了，同時它又是我們保持快樂（即完善實現(xiàn)活動）的根本原因。此種意義上，第七卷與第十卷之間說法的差異或許更易理解。

（二）“適”與“度”：快樂的分類雙重邏輯

亞氏倫理學以適度為原則，將適度作為衡量品質(zhì)善惡的標準，而快樂貫穿人們的生活，又作為品質(zhì)的表征之一，適度與快樂間自然存在緊密的聯(lián)系。亞氏不僅建議人們享受適度的快樂，也以“適”與“度”的雙重邏輯完成了對快樂的分類，將其進行了如下區(qū)分：靈魂的快樂與肉體的快樂、高貴的快樂與卑賤的快樂、純粹的快樂與混雜的快樂。

“適”的邏輯指的是以何為適的邏輯，即在何方面快樂可謂真正的快樂，又在何方面快樂可謂虛假的快樂?！斑m”通常作“適合”解，也可作“恰好”解，恰如其分，如此就具有了完美、完善之意，此種意義上亞氏從魂身之維、德性之維、凈度之維對快樂進行了分類。

魂身之維，是以人自身為標準對快樂的分類，是一種魂身二分的分類，將快樂區(qū)分為肉體的快樂和靈魂的快樂。亞氏認為，肉體的快樂即享受佳肴、美酒和性的快樂，這種快樂是我們接觸得最多且每個人都能享受的，某種程度上值得欲求，但是極易過度。追求過度的而非必要的肉體快樂是壞人之所以成為壞人的原因。肉體的快樂有時顯得比其他的快樂更值得追求，一方面是因為它與痛苦的反差十分鮮明，因此可以驅離痛苦，過度的痛苦使人追求過度的快樂；另一方面則是因為它給人帶來的感覺更為強烈，每個人對快樂的渴求程度不同，對于有的人而言中等的快樂就是痛苦，肉體快樂的強烈使更多的人追求它。至于靈魂的快樂，亞氏沒有明確論述，但我們可以從肉體快樂的反面得以觀照。亞氏將肉體的快樂與高尚（高貴）的快樂相對（1154a9-10），又將肉體快樂與純凈的、自由的快樂相對（1176b22），不難推斷，亞氏指的其實就是思想的快樂，是作為人的是其所是的快樂，獨屬于人的快樂。此種快樂高于肉體的快樂，更加值得欲求。同時，思想的快樂之間又存在細分，一些快樂高于另一些快樂，“合乎智慧的活動是所有合德性的實現(xiàn)活動中最令人愉悅的”，因此，沉思的快樂是最高的、最值得欲求的快樂。

德性之維，是以實現(xiàn)活動是否合乎德性為標準的分類，是一種基于德性的分類，將快樂區(qū)分為高貴的快樂與卑賤的快樂。實現(xiàn)活動是否合乎德性存在兩個判斷條件，即感覺者是否具有德性、實現(xiàn)活動是否出于卑賤的目的。若感覺者是一個具有德性的人，那么其實現(xiàn)活動也合乎德性，其所欲求的是本身善的快樂，對于他顯得是快樂的東西也就是真的快樂，也即是亞氏所謂的“不做個公正的人就不能享受到公正的快樂”[3]。而卑賤的快樂并不是真正的快樂，它只是對墮落的人或個性扭曲的人而言才是快樂，往往還伴有卑賤的目的。如奉承者與朋友相比，使我們高興不是為著我們自身的善，而是為著他想要的東西，這樣即使得到了快樂也是卑賤的快樂，而不是真正的、值得欲求的快樂。

凈度之維，是以人是否在正常品質(zhì)狀態(tài)下獲得快樂為標準的分類，是一種基于快樂凈度的分類，將快樂區(qū)分為混雜的快樂和純粹的快樂，有學者認為此種區(qū)分是對柏拉圖快樂觀的一種繼承[4]。混雜的快樂指的是向正常品質(zhì)恢復過程的快樂，是一種混雜著痛苦的快樂，它是當我們處于匱乏狀態(tài)的快樂。它與一切運動和生成一樣，以目的的最終達成為節(jié)點，因此這種偶性的快樂并不是本身即為善的快樂。純粹的快樂指的是正常品質(zhì)狀態(tài)下而不存在任何匱乏狀態(tài)的快樂，此種快樂不包含痛苦與欲望③，是一種總體上令人愉悅的快樂。人的正常品質(zhì)狀態(tài)作為合乎邏格斯而未受阻礙的實現(xiàn)活動，本身就含有快樂。亞氏的純粹的快樂除不包含痛苦外，也不包含與實現(xiàn)活動不匹配的其他快樂。他認為相匹配的快樂可完善實現(xiàn)活動，但其他不同類屬的快樂反而會使人分心，會像痛苦一樣毀滅實現(xiàn)活動。人不會長時間具有純粹的快樂，因為人的本性并不單純，只有神才能享有一種單純而永恒的快樂。

在“適”邏輯上，亞氏從三個維度完成了對快樂的區(qū)分，但以上亞氏認可的快樂還并不是真正的快樂，它們只是具有了成為某種善的潛質(zhì)?！岸取钡倪壿嬛傅氖恰昂畏N限度”合“適”的邏輯，“度”在此作“尺度”解，上述值得欲求的快樂還需“度”的邏輯賦以域值，且僅在其域內(nèi)為真。首先，快樂是有限定的東西，其中存在變化的空間。斯彪西波學派的反快樂主義觀點認為，限定的東西有尺度，而不限定的東西沒有尺度，快樂是不限定的東西，所以快樂沒有尺度。亞氏對此進行了反駁，認為快樂是有限定的，其中包含較多與較少，限定的東西并不都是沒有變化的，快樂就如同健康一樣在一定范圍內(nèi)保持其性質(zhì)。其次，若是快樂超出其所應有之尺度，那么即使本身是善的快樂也不值得欲求。亞氏在論及自制時指出，有些快樂是必要的，有些是不必要的，必要的快樂只是在一定尺度內(nèi)才必要，過度與不及都不必要（1150a15-20）。即便是亞氏所認為的最高的、最值得欲求的沉思的快樂，也只是在一定的限度內(nèi)值得欲求，因為它有時也會損害健康。再次，每個人對快樂的接受能力不同，因此尺度是具有“彈性”的尺度，并不絕對。亞氏認為肉體快樂是必要的，但要適度。此之適度并非對每個人之絕對標準，正如美食佳肴對饑餓的人們而言，剛好吃飽即為適度，但人的飯量存在差異，因此不存在絕對標準的適度，只要不帶痛苦的快樂就不存在過度。正如亞氏之論中道，中道之“中”并非絕對之中點，非折中主義，而是相對于對象和自身的適度，亞氏之快樂自然也因對象與自身的因素而存在不同的尺度。

由上可見，亞氏以“適”“度”的雙重邏輯完成了對快樂的分類。亞氏認為值得欲求之快樂，首先需要遵循“適”之邏輯，快樂本身須符合魂身之維、德性之維、凈度之維的善的要求；進而遵循“度”之邏輯，即需要感受者結合實際情況運用實踐智慧實現(xiàn)適度的快樂，如此快樂才是亞氏所謂之快樂。

（三）快樂是善好生活的應有之義

善是亞氏倫理體系中的一個重要范疇，亞氏認為每種技藝與研究、人的每種實踐與選擇都以某種善為目的，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動。亞氏將人的快樂定義為人的正常品質(zhì)未受到阻礙的實現(xiàn)活動。人的快樂與人的善同屬實現(xiàn)活動，“正常品質(zhì)未受到阻礙”的范圍內(nèi)含于“靈魂的合德性”的范圍，因此快樂可以成為善，但此“快樂”并非廣義上的快樂。

亞氏在反駁斯彪西波的“快樂非善”觀點時指出，善具有雙重意義，既有總體意義上的善，也有對于個人而言的善。盡管在總體意義上顯得是善的事物是值得欲求的，但只有對一個人而言是某種善的事物在總體上才是值得欲求的?？鞓酚袝r總體上顯得是壞的，卻對某個人而言相對不壞，甚至值得欲求。在論及希望時，亞氏強調(diào)：“許多人似乎是被快樂引入歧途的。因為它們盡管不是，卻顯得是某種善。”[3]許多人因為不能從事物中看到真，都把快樂當作善來選擇，其所得之快樂并不是能稱為善的快樂。正如上文所述之偶性的快樂，僅在人處于匱乏階段為令人愉悅，當人恢復至正常狀態(tài)就失去了愉悅的體驗；又如過度的肉體快樂，可以給人強烈的愉悅感，但總體上對人有害。這樣的快樂并非善，僅是顯得像某種善。嚴群先生概言：“亞氏之言，蓋謂快樂誠善，然人生得快樂矣，猶未可引以為足也，必加之以德，然后快樂之生涯，乃益臻于善”[5]。且在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德多次將善與快樂并舉，顯然在亞氏的倫理體系中，快樂與善是不能簡單等同的兩個倫理范疇，二者之間存在交叉域。

實現(xiàn)活動是否合乎德性是快樂成為某種善的重要標準?！皭鄹呱校ǜ哔F）的人以本性上令人愉悅的事物為快樂，合于德性的活動就是這樣的事物”[3]。它既令熱愛高尚（高貴）的人愉悅，又本身就令人愉悅，它是最善的也是最高貴的。因此，我們通常將對好人（以高尚的行為為快樂的人）而言的快樂認為是善的，因為好人在快樂這方面做得都正確。反過來說也成立，因為德性與快樂相關，德性成于活動。對快樂運用得好就會使一個人成為好人，成就著德性也就是德性的實現(xiàn)活動。

亞氏認為，“生命自身就是善和愉悅的。因為生命是限定性的，限定性是善的事物的本性”[3]。而上文說到，快樂是有限定的，按此邏輯，快樂僅具有成為善的潛質(zhì)，不能直接稱之為善，更不足以成為最高善。因此，在所有事情上，應當對令人愉悅的事物或快樂持以警惕的態(tài)度。何種快樂為善，還需依靠實踐智慧加以甄別。擁有實踐智慧的人善于考慮對于他自身是善的和有益的事情，特別是善于考慮對于一種好生活總體上有益的事情，所以若想正確地把握快樂，還需通過習慣養(yǎng)成實踐智慧用以實踐。

總體上的快樂作為某種善，幸福作為最高善，快樂自然內(nèi)含于幸福之中。幸福是完善的，幸福之人必定擁有完善的快樂。作為某種善的快樂既自身為善，同時又完善了人的實現(xiàn)活動。善好生活需要快樂，快樂是善好生活的應有之義，快樂與善好生活是相輔相成的有機統(tǒng)一體。

二、亞氏快樂思想的未盡之處與時代局限

快樂作為最高善——幸福之必要條件，其在亞氏倫理體系中的地位不言而喻。但這并不意味亞氏快樂觀就是完美的，我們也需要正視其中存在的一些問題，并加以探究。

（一）快樂是一種能力

亞氏在寫作過程中，常以“令人愉悅的”來表示快樂，因為快樂就意味著有些事物令我們愉悅、開心，是屬于我們靈魂內(nèi)部的一種狀態(tài)，然而亞氏卻并沒有明確地指出并論證快樂究竟屬于靈魂中的何種成分。這是亞氏快樂觀的一個缺陷，若是缺少了對快樂在靈魂內(nèi)部活動方式的探討，我們就難以精準把握快樂在亞氏倫理體系中的地位。亞氏將靈魂內(nèi)部的狀態(tài)分為感情（感覺）、品質(zhì)（品性）、能力三部分，快樂究竟應該屬于哪一部分呢？

毋庸置疑，當我們使用快樂這一概念時，可以用其來表示一種感情或是感覺。因為只要事物滿足了我們的欲求，不論它在總體上是善的或為惡的，都可以給我們的靈魂帶來愉悅，亞氏將這種快樂的感覺認定為品質(zhì)的表征之一。這種僅作為感情的快樂是人與其他動物所共有的快樂，也是亞氏所認為的應當謹慎對待的快樂。倘若人們僅憑感情生活，追求自己的快樂和產(chǎn)生快樂的東西，躲避相反的痛苦，甚至可能永遠體會不到真正的、高尚（高貴）的快樂。因為作為感覺的是最基本的快樂，它往往能夠給人強烈的愉悅感，但也因此極易過度，有損身心健康（平衡狀態(tài)）。當且僅當人處于自然狀態(tài)下追求適當感覺的快樂時，此種快樂才是某種善。而人之善自然應當區(qū)別于牛、馬等其他動物之善，同樣人的快樂也同樣應當區(qū)別于人與動物所共有的作為感覺的快樂。因此，快樂更應歸結為一種品質(zhì)或能力。

品質(zhì)指的是人同這些感情好的或壞的關系，是一種行為傾向，養(yǎng)成于行為，決定于能力。那么快樂是否是一種品質(zhì)？亞氏在《尼各馬可倫理學》中沒有詳細論述，但在《修辭學》第十一章中略有提及。亞氏認為，快樂的標準可以后天養(yǎng)成，當人們做一些本應令人苦惱的事形成習慣時，它也可以給人帶來愉快的體驗。而“習慣成自然；習慣同自然相近，因為‘屢次做’同‘經(jīng)常做’的差別不大，自然的事是經(jīng)常做的事，習慣的事是屢次做的事”[6]，似乎習慣又可以等同于自然。亞氏將自然狀態(tài)認定為決定快樂是否為真的重要標準，而養(yǎng)成于行為的習慣又恰可等同自然，習慣可以決定人們同作為感情的快樂是的關系或好或壞，這是否意味著亞氏之快樂就是一種品質(zhì)呢？倘若真將快樂歸結為一種類于習慣的品質(zhì)，就意味將快樂認定為出于習慣而為快樂，也因此值得追求，這是一種被動式的認定，這種認定必將要面對關于意愿與選擇的詰問。對于一個正常的、擁有德性的人，遵循亞氏之觀點，其必然追求正確且高貴的快樂，但若是天降災禍使其產(chǎn)生了智力障礙，那么他所追求的快樂還可謂快樂嗎？由于其擁有快樂的品質(zhì)，他可能依然會像遭遇災禍前一樣行事，基于習慣繼續(xù)以那些高貴（高尚）的事物為快樂，比如以著裝整潔、榮譽為快樂，但此時他喪失了實踐智慧，無以對快樂進行度的把握。同時人們不再會因此而稱贊他，因為行為者此時處于一種無知的狀態(tài)，盡管作出了與平時相同的行為，但此時行為是出于習慣而非出于選擇與意愿，我們通常認為這種情況下的行為是不具有道德屬性的。可見，將快樂作為一種品質(zhì)也不恰當。

由此，快樂只剩下了一種可能，即快樂是一種能力。能力指的是使人們能獲得感情（感覺）的東西，由自然賦予，是品質(zhì)的基礎。一個人一定需要具有某種能力才能相應地形成關于某事物的品質(zhì)，人如何使用能力決定其將形成或好或壞的品質(zhì)，也決定他是受到人們的稱贊還是譴責。而上文說到，亞氏將快樂的種類進行了區(qū)分，縱然偶性的、過度的快樂也可以令人愉悅，但總體上是有害的，只有真正的、純粹的快樂值得我們欲求，每個人都可以擁有快樂，不過是由于不同的選擇而被人稱贊或是譴責。“選擇意味對在當下顯得令我們愉悅，然而總體上有害的事物與本身就有益于善的目的的事物之間做出決定?！盵3]這即是快樂本身也是不具有道德屬性的，當行為者出于意愿并依據(jù)實踐智慧進行了選擇時，快樂才因其行為具有善惡評判的意義。因此，將快樂歸為一種能力或許最為恰當。

（二）未擺脫的道德神學枷鎖

西方哲學常被認為具有神學的品性，而亞氏通常被認為是這種神學品性的開端[7]。然而亞氏在其哲學體系中，將形而上學稱之為神學，把“神”認定為一切運動者最后原因的不動實體，神只是作為世界總動力的簡稱，亞氏之“神”僅推動世界而不創(chuàng)造世界，因此我們通常將亞氏的神學同宗教神學相區(qū)分。然而亞氏尚處于一個崇神的社會，甚至被祭祀指控犯大不敬罪，褻瀆了神靈，他的哲學真能擺脫神學的束縛嗎？

亞氏形而上學體系中之神是純粹的。在《形而上學》第十二卷中，亞氏將實體劃為三類，“自然實物本體二，不動者一”[8]。宇宙間除可消滅的可感實體以及永恒的可感實體之外，還存在永恒不變、不運動的實體。這一實體是宇宙間的最初不動者、最初動力因，它沒有質(zhì)料，沒有任何量度，沒有部分而不可分割，其本質(zhì)是實現(xiàn)活動，是一個“至善而永生的實是”[8]，這就是神?？梢娫谛味蠈W體系中，亞氏之“神”同“道”一般“恍兮惚兮”，推動萬物，只能以靈魂把握而不可以視覺、觸覺等感知，雖具有神圣性，但與后來如基督教意義上的創(chuàng)世人格神大有不同，因此亞氏形而上學體系之神尚可謂純粹。

然而，從形而上走入倫理，哲學回歸于生活之時，亞氏之“神”還是出現(xiàn)了人格化的傾向，并具有了神秘主義色彩。亞氏論及自制時指出，“獸性的相反者，我們最適合說它是超人的德性，一種英雄的或神似的德性”，“超越了德性人就成為神”[3]。顯而易見，亞氏在此處將神、人、獸認定為同維的存在④，而形而上學所述之神，僅作為世界的總動力，是不似此處之神具有生命的。論及友愛時，亞氏認為如果兩個人差距過大，就不能且也不期望繼續(xù)做朋友，這一點最明顯地表現(xiàn)在諸神上。這里對神使用了復數(shù)形式，意味神也不再是沒有質(zhì)料、沒有量度的實體了，它不僅是可數(shù)的生命體，而且存在多個。論及大方時，亞氏認為在敬神的祭物、建筑、犧牲和所有同神事相關的花費是榮耀的，給神的祭品不應同給人的禮品一樣，建造神殿的費用也不應低于修墓地的費用。神需要祭祀，神秘且高人一等，敬神被視作榮耀，神不僅作為推動者，于人而言有了精神價值。由此種種可見，亞氏倫理學中所涉之神不同于其形而上學所述之神，因此，即便認為亞氏神學非宗教神學，我們也不能忽略神的人格化傾向給其理論帶來的影響。

亞氏的快樂觀自然受其影響，其中內(nèi)含的道德神學立場讓真正的快樂變得難以追求。亞氏認為多數(shù)人都只是像動物一般憑借感情生活，他們甚至都不知道還存在著高尚（高貴）的快樂和真正的快樂，即便是邏格斯和教育也難改其本性，只有少部分的人能夠追求真正的快樂。本性使然的東西非人力能及，人能否認識并追求真正的快樂，關鍵在于神是否賦予了他們相應的能力（1179b11-25）。也就是說，在快樂的源頭，神就存在著，并且支配著，而在快樂的盡頭，神依然存在。最高等的快樂是沉思的快樂，最高等的實現(xiàn)活動是沉思，最好的生活是沉思的生活。沉思之所以為最高，是因為它本身即是自足的，沉思也是人與神最為近似的活動?？杉幢闳擞行覔碛辛俗非蟪了嫉目鞓返哪芰Γ瑓s也因其他活動的干擾無法長期持有這種快樂，因此也不能同神相提并論。亞氏看到了人的有限性，將快樂的起點和最高等的快樂皆訴諸于神，雖然使其理論自洽、圓滿，但也在一定程度上否定了人的可能性，容易誤導人們因先天不足而自暴自棄，同時也以沉思的快樂限制了快樂的無限可能，引入神的概念雖增強了其快樂觀的理論性，卻也在一定程度上削弱了其實踐價值。

三、亞氏快樂思想的歷史進路與卓越價值

亞氏哲學可以說是一種生活哲學，特別是其倫理思想，大都源于他對生活的深刻感悟與沉思，并最終以思想回歸生活本身的方式呈現(xiàn)于世。同時，前人的快樂思想也為亞氏提供了一定的理論基礎，他在吸收借鑒了前人快樂思想的基礎上實現(xiàn)了對前人的超越，這也使他的快樂思想具有了獨特的歷史意義。

（一）古希臘快樂思想發(fā)展理路

亞氏的快樂思想是對古希臘傳統(tǒng)快樂觀的批判繼承，這一傳統(tǒng)最遠或能追溯到《荷馬史詩》時期?！逗神R史詩》分為《伊利亞特》和《奧德賽》兩部分，這一誕生于軸心時代的巨著一直被作為希臘教育的基礎，確定了古希臘未來的文化走向，其特殊的歷史地位定然會對亞氏快樂思想產(chǎn)生一定的影響?！兑晾麃喬亍吠昝荔w現(xiàn)了古希臘個體本位的文化價值觀念，主線故事充斥人性的貪婪與個人欲望的放縱。無論是爭奪金蘋果的三位女神，還是因渴望戰(zhàn)利品而去羞辱阿喀琉斯的阿伽門農(nóng)，都因太過執(zhí)著于獲取低級快樂而最終招致了惡果?！秺W德賽》講述了奧德修斯返回家園途中，無論是人為的災難，還是眾神的阻撓，奧德修斯都憑借其成熟的快樂認知以及強大的自我節(jié)制能力作出了完美的應對，最終回到了故鄉(xiāng)。特別是當奧德修斯遭遇塞壬時，奧德修斯為了獲取歌中的智慧而不至于迷失心智，在神女的指導下讓同伴將其捆到桅桿的支架上，以此抵制歌聲對心神的誘惑，凸顯了奧德修斯對不同種類快樂的理性選擇?？偟膩碚f，早在《荷馬史詩》時期，人們追求的只是包括衣、食、住、行、性等生物性的快樂以及打敗敵人、獲得擁戴的社會性快樂，甚至尚未涉及亞氏所推崇的精神性的快樂，對于快樂的內(nèi)涵、種類、可欲性等尚未有充分的認知。值得注意的是，《荷馬史詩》中對神的描述多次使用“永生永樂”一詞。“永生”顯示人們對生的渴望以及對死的恐懼?！坝罉贰蹦芎汀坝郎辈⒘?，意味著在希臘傳統(tǒng)觀念中快樂是一種善，并且是一種能和“生”相提并論的大善，神可以一直擁有這種善，而人只能偶然獲得這種善，但無法長期持有。因此，后世人們對神性生活的向往也就順理成章了，或者說神之概念的建構本身就是對超越人之局限的一種精神寄托與期望。

荷馬史詩之后，快樂廣泛出現(xiàn)在了人們的宣教、詩歌中，雖然其中的快樂觀念不同于亞氏之觀念，但快樂作為德性的表征顯然已經(jīng)逐漸得到重視。在論及快樂的古希臘眾賢及作品當中，當屬同為古希臘三賢的蘇格拉底、柏拉圖的快樂思想最為系統(tǒng)，結合三人特殊的師徒關系，可能對亞氏快樂思想的形成影響最為深遠⑤。

蘇格拉底將世界歸為一種善的目的，并認為這是由神來決定的，因此將哲學研究的重點從自然轉向了人事與自己的心靈，主張充分認識自己的心靈并改善自己的心靈，由此建立了其美德論和方法論。人的心靈中，快樂意味喜悅的情緒往往容易誘使人們拋棄理性，貪圖享樂，因此蘇格拉底對快樂抱有十足的警惕，“對各種享樂都能下最克制的工夫”[9]。蘇格拉底追求的是能夠為其帶來長久的益處，并且使其意識到自己在日益更好地成長的快樂。對于肉體的滿足而產(chǎn)生的喜悅，他認為人需要自制，只有經(jīng)過了期待與克制之后，才能享受到這些事的最大快樂。同時，蘇格拉底對快樂的自制還內(nèi)含其對神之完善的向往，神是無欲無求的，越是減少對快樂的欲求就越接近于神，也就越接近于完善。由于不能自制而流連于低級快樂的人就被推到明智的對立面，然而“美德即知識”，“無人自愿作惡”，這些人之所以會作出惡的選擇根源在于缺少對快樂的正確認知，因此需要教化。由此觀之，蘇格拉底所追求的快樂是一種基于需要的快樂，而非基于欲望的快樂。欲望來自主體對需要的自我構設，存在過度的風險，基于需要的快樂避免了快樂過度的情況，因而它是一種明智的快樂，向往更大的善。

柏拉圖在蘇格拉底的基礎上更進一步，他通過“快樂—平靜—痛苦”的線段比喻對快樂的內(nèi)涵進行了嚴格的界定，并且完成了對快樂的細分—純粹的快樂和混雜的快樂。《理想國》第九卷中，柏拉圖認為在快樂和痛苦之間存在一種“中性狀態(tài)”，它與快樂、痛苦相比可以說是一種“平靜”。對于處在痛苦狀態(tài)下的人而言，脫離痛苦回歸平靜的人是喜悅的；同樣，對于從真正快樂狀態(tài)下回歸平靜的人而言，回歸平靜又是痛苦的。因此，當人從痛苦狀態(tài)中脫離而想要贊美的并不是快樂，而是人的正常狀態(tài)——平靜，人們從狀態(tài)的轉移中所感受到的并不是真實的快樂，而僅僅是快樂的現(xiàn)象（虛假快樂的一種）。大部分的快樂都是像這樣混雜著痛苦的快樂，代表度量與秩序的缺失；而另一種包含著度量與秩序的純粹的、早于對匱乏的認知的快樂才是真實的快樂。柏拉圖認為，純粹的快樂就如同嗅覺的快樂，在快樂產(chǎn)生之前沒有痛苦，發(fā)生突然且強烈，而停止之后也沒留下痛苦。柏拉圖對快樂的認知已經(jīng)與亞氏快樂觀具有極大的相似性，他們都認識到了：真正的快樂并非恢復過程中的快樂，快樂可分為純粹的快樂與混雜的快樂，真正的快樂伴隨理智。因此可以推斷，柏拉圖的快樂思想為亞氏快樂思想的建構提供了一定的理論基礎。

在亞里士多德之后，晚期古希臘哲學家伊壁鳩魯創(chuàng)立的快樂主義學說也深受亞里士多德的影響與啟發(fā)。首先，伊壁鳩魯發(fā)展了亞氏的道德神學立場，他強調(diào)人們要認識到神是存在的、不朽的和幸福的生物，要用人的一切力量維護神的永恒幸福的觀念，并且主張逐字逐句地背誦老師的“基本教義”，甚至使得整個學派富有宗教的色彩。其次，伊壁鳩魯將快樂定義為“身體的健康和靈魂的無煩惱”[10]實際上是對亞氏“正常品質(zhì)未受阻礙的實現(xiàn)活動”的發(fā)展。身體的健康對應人體的正常狀態(tài)，靈魂的煩惱主要是指人對死亡的恐懼，主張?zhí)谷唤邮墁F(xiàn)實，接受作為人的有限性，在有限的生命中尋求快樂。最后，伊壁鳩魯也承認快樂是一種善，并將快樂作為最高善，認為快樂是“首要的好”和“天生的好”。但他并不因此認為所有的快樂都值得選擇，他主張放棄混雜痛苦的快樂，也不認為所有的痛苦都應規(guī)避，而是明智地選擇快樂與痛苦，認為明智、美好和正義的生活才是真正快樂的生活。

縱觀整個古希臘快樂思想發(fā)展史，哲人們的思想一脈相承，但又各具特色。那么，亞氏的快樂思想在其中處于一個什么地位？相較而言又有什么獨特的魅力和歷史意義呢？

（二）亞氏快樂觀的動人之處——對“人”的理解與超越

在思想淵源上，亞氏的快樂思想定然在古希臘史上處于一個承前啟后的位置，但古希臘快樂思想在時間軸上的發(fā)展并非線性，若是依據(jù)理論之深度、格局之廣闊來作對比，亞氏的快樂思想就展現(xiàn)出其他古希臘哲人難以與之比肩的動人之處——對人的理解與超越。

亞氏的“類意識”構成了其快樂思想的內(nèi)核。所謂“類意識”，即是指考慮事物時對一類事物從整體認知和把握的意識，亞氏將快樂界定為“人正常品質(zhì)未受阻礙的實現(xiàn)活動”就是一種類意識的體現(xiàn)。亞氏的快樂思想，考慮的是人的快樂，快樂內(nèi)發(fā)于人的心靈，而對人“類”的理解就成為思想深淺之關鍵，這也是亞氏區(qū)別于其他哲人的重要標志。人的“實現(xiàn)活動”即是實現(xiàn)人這一“種”的功能的活動，從其自身即本質(zhì)的意義上講，實現(xiàn)活動自身就是目的。實現(xiàn)活動并不是人之種屬的可能性范圍，而是人在其實踐的生命活動中所實現(xiàn)的東西。每個生命都積極地實現(xiàn)自身的活動，努力的是其所是，但并不意味同種生命的實現(xiàn)活動可以等同，因為在實現(xiàn)程度上可能存在很大差別，于是有了亞氏的“德性”概念，快樂與德性也就相伴相生。源于“類意識”的“實現(xiàn)活動”概念，既包括作為人所獨有的精神性生活與社會性生活，也包括人作為動物所共有的生物性生活，一些必要的肉體快樂也成為一種善，這為亞氏追求精神快樂而不至于走向禁欲主義提供了保障。既然實現(xiàn)活動是目的，那么沒有受到阻礙的處于正常狀態(tài)下的人的實現(xiàn)活動本身就是快樂，而處于恢復到正常狀態(tài)過程中或是實現(xiàn)活動受到阻礙的人自然不可能快樂，即使有也是虛假的、偶性的快樂。至于快樂的具體種類，則取決于人的實現(xiàn)活動的具體種類。可見，亞氏的“類意識”構成其快樂思想的內(nèi)核，也是打開他快樂思想的唯一鑰匙。亞氏對快樂的界定雖然不像其他哲人那般明確，但“類意識”的內(nèi)嵌使他的界定實現(xiàn)了宏觀與細致的有機統(tǒng)一，立于不敗之地。

“類意識”下的人要去實現(xiàn)“人之所是”，而實現(xiàn)“人之所是”則有賴于適度原則。每當提起適度原則，總要為適度的位置作出解釋：適度是一個位于過度和不及之間的動態(tài)點，但并非二者的絕對中點，針對不同的境遇，有時適度離不及近一點，有時適度離過度近一點，這就需要人運用作為人的天賦能力對所面臨的具體境遇進行把握和分析。首先，適度原則需要人通過感性經(jīng)驗的方式認識世界，提高自己的實踐理性。人產(chǎn)生行為意愿的前提就是對自己的境遇、所選行為的性質(zhì)、手段、結果等具有充分的認知，這種認知通過五感的反饋以及過往經(jīng)驗的積累而產(chǎn)生，而這也是人與其他動物所共有的基本能力。其次，適度原則也是人類獨具的理性的體現(xiàn)。適度原則中的錯誤道路有很多條，而正確的道路只有一條，若想在眾多錯誤的道路中把握正確，就需要人所特有的理論理性、實踐理性、判斷力進行參與。在亞氏語境中，“適度”是由正確的邏各斯來確定的，“要想選擇得好，邏各斯就要真”[3]，就要運用沉思的理智和實踐的理智來把握真。適度原則需要人之所是的理智來實現(xiàn)，又為人們實現(xiàn)人之所是指明了方向，這源于亞氏對人的深入理解，只有認識到亞氏的“類意識”，才能將適度原則呈現(xiàn)在表象里，把握在意識中，追求真正的屬人之樂。

人之所是，既代表了人孜孜以求之目的，但也包含了人的有限性。人最大的有限性莫過于死亡，無論人生長如何，掌握怎樣的資源，擁有怎樣的社會地位，死亡都是人最終的歸宿。科技發(fā)達的現(xiàn)代人們對此無能為力，甚至逃避這一問題，古人亦是如此，以至于伊壁鳩魯認為人的痛苦主要來源于對死亡的恐懼。亞氏也意識到了這一點，他認為人的本性并不單純，而是包含著另一種導致人最終死亡的成分存在，“其中一種成分的活動必定與另一種成分的本性相反”[18]，因此人的快樂是暫時的、多變的，唯有永恒不變的不動實體——神才有單純而永恒的快樂。人身之上唯有努斯（Nous）具有神性，它既是神的，又顯現(xiàn)在人的意識之中，是人類靈魂之中的終極理性，對應著人實踐生活中的沉思。因此，亞氏快樂思想從主體世界出發(fā)，倡導人們追求沉思的快樂，通過對努斯的運用，盡可能地接近于神，以求超越人的有限性，獲得更為長久乃至于永恒的快樂。

在這個意義上，我們或許才能解釋亞氏快樂思想為什么只注重主體世界而忽略客體世界，為什么其快樂思想最終走向哪怕人完全的是其所是也不能擁有的神的快樂。亞氏理解人、把握人的“類意識”，作為成人方法論的適度原則，以及走向神學的超越與期盼共同構成了亞氏快樂思想的動人之處，也賦予了亞氏快樂思想獨特的、具有超越性的歷史意義。

注釋：

① 參見G. E. L. Owen Aristotelian Pleasures，載于Proceedings of the Aristotelian Society， New Series， 1972年第72期135-152頁； J. Gosling More Aristotelian Pleasures，載于Proceedings of the Aristotelian Society， New Series， 1973年第74期15-34頁；鄧國宏《亞里士多德論快樂》，載于《青海社會科學》，2008年第4期143-147頁；張軒辭《〈尼各馬可倫理學〉中關于快樂的討論》，載于《海南大學學報》（人文社會科學版），2013年第1期14-19頁。

② 格蘭特認為可能是因為《尼各馬可倫理學》第五至七章并非出自亞里士多德之手；斯圖爾特認為亞里士多德本人不可能在一本書中將對快樂的討論分為兩部分，并由此推斷將對快樂問題的討論分為兩部分并產(chǎn)生差異是后期編輯所致；愛爾溫認為，亞里士多德在兩部分闡述上的差異源自于兩處反駁的對象不同，是一種互補關系。轉引自2018年廖申白譯注版《尼各馬可倫理學》第315頁頁下注。

③ 亞氏通常以“欲求”（?ρεξτ?）指人對任何對象物的主觀傾向性和由這種傾向性引出的活動，以“欲望”（?πτθυμ?α）特指對肉體快樂的欲求。

④ 雖然神與獸這對相反的存在物皆與人不屬同種，但將神、人、獸三者并列本身就是可疑的，因為在《形而上學》對實體的分類中，人與獸同屬可消滅的可感實體，而神則是不動實體。

⑤ 談及蘇格拉底與柏拉圖，文本依據(jù)問題是不可繞開的。本文認為色諾芬著的《回憶蘇格拉底》以及柏拉圖的早期作品記錄的是蘇格拉底的思想，柏拉圖中后期的作品記錄的是柏拉圖自己的思想。

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[8] 亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，2017：.

[9] 色諾芬.回憶蘇格拉底[M].吳永泉，譯.北京：商務印書館，2017.

[10] 伊壁鳩魯.自然與快樂[M].包利民，等，譯.北京：中國社會科學出版社，2018.

【責任編輯：王露】