孟子仁政與荀子禮制思想比較研究

張婷婷

[摘 要] 作為先秦時期承繼孔子而起的儒學宗師，孟子和荀子同屬儒家學派，但兩者的側重點卻截然相反：一者講“性善”，傾向仁政，要求立心，主張反求諸己；一者講“性惡”，傾向禮制，要求立制，主張義分則和。現代儒學家牟宗三說：“孟子敦《詩》《書》而立性善，正是向深處悟，向高處提；荀子隆禮義而殺《詩》《書》，正是向廣處轉，向外面推。 一在內圣，一在外王。”從思想發展的角度來看，二者雖然在儒學進路上觀點相左，但是孟子“內圣”與荀子“外王”的政治目的相同，同求天下大治。

[關 鍵 詞] 孟子；仁政；荀子；禮制

儒家思想是中華傳統文化的重要組成部分，影響了中國歷史的發展和社會的進步。在儒家思想的發展過程中，孟子和荀子是兩位具有重要地位的思想家，他們的思想體系分別形成了儒家思想的兩大支流。本文主要從人性論、治國理念的角度出發對孟子仁政與荀子禮制思想進行比較研究。

一、性善與性惡

先秦時期，諸子百家開始聚焦人性問題。孔子在《論語》的“性相近，習相遠”中，表明人的天性是無比接近的，只不過在后天的鍛煉學習中逐漸相遠。《論語》中的“為仁由己，而由人乎哉”及《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”含蓄地表達了人本性是性善的。孔子認為“仁”具有內在性和普遍性，上天賦予人皆有之且不必借于外力，遵循天性才可成道。孟子承襲孔子的思想并明確地指出人性是向善的。“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”人心向善猶如水往低處流一般自然，自然使然，生動地揭示了人性善的自然性和必然性。孟子認為人皆有不忍之心，曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”圍繞“不忍人之心”又提出了“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，此為“四心”。他認為“四心”是人本來就存在的，是仁、義、禮、智的根源，曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”人若沒有外在環境侵染沿著四端發展，就會與仁、義、禮、智連為一體，發揚光大。人要不斷擴大善的一面，實行仁政，通過對人性的理解達到對命運的理解。

不同于孟子把人性的考察聚焦于社會屬性，荀子把人性限制在自然與本能之中。荀子首先將人與其他萬物區分：“有血氣之屬者莫知于人。”“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”有血氣且能結成一定組織的人皆具有自然性，“凡性者，天之就也，不可學，不可事”。自然生就的“性”不可以通過學習得到，不可以經過努力從事而做成，更不具有惡的性質。那么惡是從哪兒產生的呢？荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”可以看到，人之本性“生而自然”，并無善惡之分，但本性中包含惡的基因，當本性向外擴展的時候便走向了惡。順乎本性，便與“辭讓”“忠信”“禮義文理”相悖，從這個層面上來說，人性是惡的。因此，確保達成等級制度的正常秩序和社會穩定，必須先進行法制教育和禮義引導。此外，性惡還表現在人欲望的擴展破壞了社會的正常秩序，破壞了財權與政權穩定，如《富國》中所言的“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”。

二、仁政與禮制

孟子仁政思想植根于“人性善”論。仁政發乎于“不忍人”之心，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。先王之治因為肇始于同情、憐憫別人的心理，便有了同情、憐憫別人的政治，憑借憐憫別人的政治治理天下就像把玩物件一樣簡單了。那么仁政如何實現？孟子首先從現實出發，提出“制民之產”的主張，認為只有首先解決好溫飽的現實問題，教育、道德等精神上的追求才有可能實現。“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”戰國中期，七雄割據，攻城略地，禮崩樂壞。孟子洞察到了世間的疾苦，提出“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田”的理想耕種制度，以井字劃分土地，八家皆占地百畝，同耕公田，以此實現民有恒產，能夠“仰足以事父母，俯足以畜妻子”。此外，還包括薄稅斂。“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝、悌、忠、信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”“市，廛而不稅；關，譏而不征。”布帛、糧食、勞力之稅，三者只征其一是為仁政，百姓物質生活由此得到保障，有了家庭的生存權利，“養生喪死無憾”，民心安定，人心鞏固，便愿服從君王的統治，便是“以仁政得民心”。其次，救濟平民，招攬民心。孟子反對統治者的奢侈浪費：“狗彘食人食而不知檢，涂有餓殍而不知發。”“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。”黎民生活在饑寒困苦之中，君王的廚房卻充滿皮薄膘肥的肉，這樣的人不配當君王。賢良的君主喜歡美好的事物，應當與百姓分享，尤其是救濟鰥寡孤獨者，孤苦無依之人更應格外照顧，百姓與君王一同富足，與民同樂就實現了。最后，謹庠序之教，教化民心。孟子強調人皆有“四心”，仁、義、禮、智為我本身具有，由于環境浸染可能導致善良本性的遮蔽，因此并非人人為堯舜而又人人皆可為堯舜。道德教育可以使四端之心擴而充之，通過興辦學校，使每個人都有受教育的權利，用孝悌之理、倫理規范來教化百姓，形成人人相互親近的和諧社會風氣。孟子以性善論基礎構建仁政論體系，強調政在得民，但在一定程度上過于樂觀、脫離實際。孟子見梁惠王，梁惠王開口便問：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”可見在群雄割據、禮崩樂壞的天下大勢下，功利主義思潮顯然已經占據絕對領導地位，只談仁義不言利脫離了當時的社會現實。

荀子為其禮法思想制定了是非判斷的標準，即“善”與“惡”，要求人們的行為必須合乎禮法，并要求把全社會的思想都統一在禮制之中。荀子主張性惡源于人有耳目口鼻之欲，但欲望本身并沒有違反道德，之所以導致人性向惡是因為“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。這顯然不是基于人性的道德善惡判斷，而是以公共社會為前提的利害判斷。基于此種判斷，荀子認為禮的目的不是“寡欲”而是“養欲”。“制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”義分則和，如何依義而分呢？首先“義”絕不是指個人的內在美德，而是正義。荀子明確反對絕對主義，承認社會等級差異的合理性。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”“輕重諸罰有權，刑罰世輕世重，維齊非齊”，社會物質財富以社會地位為標準，不平等的分配在一定程度上就是創造物質財富。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。”從政治權利、社會倫理、經濟利益三個維度按重要性由重及輕進行排序，達到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的政治秩序。荀子的性惡論，顯然具有強烈的批判精神和現實主義，是對當時社會人性墮落的概括和矯正。

三、仁義內在與禮法合治

孟子和荀子對于人性善惡的判斷都停留在了理論層面，但是二人皆言性可以改變。孟子所說的性善并非人生下來就是道德完善，而只是為人的為善提供了內在根據，由于物質誘惑和環境熏陶，人都有喪失本性的可能，因此要保養本心，也就是成為圣人的過程。孟子言性善，仁義是先天內具，人與圣人皆為同類，都具有仁、義、禮、智之本性和成為堯、舜的潛力，反求諸己，發掘四端，以“盡心”“養性”達到提升道德品質，達到思想澄澈。孟子說：“吾善養吾浩然之氣。”浩然之氣是君子本性良知的高度自覺和道德意志修養的至高境界，“至大至剛，以直養而無害，則塞與天地之間”，唯有以坦蕩的胸懷與正直的本性去培養而不加以傷害，“氣”才能存在于天地之間。同時孟子強調“氣”為“集義所生者，非義襲而取之”，想要修養浩然之氣就必須始終如一地踐行君子之道，而非通過行一兩件善舉便妄想達到。宋人有憫其苗之不長而揠之者，苗則槁矣，非徒無益，而又害之。談到外部環境對人的影響，孟子主張“先立乎其大，則小者不能奪也”。誠然，耳目口鼻感官之欲會在一定程度上遮蔽人的本性，使人為惡，但發乎于本性的善會通過自我教育，反躬本心，堅持力行、知恥、好學、日新相結合，由知及行，內在和外在的教育形成合力才可以實現道德性自覺，形成理想人格。他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”仁是本心、初心所在，義則是人原本要走的正道，也就是理所當然要走的路，君子固守本心、行義路，可達到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”的境界，“天下之廣居”即“仁”，“天下之正位”即“禮”，“天下之大道”即“義”，“義”是大路，“禮”好比是門，只有君子才能從這條大路行走，由這扇門出入。由此可見，仁義內在貫穿于孟子的思想主線。

不同于孟子所強調的內省自律以成圣，荀子更看重他律對人的規范約束作用。荀子首先深刻考察了人以“能群”區別于獸的特點，“群”即組織形成的群體，也就是人的社會性。人生活在群體中，個人的私欲與群體的道德要求相背離必然催生出能改變人本性的方法。與孟子一樣，荀子也主張人本性與圣人一致。堯、舜與桀、跖皆有相同的凡人之性，為何一類治理天下、流芳百世，另一類為后代所不齒？原因在于圣人能夠“化性起偽”，偽起便生禮義，圣人制定禮儀法度教化人性，使外在的善代替內在的惡，惡性化為善性，則天下之人皆可以為大禹這樣的圣人。從人性惡的觀點出發，荀子認為人內心道德不足以支撐達到君子的境界，趨利避害的本能總能沖破道德約束，而“舍生而取義”的圣人境界并非尋常人不可及，關鍵在于外界力量的教化，“師法之化，禮儀之道”才能讓人的行為合乎于理、歸乎于治。在談及環境對人的影響時，荀子指出：“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，主動靠近善，以美好的修養來熏陶自己，才能夠防微杜漸保其中庸正直，個人與社會才能向善發展。

對比孟、荀可以發現，二人都認為人與生俱來的本性與圣人無異，修養目標和最終歸宿都以“善”為最終指向。兩者的區別在于，孟子側重內省的自我教育使善固于身內、發揚身外；荀子側重起偽的外在教化，外教入內心達到存善去惡的目的。孟子基于性善之上的仁政論在本質上是一種道德主義政治哲學，政治秩序經由道德自覺確立，政治本身的獨立性消解并打通與道德之間的壁壘，理想秩序的實現根基于道德精神上，道德精神的確認又落到了“人心”上。孟子答齊宣王之問時用牛“將以釁鐘”為例，人皆想以羊易之，非出于吝嗇錢財，“不忍人”之心使然。君主對禽獸尚有“不忍人之心”，何況對于天下黎民呢？將“不忍人”之心由己推向百姓，就能施行“不忍人之政”。性惡論之于禮制的地位不同于性善論之于仁政的核心地位，荀子禮制主義政治哲學以“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”為核心，也就是禮法結合，以客觀化的制度規范來構建秩序。對于君主的要求不再是苛刻的“反求諸己”，而是以禮來明分使群。所謂“禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也”，整治作為一個概念，就等于說，君子只整治有秩序的國家而不整治混亂的國家，只治理美好的國家而不治理骯臟的國家，顯然這更適應君主的要求。荀子生活在戰國末期，禮制思想所求不過是為將要統一的國家提供儒家精神指導，不免有迎合時代的姿態。

綜上所述，孟子主張行仁政，強調君主應以人民利益為重，關注社會公平和公正。他認為君主應以仁愛和公正治理國家，提升人民的福祉和社會的和諧。荀子則強調以法治國，注重君主權力和法律的規范與約束。他認為君主應該行王道，通過法律和制度約束和規范人的行為，實現治理的公正和公平。這些分歧使孟子和荀子的思想形成了儒家學說的兩個支流，分別代表了儒家思想中以“性善”和“性惡”為基礎的兩種不同觀點。孟子注重人性的善良和個人修養的重要性，強調仁愛、道德和政治的合一；而荀子則強調人性的惡和社會教化的作用，強調法治和君主的規范。這些觀點的差異和分歧豐富了儒家思想，推動了儒家學說的多樣化發展。

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作者單位：聊城大學政治與公共管理學院