基于理性主義與情感主義對孟子美德倫理學的思考

陳嘉豪

[摘 要] 雖然學界的主流觀點認為孟子倫理學是美德倫理學，但是對于孟子美德倫理學屬于哪一流派還存在爭議，萬百安認為孟子美德倫理學更接近理性主義，而斯洛特認為孟子美德倫理學更接近情感主義。實際上，通過對“生之謂性”和“萬物皆備于我”的考察可以發現，孟子美德倫理學既具有理性主義的特征，也具有情感主義的特征，孟子美德倫理學是間于理性主義與情感主義的美德倫理學。

[關 鍵 詞] 孟子；美德倫理學；理性主義；情感主義

理性主義和情感主義是美德倫理學中的兩種重要類型，這兩種類型之間存在著難以調和的分歧。理性主義美德倫理學的特點在于：它將人性作為人與其他存在相區分的特質，認為美德是增進人的幸福（eudaimonia）的品格特征，這使幸福成為首要概念，而美德變成次要概念；而情感主義美德倫理學的特點在于：它將美德理解為情感，人們不需要通過理性而是通過直覺來判斷一種品質是否是美德，這使美德并沒有得到充分的解釋。

孟子的倫理學圍繞著作為儒家核心美德的仁，幫助我們成為仁者，所以他的倫理學是一種美德倫理學。本文將從三個方面考察孟子美德倫理學的特質：第一，考察萬百安和斯洛特對孟子美德倫理學的看法及其缺陷。第二，考察孟子關于“生之謂性”的論述對美德做出的本體論說明，這使他的美德倫理學具有了理性主義的特點。第三，考察孟子“萬物皆備于我”的思想，這使他的美德的概念既在內涵上超越了情感主義美德倫理學的核心概念“同感”（empathy），又與“同感”具有精神上的一致性。在此意義上，孟子的美德倫理學至少具有情感主義的特點。因此，孟子的美德倫理學介于理性主義和情感主義之間，在某種意義上可以避免這兩種美德倫理學各自存在的問題，超越了理性主義和情感主義之爭，為美德倫理學以更精致的形態指導我們生活中的道德實踐提供了借鑒和思路。

一、萬百安和斯洛特對孟子美德倫理學的看法及其缺陷

萬百安認為孟子的倫理學思想與亞里士多德的理性主義美德倫理學有很多相似點①：第一，兩者都對生活方式以及該生活方式所需要的人格特質感興趣。第二，在考慮人性之所是的前提下，兩者都關注如何成功地培養這些品質。筆者認為，萬百安雖然看到了孟子倫理學和亞里士多德倫理學具有相似性，但是沒有看到孟子和亞里士多德都對美德進行了解釋和說明；雖然看到了孟子和亞里士多德都使用過類似于“繁榮”的概念，但論述的重點卻在于二者對“繁榮”的理解的不同之處，這使他的論證難以完全支撐他支持的孟子美德倫理學更接近于理性主義的觀點。

斯洛特并不贊同萬百安的看法，并指出了其觀點的不足②：第一，萬百安僅將包括孔子和孟子在內的儒家美德倫理學和亞里士多德的美德倫理學進行對比，而忽略了以休謨思想為源泉的情感主義倫理學，雖然注意到了孟子的惻隱之心，卻忽視了休謨所提出的類似的“同感”概念。第二，萬百安在討論孔子的美德倫理學時強調了孔子美德倫理學與理性主義美德倫理學的共同點在于美德對確保個人過上美好生活或繁榮生活的作用，但他在討論孟子時并沒有強調這一點。第三，在萬百安那里，亞里士多德倫理學思想和孟子倫理學思想的相似之處在于二者都是美德倫理學，而不是后果論或義務論。

在質疑萬百安觀點的基礎上，斯洛特還將情感主義美德倫理學與理性主義美德倫理學進行了對比，并進一步提出孟子美德倫理學思想與其說是理性主義美德倫理學，不如說是情感主義倫理學。在斯洛特看來，情感主義美德倫理學與理性主義美德倫理學的最大分歧在于：前者認為出于好的道德動機的行為具有道德價值，后者則認為具有道德價值的行為來自理性。孟子和休謨都認為善行是一個人出于善的動機而做出的行動，而亞里士多德認為美德行為是一個有美德的人才會做出的行動。休謨將仁愛視為人類心靈的一種原始傾向，這與孟子提出的性善論非常相似，而且孟子提出過和休謨的“同感”非常相似的概念。

筆者認為，萬百安雖然關注到了孟子倫理學思想與亞里士多德倫理學思想的相似性，但他忽略了孟子美德倫理學中的情感主義成分。斯洛特雖然指出了萬百安觀點的不足，但他認為孟子的美德倫理學是休謨的情感主義美德倫理學，忽視了孟子美德倫理學的理性主義特質，沒有具體論述孟子“萬物皆備于我”的觀點在何種意義上與“同感”概念相似。雖然二者都通過對孟子美德倫理學與理性主義美德倫理學和情感主義倫理學中的部分概念進行分析和比較來論述自己的觀點，但是他們考察的視角無法全面地揭示孟子美德倫理學的思想閃光點。

實際上，孟子的美德倫理學既具有亞里士多德理性主義美德倫理學的特點，也具有休謨情感主義美德倫理學的特點，與其說孟子的美德倫理學是理性主義美德倫理學或情感主義美德倫理學，不如說孟子的美德倫理學超越了這兩種形態的爭論與沖突，其特質是介于理性主義與情感主義之間。下面將考察孟子美德倫理學如何體現這種特質。

二、“生之謂性”：孟子美德倫理學中的理性主義特征

孟子作為先秦儒家的代表人物，他為儒家美德提供了本體論上的說明：為什么仁、義、禮、智是美德。下面將通過對《孟子》中關于人性與美德內容的分析來論述孟子美德倫理學具有的理性主義特征。

孟子對人性問題的討論集中在《孟子·告子章句》，主要是針對告子等人支持的性無善無惡的觀點展開論述。其中，孟子與告子關于“生之謂性”的論辯對孟子性善論思想具有奠基性意義，如：“告子曰：‘生之謂性。孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？曰：‘然。‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？曰：‘然。‘然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”在這里，孟子以告子之邏輯反駁告子之觀點。孟子通過“白之謂白”為“生之謂性”的討論劃定范圍，告子的回復是“然”。

告子認為，“生之謂性”在邏輯上等于“白之謂白”，則“生”的內涵與“性”的內涵是等同的。孟子所提到的“白”是白羽、白雪和白玉的共性，通過“白”的共性規定了“生”的共性，即在告子那里“犬生”“牛生”與“白羽”“白雪”在概念性質上是等同的，“生之謂性”這一命題如果要成立，必須滿足“生”與“生”之間關系相等的條件。那么，我們可以重構《孟子》中關于“生之謂性”的論證：

大前提：“生”等同于“性”。

小前提：“生”與“生”之間關系相等。

結論：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。

面對孟子的詰問，如果告子回答“不然”，就意味著他否定了自己提出的觀點；如果告子回答“然”，就意味著告子承認人與禽獸沒有區別，而“人禽有差等”又是一個公認的既定事實。這樣，孟子就成功地反駁了告子的觀點。告子強調的“生之謂性”是指人天生具有的都是性，人性與動物的性是一樣的。孟子并不是要否認性是人天生的，而是認為并非人天生具有的都是性，人性與動物的性是有區別的。

孟子與告子關于“生之謂性”的討論為后續孟子論述美德與人性的關系做了鋪墊，通過對“生之謂性”這一命題的辯論，進而在本體論或形而上學層面上對“生”與“性”進行了劃定，最終揭示了孟子人性論和告子人性論最本質的區別，即告子認為“生”等同于“性”，而孟子認為“生”不等同于“性”、“性”也不等同于“性”。在“生之謂性”論述的基礎上，孟子還指出“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。孟子認為，仁、義、禮、智這些美德都是人（或人性）生來就有的，而不是從外部客觀環境獲得的。孟子對人性和美德的討論需要解決的一個重要問題就是人與禽獸的區別。孟子在《孟子·離婁》中就提出過“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，人與禽獸的區別很少，這一普通人會丟失但君子會保留的差別正是具有先天性的“性”。孟子還說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這說明“性”在孟子哲學中獲得了具有超越性的道德形而上學的意義，仁、義、禮、智是天賦予人的本性，“天”是人的本性的終極依據①。而且這種具有道德本體論意味的“性”還使人相比其他存在的特殊性得到了彰顯，使人天生就具有獲得美德的可能。

這樣，孟子就從本體論角度對自己美德倫理學中的美德作出了說明。仁（包括義、禮、智）之所以是美德的原因在于它們是使人區別于其他存在的特質，即人性。人性又以天為根據，所以孟子所說的“性”具有先天性、超越性的道德形而上學的意義。而孟子的美德倫理學與理性主義美德倫理學都嘗試對美德作出理性的解釋，在這種意義上，孟子的美德倫理學具有理性主義的特征。

三、“萬物皆備于我”：孟子美德倫理學中的情感主義特征

以斯洛特為代表的一些學者認為孟子的美德倫理學是一種情感主義美德倫理學，一個主要原因是《孟子》以及后來的二程、王陽明等提出的“人我合一”的思想與情感主義美德倫理學的核心概念“同感”相一致。但是，“同感”是“萬物皆備于我”這一思想的全部內容嗎？

在回答上述問題之前，需要先考察斯洛特等學者在何種意義上認為“同感”與“萬物皆備于我”相一致。斯洛特經常引用“我感受到了你的痛苦”來描述“同感”概念。這也就是說，“同感”是一種對他人的情感、思想和境況“感同身受”或“設身處地”的能力以及現象。如果“同感”與“萬物皆備于我”相一致的話，斯洛特等學者就必須從自我和他者的倫理關系出發對“萬物皆備于我”作出解釋，即他者的情感在“我”這里乃是皆備，唯其如此，“我”才能夠體會到他人的情感①。

實際上，斯洛特等學者對“萬物皆備于我”的考察并不全面。第一，“萬物皆備于我”至少提供了兩種可能的同感的表現方式：一種是斯洛特等人提出的自我與他者之間的同感，這種同感方式是直接的；另一種則是人與其他存在物（如動物）之間的同感，這種同感方式是間接的，需要通過人與這個其他存在物及其當下的艱難或危險處境相接觸才得以生成，并且往往需要借助某種想象或聯想。例如《孟子·梁惠王上》中梁惠王因為“不忍其觳觫”而選擇不殺牛就是一個例證。梁惠王在看到牛恐懼的樣子后，聯想到牛沒有什么罪過卻要被殺掉，最后選擇不殺牛就體現出了人與其他存在物之間間接的同感。

第二，“萬物皆備于我”的本意是天人本一，即自然界中的萬事萬物和人一樣，都具有相同的本性。孟子強調的“天人本一”不僅指向人，也指向形而上的本體，這也就是說，“萬物皆備于我”不僅具有境界論的意義，也具有本體論的意義。孟子強調“萬物皆備于我”，最終還是要“強恕而行，求仁莫近焉”，回歸到對美德的探求，而仁（以及義、禮、智）這一美德又是人生來具有的、由具有形而上意義的天所賦予的人之為人的東西，所以“萬物皆備于我”作為仁（以及義、禮、智）的具體呈現，既體現了與“同感”這一概念的一致性，也兼具了形而上的意義。

此外，“萬物皆備于我”在精神氣質上與“同感”概念具有一致性。孟子的“萬物皆備于我”并沒有刻意地區分情感和理性，這與斯洛特強調“同感”概念及反對西方哲學理性和情感的二分是相一致的。“中國從來沒有像西方那樣以一種不健康的、至少是受蒙蔽的方式貶低情感”②，這正是孟子思想乃至中國哲學吸引斯洛特的地方，斯洛特的情感主義美德倫理學正是在批評西方的這種錯誤中逐漸發展而來的。

綜上所述，“萬物皆備于我”不僅為豐富“同感”概念的內涵提供了可能性，而且在精神氣質上與“同感”概念具有一致性。在這個意義上，孟子美德倫理學具有情感主義美德倫理學的特征。孟子通過兼具形而上意義以及情感的仁（以及義、禮、智）這一美德，使他的美德倫理學既對美德進行了解釋，又沒有失去美德的首要地位。

四、結束語

總體來說，孟子的美德倫理學既不是純粹理性主義的，也不是純粹情感主義的。孟子的美德倫理學既克服了情感主義美德倫理學拒絕對美德作出理性說明的缺陷，也彌補了理性主義美德倫理學使美德從屬于繁榮而失去首要地位的不足。當然，徹底的理性主義和徹底的情感主義作為美德倫理學，是不能調和在一起的。理性主義美德倫理學和情感主義美德倫理學的差別主要體現在兩個方面，而孟子美德倫理學在其中一個方面采取情感主義的立場（即主張“萬物皆備于我”是美德），而在另一個方面采取理性主義的立場（即為美德提供一種以人性為基礎的理性說明③）。在這個意義上，孟子的美德倫理學是一種情感主義的理性論或理性主義的情感論，是一種間于理性主義和情感主義的美德倫理學，從而超越了美德倫理學內部的理性主義與情感主義之爭。這對我們在新的時代條件下發掘出孟子思想新的閃光點，以及運用孟子哲學和規范倫理學相關理論解決現實生活中的道德實踐問題都具有十分重要的意義。

作者單位：湖南師范大學

注釋：

①（美）萬百安：《早期中國哲學中的美德倫理與后果主義》，張麗麗等譯，西北大學出版社，2022，第394-401頁。

②Michael Slote：“Comments on Bryan Van Nordens Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy”，Dao，2009（8），pp.289-295。

注釋：

①郭齊勇：《中國儒學之精神》，復旦大學出版社，2009，第66頁。

注釋：

①葉樹勛：《道德自我與行動意志——孟子哲學中“萬物皆備于我的義旨新探”》，《哲學研究》2020年第10期，第65-74頁。

②（美）斯洛特：《重啟世界哲學的宣言：中國哲學的意義》，《學術月刊》2015年第5期，第36-42頁。

③黃勇：《美德倫理學：從宋明儒的觀點看》，商務印書館，2022，第78頁。