美國漢學家薛愛華的道教研究

關鍵詞：薛愛華；道教研究；文化區域；道教文學；美國漢學

自程章燦先生《四裔、名物、宗教與歷史想象——美國漢學家薛愛華及其唐研究》首開國內系統研究薛愛華先河以來，對20世紀后半葉美國知名漢學家薛愛華（EdwardHetzelSchafer，1913—1991）的研究，學術界已開展了不少工作。已有的研究主要圍繞薛愛華的生平、薛愛華的中國邊疆史與中外交通研究、神女研究等領域展開，但對于薛愛華學術生涯中后期的重心——道教研究，學界的關注稍嫌不足。事實上，道教研究不僅是薛愛華自20世紀70年代以來學術研究的重心，也是薛氏學術成就的重要方面，為其博得了廣泛聲譽。歐洲學者索安（AnnaSeidel，1938—1991）曾將歐美道教研究劃分為“道教史”“道教經典”“道教神仙”“煉丹術”“中國文化中的道教”等不同子領域。在“論及中國文化中的道教”時，索安指出，在文學領域，“薛愛華及其弟子取得了重大成就”，他們“超越了眾所周知且相當陳腐的見解”。美國當代唐宋文學、唐宋史研究專家蔡涵墨（CharlesHartman，1953—）則將薛愛華稱為“美國道教研究之父”。他將薛愛華與法國道教研究專家馬伯樂相提并論，認為二人不僅本身對道教研究貢獻卓著，且培育了一批承繼其導師志業的優秀弟子。1991年，在薛愛華離世后，當時全美唯一的專業道教研究刊物《道教資料》（TaoistResources）在第一時間發布訃告，并以3期紀念專刊（1993年第4卷第2號、1994年第5卷第1號、1994年第5卷第2號）專門紀念薛愛華對于道教研究的開拓之功。

面對學術界盛行的對道教的偏見，薛愛華上承歐洲道教研究傳統，下啟茅山研究、道教文學研究等領域，為學界帶來了結合語文學與人類學研究方法的獨特研究模式，也培育了以柏夷、柯素芝等為代表的一批道教研究專家。由于有著上述知識論、方法論等領域的重要貢獻，薛愛華成為美國自20世紀80年代以來勃興的道教研究的代表。

一、薛愛華漢學研究的道教轉向

薛愛華的漢學研究，除卻已為學界所熟知的五代史、唐代邊疆史、物質文化史外，道教也是其主要的漢學研究內容。自1963年《貫休游仙詩中的礦物意象》（MineralImageryintheParadisePoetryofKuan-hsiu）發表以來，薛氏的學術足跡便步入道教文獻叢林，而在專著《唐代的茅山》（MaoShaninT’angTimes，1980）問世后，薛愛華更是將道教當作科研的主攻方向，并通過不懈努力為美國道教研究做出了重要貢獻。

薛愛華是如何走上道教研究之路的？從個人學術興趣、取向角度看，薛愛華走上道教研究之路，是由其性情興趣和自身漢學研究的發展邏輯所決定的。從性格角度看，薛愛華是一個擁有廣泛興趣的人，鐘愛漂亮的石頭、花朵、美食與美酒，尤喜熱帶自然充滿異國情調的事物。在假期里，他會與妻子一起，前往美洲熱帶叢林，尋找罕見的鳥類和哺乳動物。甚至在其離世前的一個月，才結束伯利茲的觀鳥之旅。這份對充滿異域風情和浪漫氣息事物的關注深刻影響了薛氏的治學。薛愛華最初的學術重心在唐五代時期的南部邊疆，即位于中國熱帶、亞熱帶地區，頗具神秘氣息和異域特點的閩越之地。薛氏將好奇的目光聚焦在閩越的土著民族、政治、民俗、宗教，甚至天空和大氣、動植物和礦物上，借助文獻考證來重構那方消逝的世界。薛氏早期的《閩國：10世紀前的中國南方王國》（TheEmpireofMin，1954，簡稱《閩國》），《朱雀：唐代的南方意象》（VermilionBird：T’angImagesoftheSouth，1967，簡稱《朱雀》），《珠崖：12世紀前的海南島》（ShoreofPearls：HainanIslandinEarlyTimes，1970，簡稱《珠崖》）等作即體現出對異域風物的熱情探求。正是這種對未知的好奇為薛氏踏入道教之門打下了基礎。

薛愛華轉向道教研究，也是對彼時美國以及整個西方道教研究困境的突破。和發展迅猛的儒教、佛教研究相比，道教研究在西方學術界長期面臨著被邊緣化、被忽視的困境，這一遲滯情況在美國漢學界尤為突出。在19世紀中晚期至20世紀上半葉早期美國漢學研究的巨擘衛三畏、夏德、勞費爾等人的學術論著中，幾難尋覓道教研究論題和征引道教文獻的案例。遲至二戰結束，美國的中國研究才逐漸發展起來，專業性的道教研究隨之姍姍來遲，尉遲酣（HolmesWelch，1924—1981）、司馬虛（MichelStrickman，1942—1994）、吉拉爾多特（NormanGirardot，1943—）、內森·席文（NathanSivin，1931—）、蘇海涵（MichaelSaso，1930—）等少數學者開始耕耘道教研究領地。然而，道教研究畢竟屬于古典漢學研究界的一個較新的領域，且在薛愛華的時代，許多較為保守的學者仍然對道教研究心懷偏見，對道教文獻、道教史、道教科儀等領域的研究亟待展開。康德謨（MaxKaltenmark，1910—2002）曾一針見血地指出，西方人對道教的研究“仍處在初期階段”“尚有許多亟待完成的工作”。

對此，薛愛華也有著清楚的認識：

直到目前為止，絕大多數西方人對道教持有一種非常傳統和造作的看法……他們刻意抹黑了這一中國本土宗教，舉凡道教神祇、道士、齋醮科儀、戒律及道教豐富的文獻作品都遭到貶低和排斥。

與主流偏見相反，薛愛華重視道教的認識價值，預言道教研究將會“在未來數代人的中國研究中占據前沿位置”。他重視對道教文獻的搜集、整理與譯注，將其看作是深入理解唐代人生活和想象世界的窗口。

最后，薛愛華轉向道教研究，需提及歐洲學者對其的啟發。作為以傳統的語文學研究見長的學者，薛愛華深慕以法國為代表的歐陸漢學學風。歐陸漢學發達，其道教研究亦走在前面。在薛愛華時代，道教研究先驅馬伯樂的再傳弟子施舟人、賀碧來、索安等促進道教研究的發展，且索安是薛愛華摯友，薛氏不可能不受索安等歐陸學者的影響。薛妻菲麗斯（PhyllisB.Schafer，1932—）回憶薛愛華道教研究緣起時稱，薛“了解彼時巴黎涌現的一代學者的作品”。他喜歡閱讀施舟人關于漢武帝傳說的專著，并在書上做了細致的筆記；1974年末，薛愛華獲得了新出版的《不列顛百科全書》（EncyclopediaBritannica），便立即懷著愉快心情閱讀了其中索安所撰寫的有關道教的章節。索安對道教作為一種國家宗教，一種“真正中國式宗教激情的表征”的看法，震動著薛愛華，使已開始對道教產生興趣的后者“孕育出自己對道教的觀點”，激勵薛愛華走進道教研究之門。

二、薛愛華道教研究的多重維度

唐代歷史文化是薛愛華漢學研究的重點，因而其道教研究也聚焦于唐代，特別關注唐代茅山派道教。幾十年來，薛愛華為學界帶來道教研究專著3部，論文40篇。薛愛華的道教研究論文和專著展現出多重維度。

一是對道教文獻、道教文學作品的譯注。作為一個承繼歐陸傳統漢學治學范式的學者，薛愛華對道教的研究立足于道教文獻，而針對單一道教文獻的翻譯與注評就是最基礎的工作，也構成了薛愛華論文的主體。如《吳筠〈游仙詩〉譯注》（WuYun’sStanzason“SaunterstoSylphdom”，1981）、《關于現存的八首唐代曲詞“巫山一段云”》（Cantonson“OnebitofcloudatShamankaMountain”，1982）、《王懸河〈三洞珠囊〉目錄譯注》（TableofContentstoWangHsuan-ho，Santungchunang，1985）、《〈太上老君開天經〉譯注》（TheScriptureoftheOpeningofHeavenbytheMostHighLordLao，1997）。二是道教人物、名物考證。宇文所安（StephenOwen，1946—）認為，薛愛華的學術功力體現在“對詞語、事物以及它們的屬性的準確把握”上。對文獻中人物、名物的靜態考證是薛愛華的當家本領。薛愛華往往從研究對象所對應的名詞入手，通過語源學與語用學研究勾勒該詞的語義演變。在此基礎上，通過爬梳相關文獻，弄清所研究對象的起源、發展與內在屬性，以此獲得對研究對象的全方位認知。在人物考證上的代表作是《玉真公主》（ThePrincessRealizedinJade，1985）。該文考察了“玉真”之名在上清派道教存思法中的內涵，又探討了玉真公主的生平事跡，以及玉真公主與盧綸、司空曙、李白等詩人的聯系。另一篇人物考證力作《說毛仙翁》（TranscendentElderMao，1986）在運用白居易、王起、李翱等作者詩文作品來對毛仙翁的外貌、言行與性情進行的細致勾勒亦具功力。

在名物考證上，薛氏于1978年發表的《仙藥瑯玕英》（TheTranscendentVitamin：EfflorescenceofLang-kan）頗為典型。在該文中，薛愛華首先追溯“瑯玕”一詞的語源，分辨其在不同時期和不同文獻中語義上的區別，并指出該詞在唐代以來被賦予愈來愈強烈的道教色彩，成為外丹修煉法的重要語匯。在此基礎上，薛愛華依據《太微靈書紫薇瑯玕華丹神真上經》等文獻，對作為現實物產的“瑯玕”進行了考證，認為其很可能是一種青綠色礦物——孔雀石，并對唐代道教外丹仙藥瑯玕英的煉制方法進行了考察。類似的名物考證類文章還有很多，例如《說天河》（TheSkyRiver，1976），《說太霞》（TheGrandAurora，1983），《八威》（TheEightDaunters，1986）等。

在綜合譯注與考證研究的基礎上，薛愛華開發出了三個專題研究領域。

一是上清派存思術和道教宇宙、星空觀念研究。典型如《太玄玉女》（TheJadeWomanofGreatestMystery，1978）。該文依托對上清派經典《上清明堂玄真經訣》的譯注，考察上清派存思玉女的玄真法及其與《真誥》《登真隱訣》《云笈七簽》中的存思法的比較與相互關系。在各種類型的存思法術中，薛愛華對奔月、奔辰法術最為感興趣，也因之而對唐人的宇宙、星空、天宮想象關注有加。這一研究領域的代表是專著《步虛：唐人對星空的探索》（PacingtheVoid：T’angApproachestotheStars，1977），也是薛愛華第一部涉道教專著。這部書涉及對唐代道教文獻中太陽、月亮、群星、彗星等意象特點、道教星神崇拜和祭祀活動、存思法的考察。另有數篇論文：《奔月》（ATriptotheMoon，1976），依據元稹、陳京、吳筠、呂巖等人作品考察唐人想象中登月飛升的途徑，以及對月宮想象；《觀看月宮的諸種方式》（WaysofLookingattheMoonPalace，1988）探討了唐人對月宮建筑、形制、裝飾物、居住者的遙想。

二是對道教名山的研究。薛愛華的道教名山研究以1980年出版的專著《唐代的茅山》為代表。該書也是薛氏的第一部道教研究專著。a茅山是道教上清派的宗壇所在，其獨特的自然與人文生態是理解上清派道教的重要途徑，也成為薛愛華在20世紀70年代末80年代初的學術焦點。在《唐代的茅山》中，薛愛華通過對包括部分唐詩在內的唐代涉道教文獻的考證與分析，精細勾勒出茅山作為道教上清派祖庭和聞名遐邇的神山在唐代的自然與文化風貌的圖景：包括茅山的地理情況、地表、動植物、建筑、世俗生活與產業、精神生活等方面，全方位地展現了唐代茅山的風貌。

三是游仙詩與海上仙境的研究。正是游仙詩的浪漫不羈，以及道教仙境的瑰瑋超然折服了這位異域的漢學家，使其將研究的重心從“實有的異域”——唐代南疆，轉向“想象的異域”——道教仙境。這一類的代表作品，即為專著《時間海的蜃景：曹唐的道教詩》（MiragesontheSeaofTime：TheTaoistPoetryofTs’aoT’ang，1984）。作為西方世界第一部貫通道教研究和文學研究的專著，該書在茅山派歷史語境與修道思想中解讀與理解曹唐的游仙詩篇，通過翻譯、注評、名詞訓釋、名物典故考釋等形式闡發曹詩所蘊含的獨特道教文化內蘊，并以其為主要參考文本，對廣泛存在于唐代人精神與想象領域的道教超驗世界展開考證。

此外，薛愛華的道教研究還涉及道教文物考古（《唐代道教鏡鑒》，1977）、玄宗朝的皇家道觀和道教儀式（《紫極舞》，1987）、外丹術（《灶神與煉丹術士》，1985）。這反映出薛氏視野的宏闊，以及學術產出的豐碩和多元。

三、薛愛華道教“文化區域”研究

薛愛華的道教研究作品體現出文化人類學的深刻影響，這種影響來源于其大學四年級時（1937—1938）在加州大學伯克利分校人類學系的學習經歷。彼時的加大人類學系是舉世聞名的“博厄斯派人類學”的學術中心。該系在20世紀上半葉的核心教研人員（也是薛愛華大四專修人類學時的指導教師）阿爾弗雷德·克虜伯（AlfredLouisKroeber，1876—1960）致力于開展針對加利福尼亞州及大平原地區帕特溫（Patwin）、雅希（Yahi）、曼丹（Mandan）等印第安部族的民族志寫作、對墨西哥與秘魯古印第安文化的考古工作、動植物學研究以及對文化本質的理論探究。克虜伯與加大人類學系另外一位知名學者羅伯特·羅維（RobertHarryLowie，1883—1957）都強調以“文化區域”（culturalarea）理論為基礎開展全面的民族志研究。

“文化區域”是博厄斯派人類學的重要理論，是指容納有相同文化特征集群（trait-complex）（食物、織物、陶器、習俗、神話等因素組成的文化系統）社會群體的自然地理區域。這一概念最早由博厄斯派學者韋斯勒（ClarkWissley，1870—1947）提出。在研究美洲大陸諸土著民族時，韋斯勒發現，特定地理區域內的民族享有相似文化特征集群，地理區域不同，其文化特征集群亦存差異。韋斯勒將容納有相同文化特征集群的地理區域稱為文化區域，并按照文化特征集群的區別界定出了美洲大陸上的15個文化區域。

韋斯勒提出的文化區域概念打通了人類學研究、文化學研究、自然地理研究與生態研究，并被廣泛應用于民族志寫作中，作為對人類學與文化研究的原始數據進行分類與分析解讀的框架，得到了克虜伯的承繼。克虜伯認為，在民族志研究中，時間與空間因素往往是相互關聯而緊密難分的，“文化區域”是研究美洲土著民族的重要方法。相比于韋斯勒，克虜伯更強調文化區域的整體性，重視文化區域中的自然地理與生態因素對人類文化的影響。他將自然地理研究中的四個要素，即地表（surface）、氣候（climate）、植物群落（flora）、動物群落（fauna）引入文化區域研究的整體框架中，開展影響美洲土著民族地域分布的自然與文化要素的考察。

人類學“文化區域”研究所提供的研究模版或框架突出體現在薛愛華的一些道教研究專著與論文里，如《唐代的茅山》。該書目錄如下：

前言（Preface）

第一章導論（Introduction），第1—9頁。

第二章區域地理RegionalGeography，第10—18頁。

第三章地表和博物志（LandscapeandNaturalHistory），第19—32頁。

第四章建筑（Buildings），第33—46頁。

第五章世俗生活與產業（SecularLifeandIndustry），第47—54頁。

第六章精神生活（SpiritualLife），第55—77頁。

后記（Postlogue），第78—93頁。

該書目錄內容框架與《朱雀》等早期作品相似，即都以特定區域（南越、茅山）的人類活動與自然界為研究主題，體現“文化區域”范式的影響。在《唐代的茅山》中，人與自然研究的分野與整合亦是非常清晰的，包括自然地理、動植物研究、宮觀建筑、世俗與精神生活等方面。本書的前半部分，即一到三章主要圍繞著茅山歷史地理學考察展開，涉及茅山的區域地理、地理地貌、動植物等領域，涵蓋茅山的基本概況、相關傳說、地名介紹、歷史地名考證、自然地理風貌、地質地貌情況的介紹、常見動植物及其宗教文化內涵等具體問題。其中對每一個領域的考察和表現往往采取和中國古代類書相似的編排體例，按照一定順序（如地理空間方位、動植物類屬）對相關事物進行條分縷析的詳細介紹、評述，如同人類學著作中對特定地理區域自然地理的博物志書寫。在該書的后四章里，薛愛華轉而著眼于對有關茅山的“人”與“人之文化”的研究，其探詢的視閾橫跨“建筑”“世俗生產生活”“精神生活”“茅山名士”等多個領域；具體研究包括茅山宮觀的歷史、唐代茅山的兩種特產——青精飯（烏米飯）和芝草的考證、茅山在唐代文學作品中的表現、茅山道教科儀等，始終不離唐代茅山地區的人類物質生產與精神生活。我們很容易地就可從薛愛華同時代人類學者的作品中找到類似的內容架構。如克虜伯在《原住民的北美洲：文化與自然區域》一書第六節以北美洲西北太平洋海岸地區為考察域，不僅通過對地域自然與文化差異的分析，將該地區細分為七個子文化區，也對每一個子區域的自然與人文生態展開考察，涉及地形地貌、水文條件、氣候、植被、生產形式、社會組織、民族交流史等領域，c與《唐代的茅山》在研究路徑上相似，顯示出“文化區域”研究范式的顯著影響。

博厄斯學派的“文化區域”理論及其在人類學研究中的應用深刻影響了薛愛華的道教研究，突出體現在博派學者應用“文化區域”理論所開展的民族志研究給予了薛愛華一套基于整體論和自然空間區域的研究模版，使他的道教研究能夠依托現成框架而有序且系統進行，提高了其提取與處理漢籍原始材料的能力與效率，也鑄就了其道教研究作品的獨特風貌。

值得一提的是，近年來，學界對融合道教神仙思想和自然環境要素的“洞天福地”景觀研究持續升溫。受此影響出現的成果，如孫鵬的《茅山洞府的道教文化特色》（2013）、陶金的《茅山神圣空間歷史發展脈絡的初步探索》（2015）、鞠熙的《峽口的宇宙——四川省清平鄉的山水環境與口傳神話》（2022）等，這些作品采取的是統攝自然地理與歷史人文的研究模式，和《唐代的茅山》有相似處。以《茅山神圣空間歷史發展脈絡的初步探索》a為例，該文以時間先后為序，對茅山分布著道教建筑和活動的“神圣空間”的形態及變遷進行了考察。從方法上看，陶金采用的是建筑學及規劃學常見的地圖研究法（mapping），以當代茅山電子地圖為基礎，整合與考察相關地理信息，進而從中發現規律性的時空結構，這點與薛愛華“文化區域”研究有所不同，但文中呈現出的對包括茅山地理地貌、水文、宮觀建筑、歷史傳說、道教儀典等要素的考察，對茅山宗教地理圖景的細膩描繪，則又與薛愛華相合。在這一點上，中西學者跨過學術傳統和具體方法的鴻溝，在學術目標上達成了契合，也從一個側面反映出薛愛華超越時代的學術創見。

四、薛愛華在道教文學研究領域的開拓

西方學者治中國古代歷史、文獻、文學、宗教等領域學問，一般以文本語文學（textualphilology）為基本研究路徑。作為一種研究方法與方法論，文本語文學以對古文獻的收集、整理、編輯、校勘為先導，在此基礎上對目標文獻進行譯注，對譯本中出現的疑難字詞、名物典故進行語源學、文字學、音韻學、語用學、歷史學、文獻學性質的考證，從而形成對目標文獻的全面理解，以服務于科研的目標：揭示蘊含在文本中的語言與歷史信息，實現對歷史真相的準確把握。西方漢學界對古代中國的文本語文學研究歷史悠久。幾個世紀以來，雷慕沙、儒蓮、沙畹、伯希和、夏德、勞費爾等一代代西方學者，在承繼和發揚文本語文學進路基礎上，圍繞傳統中國的歷史、文學、文化等學問，不斷開拓新知。薛愛華受語文學影響頗深，在求學階段，他便受到其博士導師，俄國裔漢學家卜弼德（PeterBoodberg，1903—1972）的深刻影響，后者曾以重視語文學研究為特點的“卜派漢學”（BoodbergianSinology）在歐美學界名重一時。薛愛華很早便將自己定義為一個語文學者，而他的博士論文即以語文學扎實的文本校讀和譯注為核心方法，開展專題問題研究。

除卻具有研究方法論的面向外，語文學具有鮮明的人文屬性，也被無可置疑地劃入到“研究人的生活世界”（胡塞爾語）的人文科學研究領域。語文學研究具有直覺、直觀、感性、個性化的特點。它不關注社會政治問題，不熱衷抽象理論研究，而是傾向于將文獻中的詞句、名物都看作具有研究價值的對象，并進行具體的分析與解讀。文德爾班（WilhelmWindelband，1848—1915）指出，語文學“從大量素材中把過去的真相栩栩如生地刻畫出來；它所陳述出來的東西是人的形貌，人的生活，及其全部豐富多彩的特有的形成過程”。

語文學鮮明的人文屬性影響著薛愛華的道教研究。薛愛華較少觸及抽象的道教義理，也很少從社會政治的視角考察道教，而是將其學術重心放在了道教的歷史、道教名山的自然與人文形態、深受道教上清派影響的唐人的世界觀與爛漫奇想之中。尤其是最后一點，更成為薛愛華在學術生涯后期的研究中心。此類文化研究當然不能僅僅依靠經史典籍，而是需要求諸人類心靈和感性經驗的載體——文學作品，特別是唐詩。他認為：

唐詩，無論詩作水平如何，對于歷史地理學、藝術史、宗教史以及其他類似的學術研究領域來說，都是一種非常重要的史料來源——同時又被漢學家們所大大低估了。

薛愛華非常喜歡從對唐詩意象、情感和主題的分析中窺見唐人的宗教感受和想象。例如《洞陰磬考》（TheYin-TransmittingLithophones，1981）。該文通過對相關唐詩中“洞陰磬”意象的分析，揭示唐代道教文化環境中“洞陰磬”所扮演的傳導宇宙能量，即“陰”的能力；《紫極舞》（TheDanceofthePurpleCulmen，1987）一文則留出較大的篇幅，專門對李絳《太清宮觀紫極舞》等相關詩作進行譯注，并且詳細分析這些作品的基調、措辭和藝術風格特色，以進一步理解唐人的宗教情感和信仰表達。

最能體現薛愛華借唐詩來理解道教文化的是專著《曹唐的道教詩》。該書展現出薛愛華利用文學作品理解道教的兩種途徑。

其一是以對作品的思想、主題的文學分析窺見創作者的宗教情感與價值觀。在該書第一部分，引入了英美新批評的詩歌解讀法，從對母題的探討導入對曹唐詩內容與思想特點的分析。依據曹唐游仙詩所蘊含的濃厚敘事元素，羅列其中出現的數種常見母題，如“作為想象外在世界模式的煉丹術”（Alchemyasamodeofimagingtheexternalworld）、“云霧繚繞的飄渺海島”（Thecloudedandevanescentsea-isles），及“作為魅惑場所的仙界花園”（Astralgardensassitesforseduction）。這里最具有認識價值的就是“作為魅惑場所的仙界花園”。“仙界花園”作為指代道教仙鄉樂土的意象頻繁出現于曹唐游仙詩歌中，“仙界花園”作為一種誘惑與招引的隱蔽空間，一種人神遇合與相戀的獨特場所，經常承載著一定的情節要素，其感情的基調充滿了世俗愛戀的離別、分隔與失落之情，如《仙女洞中有懷劉阮》《萼綠華將歸九疑留別許真人》《織女懷牽牛》《張碩重寄杜蘭香》等作。縈繞在這些詩中的對滄桑變化的思考與感慨是“仙境花園”母題詩歌的共同主題特色，也是貫穿曹唐游仙詩篇的情感線索和普遍思想。

在此基礎上，薛愛華從母題分析延展到對曹唐游仙詩主題的討論，點明了曹唐游仙詩的創作旨趣——對變化與衰朽的思考：

（曹唐詩中）腐朽、衰敗主題，盡管有著輕薄隨性（frivolityandlightheartedness）的語調作面紗而半遮半掩，但卻是曹唐作品的主要品格所在。

薛愛華進一步深入到對作者曹唐的分析，指出，曹唐平生不得志，而世俗的污濁令他懷想遠離塵俗的道教仙鄉，大、小游仙詩篇正是在這樣的情況下誕生的。至于詩篇中蘊含的生死思考、對仙境中衰朽與腐敗的表現，所有看似矛盾的張力結構，以及奢華戲謔的語言風格，都是曹唐內心沖突與不確定感的表征。一方面，他鄙棄現實世界，渴求“天地不曾秋”的仙境凈土；另一方面，對塵世滄桑變化和時間的思考與恐懼也被帶入曹唐對仙境的玄想之中。

薛愛華對曹唐詩主題思想的考察深入作者的創作心理與宗教情感、宗教觀念。雖然與程千帆、陳繼明、李乃龍等學人對曹唐詩歌迎合“仙妓合流”的道教世俗化、艷情化趨向，“假借天人情感之詠歌，以迎合當日社會之心理”的論斷大相徑庭，缺少通過社會視角審視道教文學的維度，但仍具有一定合理性。一方面，薛愛華對曹唐詩主題思想的揭露，遵循語文學研究進路，其特點就在對曹唐大、小游仙詩文本的翻譯、注釋與分析，在對曹唐詩作中的人名、地名、事物名以及獨特的用詞方法、故事與情節、母題、張力結構、矛盾、詞藻風格等因素的分析里，去理解曹唐詩歌思想內涵的基礎和門徑。從這一研究路徑中推出曹唐詩“變化與衰朽”的主題，具有邏輯的自洽性。另一方面，依靠在上清派道教研究的多年深耕，薛愛華對曹詩中廣泛使用的道教煉丹術語、名物典故與仙界意象具有敏銳的把握和理解力，很自然地會對曹唐詩的道教基因及其與主題思想的聯系做深入挖掘和合理推論。尤其是薛氏對上清派存思法與曹唐詩歌戀情因素聯系的揭露，觸及長期為學界所忽略的問題——上清派修道術與文學創作的關系，該問題在近十余年來才得到學界關注。

其二是發揮考證專長，在分門別類的基礎上，對文學作品中出現的名物進行細致考證，來建構作品中蘊含的想象世界。在《曹唐的道教詩》第二章里，薛氏以曹唐游仙詩為依據，對道教東海仙島信仰體系中的蓬萊、扶桑和方諸，以及仙人玉妃、麻姑和青童展開考證，冀以推進對道教神仙世界的認識。其中，尤以對蓬萊仙境的考察最為出彩。在這一部分，薛氏對蓬萊的考察分為兩章。在第一章《蓬萊》里，薛氏焦點在蓬萊仙境相關的語言學問題和外在空間的考察，第二章《中空的世界》則轉向了對蓬萊內在屬性的分析和揭示。頗能體現薛氏考證特色的是其對“蓬萊”與葫蘆內在聯系的考察。薛愛華在第二章開篇指出：

如同所有名山一樣，蓬萊仙山在其滿眼銀屋金闕意象的掩映下，也有一個秘密的或“真實的”形式。這一神秘形式在該島的一個常用名稱“蓬壺”（TumbleweedPot）上得到了恰當表達。

薛愛華認為“蓬萊”的別稱“蓬壺”指示了蓬萊仙境的內在屬性：這是由于“蓬壺”之“壺”指明了其與古人飲酒用葫蘆的密切聯系。酒葫蘆是道士、仙人所喜愛的隨身攜帶之物，其內部空間常常被看作一種縮小版的洞天福地仙境。薛愛華的看法不無道理，這是因為道教本身便有崇壺文化傳統，葫蘆常與仙人、仙境等相聯系。

葫蘆既作為蓬萊仙境的一種屬性，對出現在唐代文獻中的“蓬壺”意象的分析無疑可以加深對蓬萊仙境特點的認識。薛愛華稱，唐代詩文中“蓬壺”的外在特性變幻莫測，有時它被看作與西方仙境“昆侖”近在咫尺間，互為鄰里（例如吳筠《游仙》），有時侯則具有高聳入云的外形（例如李白《明堂賦》），而有時則凸顯為海寒風高、無路可通的遠方島嶼（李白《有所思》）。盡管如此，“蓬壺”在其形態上有兩個相對的圓錐體構成，象征著陰與陽、天與地等相反相成因素的對立統一，也象征了天地未開前宇宙模糊混沌的狀態，蘊含了道教深邃的宇宙意識。

以上針對蓬萊與葫蘆聯系的考證從詞匯分析入手，進而對對象詞匯在具體詩文作品中的表征進行分析，最終形成對詞匯所指代事物形態、屬性的認知，是薛愛華名物考證的典型模式。薛愛華對東海仙境神祇玉妃、麻姑的考證，以及對“扶桑”“方諸”仙境中“扶桑大帝”“東王父”“紫微宮”“方諸宮”等的研究，也是循著相類似的模式。

與他早期在《朱雀》及《珠崖》中對唐代南越的研究方法相似，薛愛華在《曹唐的道教詩》里，依靠對相關古籍文獻的精細梳理與考證，對特定地理區域內的自然與文化事項做了全面而綜合的探討與描寫，考察蓬萊、方諸、扶桑等仙境在東海的位置、與大陸的距離、島上的山川地理、動植物、居民、起源、本質屬性、構成物等問題。薛愛華所進行的“仙境考證學”可看作是一種對存在于唐代中國人（特別是道教徒）想象領域的神仙境界的一種嘗試性勾勒與還原。

通過對曹唐游仙詩的系統研究，薛愛華在向西方讀者介紹9世紀詩人曹唐及其游仙詩基礎上，“打開了一個由道教信仰與神話所形塑的想象世界”。同時，《曹唐的道教詩》作為西方漢學界第一部道教文學研究專著，成功展現了融合道教與文學研究的新學術范式，為后來的美國道教研究樹立了新的標桿。

五、薛愛華的道教教學

薛愛華對美國道教研究的影響，還應包括教育教學。作為加州大學伯克利分校東方語言與文學系（DepartmentofOrientalLanguagesandLiterature，UCBerkeley）的漢學研究領袖，薛愛華領導著東語系漢學教學的發展方向。在課堂上，他喜歡引導學生去關注未知的領域，培養學生的學術創新意識。長期受到忽視的道教是薛愛華引導學生關注的重點。薛愛華在課堂教學中引介了許多原本在西方漢學圈里默默無名的道教作品，例如吳筠《步虛詞》、曹唐《小游仙詩》、李綱《榕木賦》等，而對于那些膾炙人口的經典之作，如《道德經》，薛愛華亦嘗試以“不同于標準化解讀方式”的全新路徑去考察和詮釋，為學生灌輸語言研究與文本細讀的核心理念。此外，薛愛華亦通過舉辦課外活動、班級聚會來增進學生對道教的興趣。

在幾十年間，薛愛華將伯克利東方語言與文學系發展成為道教研究的重要陣地，培養了一大批精通道教研究的學者，他們大都成為20世紀末21紀初美國道教研究的引領者，如柯素芝（SuzanneE.Cahill，1947—）、柏夷（StephenR.Bokenkamp，1949—）、祁泰履（TerryKleeman，1955—）、孔力維（LiviaKohn，1956—）等。這些學者在研究范式上體現出薛愛華的鮮明印記。例如，柏夷于薛愛華門下完成了其碩士與博士學業，他的道教研究受其導師影響，傾向于對中古中國道教歷史與文獻資料的考察，代表作《桃花源與洞天〈道教靈寶派的死亡與飛升觀念〉》（DeathandAscentinLing-paoTaoism，1989）、《早期道經》（EarlyDaoistScriptures，1997）等體現出其導師語文文獻研究的路徑；另一位得意門生柯素芝忠實沿襲了其導師所開辟的宗教與文學交叉研究的學術范式，并在此領域取得了具有國際影響力的學術成就。她寫就的兩部專著《表演者和女冠——作為中古中國婦女之守護神的西王母》（PerformersandFemaleTaoistAdepts：HsiWangMuasthePatronDeityofWomeninMedievalChina，1986）及《神仙與神性熱情：中古中國時代的西王母》（TranscendenceandDivinePassion：TheQueeninMotheroftheWestinMedievalChina，1993）以對上清派文獻《墉城集仙錄》及500余首相關唐詩文本的語文文獻研究為基礎，綜合運用歷史學、文學、宗教學、考古學、性別研究等多種研究范式，探討了中古時期道教文化中的西王母形象特點。

鑒于薛愛華在學術視閾、研究方法、教育教學領域對道教和道教研究的推動，我們認為，薛愛華對美國的道教研究做出了突出貢獻，是20世紀美國道教研究的開拓者和重要代表。

六、余論

薛愛華道教研究植根于西方漢學傳統，綜合應用人類學和語文學研究范式，在道教文獻翻譯、道教名物考證、道教名山研究、道教文學研究等領域卓有建樹，開辟了美國道教研究的新天地。無論從師傳淵源、學術風范、話語或方法看，和國內相關研究相比照，薛愛華的道教研究顯示了獨特性。這種獨特性體現在理念、方法上的銳意出新。當然，薛愛華對唐宋后道教文獻、對近現代國內道教研究成果似有所忽視。這一點除卻薛氏自身原因外，也與彼時道教典籍外譯成果不足、中外道教研究學術交流的不充分有關。