關(guān)于《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中“魯濱遜”意象的解讀

高海嬌

摘 要：馬克思在1857年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中以“魯濱遜一類故事”批判資產(chǎn)階級以孤立個(gè)人作為研究出發(fā)點(diǎn)的錯(cuò)誤傾向。本文對《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中“魯濱遜”式故事的深層隱喻進(jìn)行剖析解讀，發(fā)掘其在資產(chǎn)階級思想領(lǐng)域的不同呈現(xiàn)形式，揭示出資產(chǎn)階級個(gè)人主義方法論中關(guān)于個(gè)人的、抽象的、非歷史性的、限定的一致性及其產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：個(gè)人主義；馬克思；魯濱遜；隱喻

馬克思在1857年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》（簡稱《導(dǎo)言》）中以“魯濱遜一類故事”批判資產(chǎn)階級以孤立個(gè)人作為研究出發(fā)點(diǎn)的錯(cuò)誤傾向。魯濱遜·克魯索（Robinson Crusoe）是英國作家丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）1719年出版的長篇小說《魯濱遜漂流記》中的文學(xué)形象，這一家喻戶曉的文學(xué)形象兩次出現(xiàn)于《導(dǎo)言》之中究竟有何深意，抑或是兩次出現(xiàn)存在何種意義上的關(guān)聯(lián)性是值得思考的問題。縱觀魯濱遜在馬克思思想發(fā)展歷程中的三次出場，其在《導(dǎo)言》中的兩次出場較之于《哲學(xué)的貧困》中的首次登場以及《資本論》中的最終退場，又蘊(yùn)含著怎樣不同的涵義亦值得思考。倘若無法深入回答這一系列問題，便無法真正理解馬克思是如何命中資本主義的靶心，直指資產(chǎn)階級個(gè)人主義方法論的非歷史性，從而打破古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及文化史學(xué)家的幻想，找到從歷史表層通往歷史深處的入口。

一、《導(dǎo)言》中關(guān)于“魯濱遜”的兩種隱喻

魯濱遜這一誕生于18世紀(jì)的文學(xué)形象本身就散發(fā)著濃烈的個(gè)人主義特質(zhì)，而驅(qū)使個(gè)人行為走向?qū)w關(guān)系反叛的動機(jī)正是市民社會的興起，以18世紀(jì)完成資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命的英國社會為代表。盡管魯濱遜的故事本身所影射的現(xiàn)實(shí)便是早期資本主義秩序確立的肇始，然而資產(chǎn)階級思想家似乎更傾向于將魯濱遜抽離于社會關(guān)系之外，成為一個(gè)孤立之人，并將其作為研究的出發(fā)點(diǎn)。馬克思的高明之處不僅在于他已然意識到資產(chǎn)階級思想家對于“魯濱遜一類故事”頗有援引的傾向，更在于他敏銳地洞察到這種傾向形成的根源在于資本主義生產(chǎn)方式的確立。

（一）第一種隱喻：作為“經(jīng)濟(jì)人”的魯濱遜

馬克思在《導(dǎo)言》的開篇寫道：“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人……被斯密和李嘉圖當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。”［1］他指出生產(chǎn)、個(gè)人與社會本就不可分割，而資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家則以“單個(gè)的孤立的獵人和漁夫”作為研究的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)不過是“魯濱遜一類故事”，即非歷史化的抽象概念。英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）認(rèn)為“在資本累積和土地私有尚未發(fā)生以前的初期野蠻社會，獲取各種物品所需要的勞動量之間的比例，似乎是各種物品相互交換的唯一標(biāo)準(zhǔn)”［2］。英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家大衛(wèi)·李嘉圖（David Ricardo）也有類似的觀點(diǎn)：“假設(shè)原始社會中，獵人的弓箭，漁人的木舟，為同量勞動生產(chǎn)物，其價(jià)值相等，耐久力亦相等。”［3］實(shí)際上，在人類社會的蒙昧?xí)r期，人既不可能以單個(gè)人的身份占有產(chǎn)品，更不可能進(jìn)行私人之間的產(chǎn)品交換，個(gè)人從屬于共同體之中且受共同體支配。何況商品的交換價(jià)值由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時(shí)間決定，這是由普遍性的社會聯(lián)系與社會行為決定的，并非單個(gè)人可以左右的。因而，馬克思認(rèn)為亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖將18世紀(jì)的人等同于原始人，顯然“犯了時(shí)代的錯(cuò)誤”。可見，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這種設(shè)定將自然規(guī)律簡單地移植到社會歷史領(lǐng)域而罔顧歷史事實(shí)，從而陷入了非歷史性思維的泥沼之中。［4］

（二）第二種隱喻：作為“自然人”的魯濱遜

馬克思在《導(dǎo)言》中繼續(xù)寫道：“盧梭的通過契約來建立天生獨(dú)立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的‘社會契約，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的……只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象。”［5］讓·雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的觀點(diǎn)與一般的文史學(xué)家主張的退守自然并不完全相同，他更加傾向于人從自然狀態(tài)中過渡到市民狀態(tài)。實(shí)際上，在馬克思看來，盡管盧梭建立的社會契約并不以自然主義為基礎(chǔ)，然而其理論前提中對于人的設(shè)定，在本質(zhì)上與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家或文史學(xué)家如出一轍，都是“魯濱遜一類故事”。社會契約論從自然狀態(tài)中的抽象個(gè)人出發(fā)，假定個(gè)人的一致認(rèn)可是國家和社會政治權(quán)威合法性的基礎(chǔ)，這無疑是一種典型的個(gè)人主義的唯意志論。［6］不同的社會契約論者對處于自然狀態(tài)中的“個(gè)人”都有不同的論述，然而其內(nèi)在的價(jià)值精神卻并無二致。一是主張個(gè)人價(jià)值取決于自身，而非命中注定。正如英國哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）所說，“個(gè)性的自由發(fā)展乃是福祉的首要要素之一”［7］。二是強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會的價(jià)值之源。英國功利主義哲學(xué)家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）對此說道：“社會是一種虛構(gòu)的團(tuán)體，由被認(rèn)作其成員的個(gè)人所組成。那么社會利益又是什么呢？——它就是組成社會之所有單個(gè)成員的利益之總和。”［8］顯然，他們都贊同一切道德和價(jià)值觀念以個(gè)人本位作為出發(fā)點(diǎn)，以是否符合特定的個(gè)人目的、需要和利益為標(biāo)準(zhǔn)，這在很大程度上與資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展密切相關(guān)。然而，這種個(gè)人主義原則在整個(gè)社會內(nèi)部的全面貫徹，同時(shí)又招致了種種形式的資本主義危機(jī)在社會范圍內(nèi)的積聚。由此可見，社會契約論的理論基礎(chǔ)是個(gè)人主義，而其前提仍然是抽象的“自然人”。因而，馬克思認(rèn)為盧梭所謂的“天生獨(dú)立主體”，亦是一種虛妄的美學(xué)想象，而非歷史的真實(shí)狀態(tài)。

顯然，這種對于“個(gè)人”的設(shè)定與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、文史學(xué)家所理解的抽象的非歷史的個(gè)人并無二致，都“只是大大小小魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象”。在馬克思看來，“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身，總是表現(xiàn)為社會生產(chǎn)過程的最終結(jié)果”［9］。因而，人與人或是社會的關(guān)系皆是不可分割的，只有置于社會關(guān)系中的人才能獲得具體的、歷史的本質(zhì)規(guī)定；脫離社會關(guān)系而存在的人只能是抽象的、虛幻的人，絕不可能是現(xiàn)實(shí)的人，研究者應(yīng)當(dāng)避免將社會同個(gè)體抽象地對立。正如《德意志意識形態(tài)》中寫道：“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。”［10］而《導(dǎo)言》中馬克思關(guān)于“魯濱遜一類故事”的兩處隱喻，恰恰是對這種“虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人”最為貼切的回應(yīng)。

二、《導(dǎo)言》關(guān)于“魯濱遜”的兩種隱喻之間的關(guān)聯(lián)

那么，魯濱遜在《導(dǎo)言》中的兩次出現(xiàn)究竟存在何種意義上的關(guān)聯(lián)，如若要回答這一問題就必須要明確馬克思采用魯濱遜故事的意圖。馬克思在《導(dǎo)言》開篇伊始就考察了“物質(zhì)生產(chǎn)”，并斷言了這種生產(chǎn)的社會性。然而，魯濱遜故事的模仿者們卻與之背道而馳，他們更傾向于描繪出一幅與文明社會相隔絕的個(gè)人圖景，從而形成一種美學(xué)上的錯(cuò)覺與真實(shí)的相互對立。顯然，《導(dǎo)言》中兩次關(guān)于“魯濱遜”的隱喻都絕不是為了抨擊小說本身，況且小說的初衷也并非是要表現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)始于與世隔絕的個(gè)人或是純粹生活于自然狀態(tài)的個(gè)人。［11］在魯濱遜流落荒島的初期，由于他缺乏生產(chǎn)勞動工具，從而被誤以為他回到了自然狀態(tài)中。然而在魯濱遜的后續(xù)生活中，他憑借對生產(chǎn)勞動工具的制作以及作為社會人所具備的基本技能而得以生存。因而，從這個(gè)意義上來講，馬克思抨擊的并非故事藍(lán)本本身，而是基于這一故事所衍生出的關(guān)于“孤立個(gè)人”的種種幻想。

既然《導(dǎo)言》中“魯濱遜”的兩次隱喻是為了解蔽這種“孤立個(gè)人”的假象，那么完成這種解蔽便尋找到了開啟“魯濱遜”兩次隱喻之間關(guān)聯(lián)性的鑰匙。然而，倘若僅將目光局限于兩次隱喻，便無法以總體性的視角把握馬克思對于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的聚焦，領(lǐng)悟他對個(gè)人主義方法論的批判，更無法洞察到形成上述一切的物質(zhì)根源。實(shí)際上，《導(dǎo)言》作為馬克思為其計(jì)劃中的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》所撰寫的“總的導(dǎo)言”，其本身就蘊(yùn)含著馬克思關(guān)于社會物質(zhì)生產(chǎn)最為深切的思考，并且這種思考是從剖析資本主義生產(chǎn)方式的歷史性發(fā)展開始而逐步深入的。然而，資本主義的歷史性發(fā)展反映在意識形態(tài)領(lǐng)域卻是“魯濱遜一類故事”的非歷史性。正如馬克思在《導(dǎo)言》后續(xù)中寫道：“18世紀(jì)的人們有這種荒誕無稽的看法是可以理解的，如果不是巴師夏、凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進(jìn)最新的經(jīng)濟(jì)學(xué)中來，這一點(diǎn)本來可以完全不提。”［12］法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家洛德·弗雷德里克·巴師夏（Claude Frederic Bastiat）在《經(jīng)濟(jì)學(xué)詭辯》中通過對魯濱遜故事的重構(gòu)，論述自由貿(mào)易的優(yōu)勢所在。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亨利·查爾斯·凱里（Henry Charles Carey）在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中分析了魯濱遜在荒島上進(jìn)行生產(chǎn)決策的過程，然而對于魯濱遜從文明世界獲取的工具與技能卻只字未提。可見，這種蘊(yùn)含著“孤立個(gè)人”的觀點(diǎn)儼然作為回歸自然的美學(xué)假象，貫穿于經(jīng)濟(jì)、政治，甚至文學(xué)等的意識形態(tài)之中。這種意識形態(tài)對人進(jìn)行非歷史性的片面理解，割裂人的社會屬性與自然屬性，將置于社會關(guān)系中的獨(dú)立個(gè)人誤讀為“孤立個(gè)人”，甚至將“孤立”上升為普遍的人性。因而，無論是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家筆下“魯濱遜”，抑或是近現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)家筆下的“魯濱遜”，在馬克思看來都不外乎是“孤立個(gè)人”的意識形態(tài)的隱喻。

三、《導(dǎo)言》中關(guān)于“魯濱遜”兩種隱喻的批判路徑

進(jìn)一步考察，不難發(fā)現(xiàn)“魯濱遜一類故事”的非歷史性在于個(gè)人主義方法論的研究誤判。縱然個(gè)人主義方法論涉及諸多流派，其基本的研究路徑皆是從個(gè)體的行為或是動機(jī)出發(fā)以對社會整體進(jìn)行闡釋，其核心思想大致包含兩層：一是原始的、孤立的個(gè)體及其行動建構(gòu)了整個(gè)社會；二是個(gè)體本身包含足夠的豐富性，從它出發(fā)可以解釋一切社會現(xiàn)象。［13］個(gè)人主義方法論在對人的認(rèn)識上，僅僅將其視為抽象個(gè)人而非真實(shí)個(gè)人；關(guān)于人的本質(zhì)，則僅僅將其置于市民社會的特定階段去解讀，而不是作為社會關(guān)系總和去看待。在馬克思看來，個(gè)人主義方法論之所以對人和人的本質(zhì)的理解存在偏誤，根本上在于資本主義生產(chǎn)方式逐步確立之后，人為資本所統(tǒng)治的“合理性”也隨之確立。正如《資本論》中寫道：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一個(gè)歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以獨(dú)特的社會性質(zhì)。”［14］可見，資本并不僅僅是物，而是一種特定的社會關(guān)系，它構(gòu)成了18世紀(jì)以來市民社會商品經(jīng)濟(jì)中普遍存在的動力機(jī)制，并成為資本主義社會中占據(jù)主導(dǎo)地位、支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。資本對人的統(tǒng)治最為突出的表現(xiàn)是將一切都轉(zhuǎn)化為抽象的“交換價(jià)值”，“不管活動采取怎樣的個(gè)人表現(xiàn)形式，也不管活動的產(chǎn)品具有怎樣的特性，活動和活動的產(chǎn)品都是交換價(jià)值，即一切個(gè)性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西”［15］。在資本主義的資本統(tǒng)治下，交換價(jià)值成為人的本質(zhì)，人自身的本質(zhì)消失了。交換價(jià)值剔除了一切人的個(gè)別的、具體的、真實(shí)的內(nèi)容，抽掉、夷平了人與人之間的差異。現(xiàn)實(shí)的、千差萬別的、具有個(gè)性的人，在交換價(jià)值的蒸餾和過濾下蕩然無存，只留下抽象的“魯濱遜一類故事”。［16］一方面，個(gè)人主義方法論宣稱每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)追求自身利益最大化，實(shí)則是為了掩飾利益的多寡程度取決于社會條件限制的事實(shí)。正如馬克思所批判的那樣：“關(guān)鍵倒是在于：私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達(dá)到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的。這是私人利益；但它的內(nèi)容以及實(shí)現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會條件決定的。”［17］另一方面，個(gè)人主義方法論鼓吹個(gè)體利益最大化即社會利益最大化，實(shí)際上是犯了將社會活動單向還原為個(gè)體活動的錯(cuò)誤所致。馬克思指出社會雖然是個(gè)人活動的產(chǎn)物，然而絕不是個(gè)體簡單地加總，“社會不是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”［18］。因而，個(gè)人主義方法論實(shí)際上是資本對人的統(tǒng)治在方法論層面的一種反映，其本質(zhì)上是過度強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為和動機(jī)，而無視人在社會關(guān)系中所處位置的差異性，進(jìn)而把對人的價(jià)值剝削堂而皇之地“合理化”了。

那么，“魯濱遜一類故事”產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)為何，馬克思在《導(dǎo)言》中對此進(jìn)行了闡述：“這是對于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會的預(yù)感。”［19］顯然，馬克思認(rèn)為“魯濱遜一類故事”正是對大規(guī)模形成中的市民社會的預(yù)感與表征。魯濱遜作為一種非歷史性的、抽象的設(shè)定，仍然是現(xiàn)代歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物，其發(fā)源于對現(xiàn)實(shí)關(guān)系本身的抽象，也是對市民社會的普遍化狀態(tài)的觀念的表征。市民社會的興起意味著自由競爭與商品經(jīng)濟(jì)的普遍化，封建社會隨之解體，個(gè)人則日益擺脫以往從屬于一定狹隘人群的自然聯(lián)系，從而獲得“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”［20］。因而，個(gè)人主義在市民社會中占據(jù)著主導(dǎo)地位，一切存在物都以個(gè)人的存在為其最終目的，市民社會中的人逐漸淪為孤立的個(gè)人。［21］事實(shí)上，黑格爾早就指出，個(gè)人主義只適用于追求自己特殊利益的市民社會領(lǐng)域，而國家領(lǐng)域則不容許市民社會的任何僭越行為。［22］馬克思在《導(dǎo)言》中的市民社會即指資本主義社會，是由于資產(chǎn)階級革命消滅了其政治性質(zhì)的市民社會，資本主義社會就是商品生產(chǎn)的世界。商品生產(chǎn)以交換為目的，這一特性決定了商品生產(chǎn)首先是種為他性、服務(wù)性生產(chǎn)。而這種為他性、服務(wù)性生產(chǎn)顯然需要實(shí)現(xiàn)商品的交換機(jī)制，謀取自身利益，滿足自身需要，否則商品生產(chǎn)便無法進(jìn)行。可見，馬克思是從商品生產(chǎn)的倫理二重性，得出市民社會中個(gè)人活動的個(gè)人主義原則。［23］正是這種以商品經(jīng)濟(jì)為特征的市民社會，為“魯濱遜一類故事”的產(chǎn)生提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

馬克思以歷史唯物主義的原則和方法，深刻地批判了“魯濱遜一類故事”產(chǎn)生的方法論基礎(chǔ)以及現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這種滲透著資產(chǎn)階級個(gè)人主義方法論的魯濱遜神話，其觀點(diǎn)本身的非歷史性正是資本主義社會特定的生產(chǎn)和生活狀況歷史性的必然反映。馬克思對于魯濱遜的關(guān)注絕不局限于將其視作離群索居的個(gè)人，而在于發(fā)掘其社會關(guān)系缺失的內(nèi)核。這種將活生生的個(gè)人與社會關(guān)系相剝離的設(shè)定，正是源于資產(chǎn)階級個(gè)人主義方法論的錯(cuò)誤傾向。無論是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家經(jīng)濟(jì)學(xué)研究起點(diǎn)的“經(jīng)濟(jì)人”設(shè)定，還是文史學(xué)家對于退守自然的“自由人”的追尋，抑或是社會契約論者對于市民社會中獨(dú)立個(gè)體的渴求，都無一例外地落入了“孤立個(gè)人”這樣抽象的、非歷史性的窠臼之中。這些都只不過是作為資產(chǎn)階級個(gè)人主義意識形態(tài)在不同層面中所呈現(xiàn)的不同形式罷了，它們均根植于資本主義社會的歷史生成過程之中。魯濱遜本身作為資產(chǎn)階級的一種精神文化符號，其內(nèi)在的價(jià)值取向抑或是人文精神自然也是資產(chǎn)階級式的美學(xué)虛構(gòu)。從這個(gè)意義上來看，魯濱遜在《導(dǎo)言》中的兩次出現(xiàn)，事實(shí)上完成了馬克思對資產(chǎn)階級從意識形態(tài)到生產(chǎn)方式最為徹底的批判，這種批判的徹底性不在于言語或是詞句的犀利，而在于其對于現(xiàn)實(shí)出路的艱難探索。

四、結(jié)語

魯濱遜這一誕生于18世紀(jì)的文學(xué)形象在《導(dǎo)言》中的出場并非第一次，也不是唯一一次或最后一次。實(shí)際上，馬克思在其1847年的《哲學(xué)的貧困》中就曾兩次提及魯濱遜，這也是魯濱遜在馬克思筆下的首次出場。馬克思借魯濱遜置身荒島僅僅從事個(gè)人生產(chǎn)而無需進(jìn)行交換的隔絕狀態(tài)來批判法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東將交換排除于生產(chǎn)之外。［24］而魯濱遜的最后一次出現(xiàn)則是在《資本論》中。馬克思對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的不斷深化，使得魯濱遜的故事發(fā)展為關(guān)于資本主義社會的“超越”或“出路”的隱喻，即“自由人聯(lián)合體”。馬克思寫道：“在那里，魯濱遜的勞動的一切規(guī)定又重演了，不過不是在個(gè)人身上，而是在社會范圍內(nèi)重演。”［25］因而，魯濱遜在馬克思筆下的三次出場，本質(zhì)上完成了其自身從孤立之人向社會之人的自我救贖與革新，在一定意義上昭示著馬克思正一步步地走向歷史的深處。如若將魯濱遜的三次出現(xiàn)比作一部歷史舞臺劇，那么其在《導(dǎo)言》中的出現(xiàn)則可視為一次具有轉(zhuǎn)折性的場景，因?yàn)檫@預(yù)示了馬克思對于資本主義的總體性批判的展開。魯濱遜不再是點(diǎn)狀或是線狀的單一人物形象，而是被演繹為代表著資產(chǎn)階級孤立個(gè)人的意識形態(tài)的一類人，正是這種深度和廣度的延展使得其在《導(dǎo)言》中的出場更為獨(dú)特。

參考文獻(xiàn)

［1］［5］［12］［19］馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.北京：人民出版社，2009：5，5，6，5．

［2］［英］亞當(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究：上卷［M］.郭大力，王亞南，譯.北京：商務(wù)印書館，1972：42．

［3］［英］大衛(wèi)·李嘉圖.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理［M］.郭大力，王亞南，譯.南京：譯林出版社，2014：9-10．

［4］郗戈.《資本論》與文學(xué)經(jīng)典的思想對話［J］.文學(xué)評論，2020（1）：13-20．

［6］張衛(wèi)明.從無根的“個(gè)人”到現(xiàn)實(shí)的“個(gè)人”：一種對社會契約論中“個(gè)人”的馬克思主義批判［J］.云南社會科學(xué)，2006（3）：26-29．

［7］［英］約翰·密爾.論自由［M］.許寶骙，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：66．

［8］羅國杰.人道主義思想論庫［M］.北京：華夏出版社，1993：438．

［9］馬克思恩格斯全集：第31卷［M］.北京：人民出版社，1998：108．

［10］馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）［M］.北京：人民出版社，2018：17-18.

［11］［英］希·薩·柏拉威爾.馬克思和世界文學(xué)［M］.梅紹武，蘇紹亨，傅惟慈，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980：373-374.

［13］沈湘平.馬克思對方法論個(gè)人主義與整體主義的超越［J］.浙江社會科學(xué)，2008（1）：14-20，125．

［14］馬克思恩格斯全集：第46卷［M］.北京：人民出版社，2003：922．

［15］［17］［18］［20］馬克思恩格斯全集：第30卷［M］.北京：人民出版社，1995：106-107，106，221，107．

［16］王淼.“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”：馬克思對資本的存在論批判［J］.吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2012（5）：47-53．

［21］吳建永，劉琪.“私人的利己主義”與“經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)”：對馬克思市民社會概念的重新闡釋［J］.理論月刊，2018（8）：11-16．

［22］黃顯中.個(gè)人主義與市民社會：關(guān)于個(gè)人主義的一種解釋［J］.倫理學(xué)研究，2003（6）：86-90.

［23］黃明理.在當(dāng)今中國為合理個(gè)人主義正名并無可能：與黃顯中同志《個(gè)人主義與市民社會》一文商榷［J］.倫理學(xué)研究，2005（2）：85-88.

［24］顧頤.不交換之人的交換秘密：馬克思筆下魯濱遜的交換敘事［D］.武漢：中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)，2022．

［25］［德］馬克思.資本論（紀(jì)念版）：第1卷［M］.北京：人民出版社，2018：96．