試從《中國哲學(xué)家孔夫子》看“宋明新儒家”概念之淵源

關(guān)鍵詞：《中國哲學(xué)家孔夫子》；新詮釋者；無神論政客；宋明新儒家（學(xué)）；耶儒交涉

總結(jié)目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究可知，1687年在巴黎出版的ConfuciusSinarumPhilosophus（《中國哲學(xué)家孔夫子》）一書中，柏應(yīng)理等入華耶穌會士最早使用“NeotericiIntérpretes”（新詮釋者）、“Atheopoliticus”（無神論政客）等拉丁短語來指稱對儒家經(jīng)典的新詮釋及其無神論傾向違背原始儒家的程朱理學(xué)家。其后，“neoterici”與17世紀(jì)末18世紀(jì)初出現(xiàn)的“Confucian”“Confucianism”相結(jié)合而形成“Neo-Confucian”（宋明新儒家）和“Neo-Confucianism”（宋明新儒學(xué)）概念。前者如法語的“Néo-Confucéens”（1775年、1777年、1844年）b和意大利語的“Neo-Confuciani”（1850），后者如法語的“Néo-Confucéisme”（1852）和英語的“Neo-Confucianism”（1861）。但對于《中國哲學(xué)家孔夫子》中出現(xiàn)的“NeotericiIntérpretes”（新詮釋者）等“Neo-Confucian（ism）”［宋明新儒家（學(xué)）］概念的早期原型，學(xué)界已有的研究往往只是零星舉其第一卷《前言》中的一兩個例子，對全書中的所有用例及其意義尚缺乏全面系統(tǒng)的歸納和分析。接下來，我們在明清之際耶儒思想交涉的背景下，圍繞著《中國哲學(xué)家孔夫子》一書中的相關(guān)用例，詳細(xì)探討“Neo-Confucian（ism）”概念的早期原型及其意義，在此基礎(chǔ)上闡明其思想史意義，以推動學(xué)術(shù)界對此問題的深入研究。為方便起見，以下我們將《中國哲學(xué)家孔夫子》中出現(xiàn)的“NeotericiIntérpretes”（新詮釋者）、“Atheopoliticus”（無神論政客）等宋明新儒家（學(xué)）概念的早期原型統(tǒng)一到“宋明新儒家（學(xué)）［Neo-Confucian（ism）］”概念下加以論述。

一、《中國哲學(xué)家孔夫子》與“宋明新儒家（學(xué)）”概念的早期原型

根據(jù)海內(nèi)外學(xué)者的研究，“宋明新儒家（學(xué)）”概念的雛形最早出現(xiàn)在1687年巴黎出版的ConfuciusSinarumPhilosophus（《中國哲學(xué)家孔夫子》，或譯為《中國哲學(xué)家孔子》，扉頁中文標(biāo)題為《西文四書直解》）一書中。該書由入華耶穌會士柏應(yīng)理（PhilippeCouplet，1623—1693）、殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1626—1696）、恩理格（ChristianHerdtrich，1625—1684）和魯日滿（Fran?oisdeRougemont，1624—1676）編譯。具體內(nèi)容包括獻(xiàn)給法國國王路易十四的獻(xiàn)詞、前言、孔子傳記、正文（實際包括《大學(xué)》《中庸》《論語》的翻譯和解釋，缺《孟子》）和附錄（包括中國朝代年表和中國現(xiàn)狀概述）。該書的末尾還附有一幅中國地圖，顯示了耶穌會士在中國的傳教活動。該書作為在西方出版的第一部完整的《論語》譯本，可以說是17世紀(jì)在歐洲介紹中國儒家思想最完整的漢學(xué)作品，并對萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716）、孟德斯鳩（CharlesdeSecoudatMontesquieu，1689—1755）、魁奈（FrancoisQuesnay，1694—1774）、伏爾泰（Fran?oisMarieArouet，1694—1778）、狄德羅（DenisDiderot，1713—1784）等歐洲啟蒙思想家產(chǎn)生了重大影響。該書中譯本（附拉丁語原文）2021年由大象出版社出版，共分為4卷：第一卷《前言》、第二卷《大學(xué)》《中庸》、第三卷《論語》、第四卷《中華帝國年表》，并且附有大量注釋，是目前西傳儒學(xué)作品中最好的版本。

《中國哲學(xué)家孔夫子》的卷一《前言》中著重介紹了該書的緣起和宗旨、中文經(jīng)典及其注釋、中國宗教派別和哲學(xué)。在《前言》中，柏應(yīng)理使用了拉丁短語“NeotericosIntérpretes”“NeotericiIntérpretes”（新詮釋者）、“atheopolitici”（無神論政客）、“modernosIntérpretes”（現(xiàn)代的詮釋者）來指稱宋代程朱學(xué)派的理學(xué)家。在第二卷《大學(xué)》《中庸》中，柏應(yīng)理用“commentatorAtheopoliticus”（無神論闡釋者）來指稱宋代理學(xué)集大成者朱熹。在第三卷《論語》中，柏應(yīng)理用“novatoribusintérpretibus”（新的詮釋者）和“atheopoliticorum”（無神論政客）來稱呼宋代理學(xué)家，在第四卷《中華帝國年表》中，柏應(yīng)理又用“novaePhilosophiae”（新哲學(xué)）來稱呼程朱理學(xué)。以下結(jié)合具體例子逐一加以分析。

“NeotericosIntérpretes”（新詮釋者）的例子如《中國哲學(xué)家孔夫子》的《前言》第一部分第二章“經(jīng)典的詮釋者們”中指出：“從周朝、漢朝到唐朝這段時期之內(nèi)‘五經(jīng)’‘四書’的詮釋者不超過二十位。而且，《性理大全書》認(rèn)為，因為這些朝代的注釋中有很多內(nèi)容遺失了，所以應(yīng)該忽視其中的大部分，相反，他們自己所處時代的新詮釋者（NeotericosIntérpretes）最為可信，從而將他們放在周、漢、唐代的詮釋者之前。”這里的歷史背景是元仁宗延祐元年（1314）正式以程朱理學(xué)經(jīng)典《四書》《五經(jīng)》作為科舉考試的唯一標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)志著程朱理學(xué)正式取得了官方統(tǒng)治思想的地位。隨后明初胡廣等人奉敕編修《四書大全》和《性理大全書》，確立了以八股文開科取士的標(biāo)準(zhǔn)。其中《性理大全書》共70卷，前26卷是從周敦頤《太極圖說》1卷到蔡元定、蔡沈父子的理學(xué)專著，26卷以下選錄了宋代理學(xué)諸家資料（語錄、文章等），分為13個子目，共收錄了宋儒諸家之說120家，而以程朱理學(xué)為核心。其所謂“新詮釋者”（NeotericosIntérpretes）具體指《性理大全書》中收錄的占據(jù)思想界主流正統(tǒng)地位的程朱理學(xué)家（道學(xué)家）。

又如《前言》第一部分第五章“關(guān)于文人或哲學(xué)家的教派；古人和近人建立的基礎(chǔ)和原則”中指出：“現(xiàn)在我們要回到宋代的新詮釋者（NeotericosIntérpretes）。這里的‘宋’不是第八個朝代的劉宋，而是第十九個朝代的宋朝，始于960年。大概899年之前（即公元前61年），偶像崇拜與畢達(dá)哥拉斯式的夢想一起從印度傳到中國，并獲得了皇家的支持。從這個教派開始，其他的教派也一個接一個地興起了。更別提像道家、楊朱、墨家這些過去在中國占主要地位的學(xué)說了。宋代比之前的朝代更重視學(xué)問和教育，而且富有成效。這個朝代出現(xiàn)了一些在天賦和權(quán)威上都十分卓越的詮釋者。他們不僅詮釋‘五經(jīng)’和《史記》，還注疏了孔子、孟子和其他的一些詮釋者。最后，他們以更長、更準(zhǔn)確的詮釋寫下自己的著作。在這些新詮釋者當(dāng)中享有盛譽的是周子（周敦頤）和程子兄弟（程頤、程顥），他們在1070年左右，即宋神宗時期，著書立說。之后有一位朱子（朱熹），在名譽和權(quán)威方面都超過了他們。他死于1200年，即宋朝的第十三位皇帝宋寧宗統(tǒng)治的第六年。這位詮釋者在帝國獲得了很高的職位和許多贊譽，因其著作被尊稱為‘文公’，即‘文人的領(lǐng)袖’。”這里探討了佛教傳入中國及其影響，接著論述了宋代新儒學(xué)的興起，并列舉了周敦頤、二程、朱熹等宋代新儒家代表人物。他們都通過對孔孟思想的新詮釋建構(gòu)了自己的思想體系。其中，周敦頤、二程是宋代新儒學(xué)（理學(xué)）的奠基者，而朱熹則是宋代新儒學(xué)的集大成者。此處也是目前學(xué)界已有研究中經(jīng)常被引用的一段。

“NeotericiIntérpretes”（新詮釋者）的例子如《前言》第一部分第五章“關(guān)于文人或哲學(xué)家的教派；古人和近人建立的基礎(chǔ)和原則”中指出：“剩下還有待進一步探究的是：這另一種完全被古代先賢所忽略的哲學(xué)是后來進入的，還是如同新詮釋者們（NeotericiIntérpretes）所宣稱的那樣，是一種埋葬了四千年之后被他們發(fā)現(xiàn)的中國哲學(xué)？我們要有次序地前進。首先，要查明新詮釋者是誰，在何時出現(xiàn)，有多大的權(quán)威。其次，看看他們是從怎樣的源頭提出自己的教義或新哲學(xué)（novamPhilosophiam）的。最后，要明白他們是基于怎樣的自然原則和基礎(chǔ)來建立自己的教義的。這樣，歐洲的讀者憑借自己的理性可以很容易判斷出，這些新詮釋者是真的在維護古人的天真、正直和誠意，還是處心積慮地要在這個最腐敗的時期建立自己的新教義，并傳給后代。”這里是指宋代理學(xué)家如二程自稱繼承孟子死后1400年來不傳之絕學(xué)，也就是說程朱理學(xué)自認(rèn)為是先秦儒學(xué)的復(fù)歸。而柏應(yīng)理想要考察的是宋代新儒學(xué)是否如程朱所說的是維護復(fù)歸孔孟本義，還是舊瓶裝新酒，建立了自己的新教義。其考察的最終結(jié)論就是程朱理學(xué)實質(zhì)上是一種有別于先秦哲學(xué)的“新哲學(xué)”（novamPhilosophiam，《前言》中又稱之為novumPhilosophiae，第四卷《中華帝國年表》中稱之為novaePhilosophiae，詳見下文）。

又如《前言》第一部分第六章的標(biāo)題即為“新詮釋者（NeotericiInterpretes）吸取新哲學(xué)（novumPhilosophiae）的源泉”，指出：“無疑這一整套理論都只源于一個源頭、一個根基——《易經(jīng)》，或說‘描述變化的書’，在之前提到的‘五經(jīng)’中，我們將它排在第三位——如果幾幅難懂的卦畫和卦象就可以被稱為一本書的話。由于中華民族的創(chuàng)始人伏羲所處的時代還沒有使用文字，所以他將這些卦畫和卦象留給子孫們詮釋，就像另一個戈耳迪之結(jié)一樣。新詮釋者們借助這本書開始著手他們的百科全書，而且他們的學(xué)說主要都基于這本書。在我們深入開展工作前，有必要向好奇的歐洲人介紹這本小冊子的概要與示例。”這里指出宋代新儒家以《易經(jīng)》為根基創(chuàng)建了新哲學(xué)（novumPhilosophiae）。尤其作為宋代理學(xué)哲學(xué)根基的本體論（太極天理）和天道觀（形上形下、道器）均直接來自對《易經(jīng)》（包括《易傳》）的詮釋，并體現(xiàn)在易圖及其闡發(fā)之中。其代表如周敦頤的《太極圖》和邵雍的《先天圖》。《中國哲學(xué)家孔夫子》中對此有詳細(xì)的介紹和批判。此外，《前言》第二部分第九章的標(biāo)題即是“為什么新詮釋者（Novatorumintérpretatio）的敗壞詮釋不會有損上帝之名的真義”。

“atheopolitici”（無神論政客）的例子如《前言》第二部分第七章“更多的論據(jù)證實中國認(rèn)識了真正的天主”中指出：“的確，他們在演講與著述中，一致地贊揚古人的坦率、質(zhì)樸和真誠，因為他們有些遺憾地認(rèn)識到，這些美德正是他們所處的時代缺乏的。顯然，那些讀過孔子和其他有著最高權(quán)威的古書的人自己會發(fā)現(xiàn)，他們常常被教導(dǎo)與強調(diào)的是：一個人應(yīng)該合乎道德地效仿古代君王的行為，言談舉止也應(yīng)該同內(nèi)心的聲音相一致。因此，詮釋者們經(jīng)常重復(fù)的一句話是‘誠實無妄’，意思是‘沒有虛假與欺騙的真理和正義’。所以，在君臣、父子、兄弟、朋友及夫婦之間的行為、言語和責(zé)任上，古人總是想要保持一種純粹的、沒有絲毫虛假的真誠和信任。但是，在最重要的宗教問題上，他們會成為偽善和背信棄義的政客嗎？他們會擁抱佛教，并僅僅把它作為控制人民的欺詐手段嗎？宋朝的新詮釋者，即‘無神論政客（atheopolitici）’，肯定不會承認(rèn)這一點。他們創(chuàng)造了一個政治神學(xué)的空洞怪物，卻毫不猶豫地將‘誠’字所表達(dá)的真理與真實作為他們整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此，宇宙中的每一事物，所有似乎是偶然發(fā)生的事情，都力爭被這種堅定的、具支配性的美德管理和保護，而無論這美德最終會變成什么。無論是在公共事務(wù)中，還是在個人生活中，他們要求把所有不是出于心中完全純粹和真誠意圖的行為和動機去除。”這里將宋代理學(xué)家同時稱為“新詮釋者”和“無神論政客”，指出理學(xué)家們以“真實無妄”之“誠”（即太極、天理，儒家倫理道德的形上化）作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致走向以天人合一的道德踐履為最高目標(biāo)的理想主義。即人道（誠之者）效法真實無妄的天道（誠者），并最終與之合一而達(dá)到天人合一的境界。而要達(dá)到這種境界則需要做“存天理，滅人欲”的功夫，即上文中所說的去除一切出自私欲私利的不純粹的動機和行為。

又如《前言》第二部分第九章“為什么新詮釋者（Novatorumintérpretatio）的敗壞詮釋不會有損上帝之名的真義”中指出：“無論這個時代的‘無神論政客（atheopolitici）’聲稱什么，剝奪和改變最初的‘上帝’之名的正確權(quán)力和意義是不可能的。四千年后，這些‘無神論政客（atheopoliticorum）’的錯誤詮釋出現(xiàn)了。他們企圖把一切都?xì)w于沉默且無生命的力量，以及事物的自然能力，從而逃避至高無上的神及其屬性。因此，他們以自己的意見歪曲整個古代的記載和意義。有必要在這里討論一下，這些新詮釋者在他們的評注和他們關(guān)于自然的著作中提出并細(xì)致地解釋的內(nèi)容。我發(fā)現(xiàn)，他們說只有中國皇帝一人能祭祀那至高無上的君王，因為作為‘天子’或者‘上帝之子’（當(dāng)然，他是被領(lǐng)養(yǎng)的，因為他所有的權(quán)力來自天），他確實能更好地分享更純潔、更潔凈的天的權(quán)力和效能。因此，當(dāng)皇帝祭天時，他的氣可以與天相呼應(yīng)。這樣，他的氣會變得更純潔并與天結(jié)合在一起，被天維護和加強。在祭祀儀式之前，皇帝要齋戒和禁欲以便能凈化氣，因為氣被像烏云一樣的欲望和罪惡遮蔽和玷污。隨著他的氣回到自己的天庭，并且被天充滿，他才能正當(dāng)?shù)亻_始祭祀。正如他們所說，所有這一切是因為在圣王的最初時期，最初兩個朝代（夏、商）的黃金時代，氣更新鮮、更旺盛，也更有美德、更有活力。在古代君王時期，與天溝通一切都很容易。然而，在接下來的幾百年里，氣逐漸惡化，并且失去了它那神圣的美德和有效的力量。正如他們所說，泉眼中的水是純潔的，但是水流得越遠(yuǎn)，就越容易被它經(jīng)過的骯臟、泥濘的地方所污染。”這里批判宋代理學(xué)家以太極、天理作為主宰萬事萬物的動力因，把一切現(xiàn)象的根源歸結(jié)于無生命的自然力量，從而剝奪了“上帝”的權(quán)力，陷入無神論中，并指出理學(xué)家以自然氣化論來解釋祭祀和政治的好壞，而不是求之于上帝，從而陷入到自然哲學(xué)中了。也就是說，宋代新儒學(xué)并沒有放棄中國社會的宗教信仰，具體體現(xiàn)在祭祀（祭天）上，但儒家的祭祀是建立在氣化論基礎(chǔ)上的，不承認(rèn)有唯一的天主或上帝作為主宰，因而在天主教徒看來是徒具形式的。這里還提到了程朱理學(xué)所持的一種退化的歷史觀，并將其歸結(jié)于氣運的衰敗。

“現(xiàn)代的詮釋者”（modernosIntérpretes）的例子如《前言》第二部分第十一章“不依據(jù)新詮釋者，而盡可能依據(jù)原文的根據(jù)”中指出：“但是，不要讓人認(rèn)為我們必須拒絕所有后來的詮釋者。的確，擁有特殊名譽和權(quán)威的進士們，諸如張居正、邱瓊山、張侗初，以及其他人等脫穎而出。當(dāng)他們開始詮釋古人的文本時，他們沒有做別的，只是明確而坦誠地闡明這些比正午之光還要清晰的事情。我承認(rèn)，他們多多少少受到了無神論的影響，這可能會阻礙我們找出他們的證據(jù)。他們有時會發(fā)表些自相矛盾的意見。然而，讓我們看看外邦人的使徒圣保祿和教會最初的教父們：為了帶領(lǐng)外邦人接近永恒之光的真知，他們以虛偽的詩人們、女預(yù)言家們和其他來自外邦人的記載為證。他們能夠以某種方式，從污泥中搜尋寶石，從黑暗中看到光明，就好像自然的創(chuàng)造者將燦爛的陽光注入人們內(nèi)心一樣。所以，我們不應(yīng)該忽略所有的詮釋者，甚至于現(xiàn)代的詮釋者（modernosIntérpretes）。在中國，我們應(yīng)該按照圣保祿的榜樣和建議，像教會最初的教父和博士們所教導(dǎo)的那樣去做。如果你仍然不同意他們的建議和權(quán)威，請記住我所說的：假使那些圣人到這個地方來宣揚我們的宗教的話，他們會做同樣的事情。我們要忽略那些無神論的詮釋者（Intérpretibusatheis），只應(yīng)堅持古人的文本和那些最合理的詮釋者的意見。”這里指出明代的張居正、丘濬、張鼐這三位為《中國哲學(xué)家孔夫子》所吸收的學(xué)者也受到了主張無神論的宋明理學(xué)家的影響，認(rèn)為不能忽略包括“現(xiàn)代的詮釋者”（即宋明理學(xué)家）在內(nèi)的任何詮釋者。這里反映出耶穌會士雖然排斥宋明新儒學(xué)并力主恢復(fù)先秦儒學(xué)的本義，但在具體的詮釋中又不可能完全忽視宋明理學(xué)家，而是試圖將原始儒學(xué)的宗教信仰與宋明理學(xué)的哲學(xué)分析結(jié)合起來。事實上，《中國哲學(xué)家孔夫子》所依據(jù)的主要文本就是張居正的《四書直解》，因為張居正的闡釋更具有宗教性，又比較通俗易懂，但同時又以注重哲學(xué)詮釋的朱熹《四書章句集注》作為補充。這里其實反映了天主教在宗教信仰層面與原始儒學(xué)較為接近，而在哲學(xué)義理層面與程朱理學(xué)較為接近。這也為后來天主教與宋明理學(xué)（尤其朱子學(xué)）的融合埋下了伏筆（詳見下文）。

此外，《中國哲學(xué)家孔夫子》第二卷《大學(xué)》《中庸》中又使用了“commentatorAtheopoliticus”（無神論闡釋者）來指稱宋代理學(xué)集大成者朱熹。即柏應(yīng)理在注釋《中庸》中的“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”一段時指出：“這一章相當(dāng)有名，它清楚地印證了孔夫子說過的一句話，亦即存在一個第一原則。當(dāng)孔夫子說存在對天的祭祀和對地的祭祀兩種祭祀時，他并不是說要服侍天地或者服侍天地間的各種神靈，而是要服侍天上的或者說最高的帝王，它就是上帝（Deus）。雖然無神論闡釋者（commentatorAtheopoliticus）朱熹，曾錯誤地說過并不存在大地的神靈，為了使表述簡明扼要，在文中我對此略過不提，但利瑪竇神父和其他基督宗教的學(xué)者憑借其博學(xué)的知識已對這一解釋進行了反駁。”這里認(rèn)為孔子所謂祭祀天地（生成萬物）的郊社之禮就是指服侍基督教的唯一上帝而不是天地或天地間的各種神靈（偶像崇拜），同時批判了朱熹以理氣論來解釋祭祀的無神論詮釋違背了孔子思想的本義。這也是耶穌會士之所以要比附舊儒學(xué)（先秦原始儒學(xué)）而批判新儒學(xué)（程朱理學(xué)）的思想根源。

《中國哲學(xué)家孔夫子》第三卷《論語》中使用了“新的詮釋者”（NovatoribusIntérpretibus）和“無神論政客”（Atheopoliticorum）來稱呼以朱熹為代表的宋代理學(xué)家，指出：“至此解釋者朱熹表現(xiàn)出了他的無知。對很多事物的無知及他自己的困惑，使他不愿意接受真理和天命的觀念。這個‘理’是無神論政客（atheopoliticorum）的虛構(gòu)，是四十個世代后的新的詮釋者（novatoribusinterpretibus）的發(fā)明。他們認(rèn)為‘理’是某種力量與自然的流溢，沒有思想與意志，是萬物的原則；萬物都回歸于理，這種理解扭曲了所有古代文獻(xiàn)與文本自身的含義。”這里是指朱熹以無明覺與意志的天理作為萬物的原則，從而違背了先秦儒家經(jīng)典的本義。因為朱熹主張“理一分殊”和“性即理”，即理作為事物的根源的同時，又貫穿于事物之中，成為決定其本質(zhì)的性。因此說理是萬物的原則，而萬物都復(fù)歸于理。但由于理實質(zhì)上是儒家道德原則（倫理綱常）的形上化，因此本身并沒有意志，因而在天主教看來是一種無神論主張。又指出：“有趣的是，在這里我們可以清楚明白地看出，最著名的注釋者，其后被稱為無神論政客先鋒（atheopoliticorumantesignanus）的朱熹，對這段話感到棘手。然而很不幸，他沒能克服難題。”這里稱朱熹為“無神論政客先鋒”，即宋代新儒家的代表。

《中國哲學(xué)家孔夫子》第四卷《中華帝國年表》中使用了“無神論政客”（Atheopoliticus）來稱呼王安石，指出：“在神宗及其下任皇帝的統(tǒng)治之下，新哲學(xué)（novaePhilosophiae）和古書的詮釋者周敦頤、程顥、張載、邵雍等得以發(fā)展。他們在世和去世之后都獲得了各種榮譽名號。當(dāng)土地貧瘠不產(chǎn)時，傷心的皇帝把自己封閉起來，齋戒、獨處、祈求上天。無神論政客（Atheopoliticus）王安石說：‘陛下，您為什么沮喪呢？事情的發(fā)生并不是因為您懼怕上天，災(zāi)難時有發(fā)生，并沒有什么計劃。’閣老富弼則說：‘如果一個統(tǒng)治者不懼怕上天，不敬畏上天，那有什么事情是他不敢做的呢？’富弼告訴神宗不要過分苛責(zé)自己的錯誤，他說：‘因為這會帶來很大的壞處。您應(yīng)該跟上天一樣，觀察一切好的或壞的事情。它們早晚會顯露自己，獲得它們的報償或者懲罰。’”這里稱王安石為“無神論政客”，也就是將王安石（及其所創(chuàng)立的新學(xué)）視為宋代新儒家（學(xué)）。這里所謂的“無神論政客”不再局限于上文列舉的以北宋五子及其后繼者朱熹為中心的程朱理學(xué)（狹義的新儒學(xué)），而是指廣義的新儒學(xué)，即超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)（漢學(xué)）的宋代義理之學(xué)（宋學(xué)）。這里反映了耶穌會士較為寬廣的思想史視域，也與宋學(xué)發(fā)展的實際情況相符合。事實上，王安石創(chuàng)立的新學(xué)、三蘇創(chuàng)立的蜀學(xué)和北宋五子創(chuàng)立的道學(xué)（狹義的新儒學(xué)）并稱為北宋新儒學(xué)（宋學(xué)，廣義的新儒學(xué)）三大學(xué)派。只是后來程朱理學(xué)成為正統(tǒng)思想并確立其道統(tǒng)地位之后，新學(xué)和蜀學(xué)才從宋代新儒學(xué)（道學(xué)）的譜系中被排除出去。如元代官修的《宋史·道學(xué)傳》中就只包括程朱理學(xué)一系。而到了《中國哲學(xué)家孔夫子》編纂時的明末清初，理學(xué)的道統(tǒng)論已經(jīng)衰退，如當(dāng)時清代浙東學(xué)派的創(chuàng)始人黃宗羲基于其一本萬殊、和會諸家的思想立場，主張廢除正史中專門表彰程朱理學(xué)的“道學(xué)傳”，而將各派統(tǒng)歸于“儒林傳”中。由此包括理學(xué)、心學(xué)、事功之學(xué)在內(nèi)的各派都被統(tǒng)攝到宋明新儒學(xué)之中。

值得注意的是，上例中直接稱呼宋代新儒學(xué)為“新哲學(xué)”（novaePhilosophiae）。雖然如前所述，《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷《前言》中也出現(xiàn)過這種說法，但沒有具體說明。第四卷《中華帝國年表》中有兩處使用了“新哲學(xué)”，指出：“永樂第13年，第六十九甲子第32年，皇帝敦促國子監(jiān)的42位被稱為‘翰林’的老師們，撰寫古代典籍的重要注疏。皇帝提醒他們，要遵從特別重要的兩位詮釋者程子和朱子——他們興盛于宋朝末年——的詮釋。從這些注釋中創(chuàng)建了新哲學(xué)（novaePhilosophiae），關(guān)于這新哲學(xué)（novaePhilosophiae）請大家參看《中國學(xué)問》的《前言》。”這里承認(rèn)宋代的程子和朱子通過其對儒家經(jīng)典的新詮釋創(chuàng)立了“新哲學(xué)”，也就是承認(rèn)程朱理學(xué)是有別于先秦哲學(xué)的“新哲學(xué)”，這可以視作柏應(yīng)理在《中國哲學(xué)家孔夫子》（即文中所說的《中國學(xué)問》）一書中對程朱新儒學(xué)地位的正式確認(rèn)。也就是說，只說“新詮釋”可能是指一些零散不成系統(tǒng)的注釋和見解，而“新哲學(xué)”則是指不同于前人具有獨創(chuàng)性的系統(tǒng)哲學(xué)。這也反映出隨著《中國哲學(xué)家孔夫子》一書的撰寫，柏應(yīng)理等人在不斷接觸程朱理學(xué)的新詮釋過程中，終于認(rèn)識到程朱理學(xué)是一種有別于先秦哲學(xué)（孔子哲學(xué)）的體系化的新哲學(xué)。這可能是西方對宋代新儒學(xué)作為一種新的哲學(xué)思想體系的最早確認(rèn)。

二、《中國哲學(xué)家孔夫子》與“宋明新儒家（學(xué)）”概念的意義及其影響

從意義上來看，《中國哲學(xué)家孔夫子》中出現(xiàn)的“宋明新儒家（學(xué)）［Neo-Confucian（ism）］”概念早期原型的本義是指稱受佛教思想的影響，對“五經(jīng)”等先秦儒家經(jīng)典的新詮釋傾向于形而上學(xué)和無神論的程朱理學(xué)。如《中國哲學(xué)家孔夫子》的《前言》第二部分第一章“古代和當(dāng)代中國人對事物的質(zhì)料因和動力因的解釋”中指出：“對我來說，需要進一步考察的是這些新詮釋者是否應(yīng)該被指控為無神論者——雖然他們或許算不上是積極的無神論者，而只是唯物主義和消極的無神論者，但他們還是可以通過新奇古怪的說法，將不少讀者帶到無神論的深淵邊緣。因此，即便他們在古書中發(fā)現(xiàn)了最高的心靈和天命，還是把一切都?xì)w于他們的‘太極’和‘理’。由于沒有分辨質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因和工具因，他們教導(dǎo)說一切都可以按照‘太極’和‘理’區(qū)分。另外，他們堅持認(rèn)為，一切原來被歸于‘天’和天的最高統(tǒng)治者‘上帝’的，現(xiàn)在要歸于‘理’和‘太極’，或者天和地的自然力量。從那以后，如果他們提到上天的力量，或者偶爾談及某種神圣的心靈，你可以將其看作是詩人的而不是哲學(xué)家的表達(dá)，因為其只是一個隱喻。因此，我們有理由認(rèn)為他們的學(xué)說會將人們——特別是市井小民和耽于感官的人——引向積極的無神論。因此，任何福音的使者都應(yīng)該將一直使用的理性論證當(dāng)作武器來猛烈地攻擊這些新詮釋者，應(yīng)該揭露他們自己的評注中的錯誤。拉克坦修曾說過，只有西塞羅能有力地反駁西塞羅。同樣，只有這些新詮釋者最能證明他們自己的錯誤。”這里批判了宋代理學(xué)家以無意志目的的“太極”和“天理”作為萬物的本源和本體，而不是以“天”或“上帝”這些有意志的人格神來作為解釋事物生成的動力因，從而將儒家導(dǎo)向無神論。這里其實也反映出，雖然“太極”“理”在本質(zhì)上與“上帝”“天主”不同，但在地位上，“太極”“理”卻與“上帝”“天主”相當(dāng)，都是生成萬物的動力因，所以耶穌會士對“太極”“理”加以批判就是理所當(dāng)然的了。耶穌會士的批判是通過有意識的“誤解”式詮釋來實現(xiàn)的，或?qū)ⅰ疤珮O”和“理”這些理學(xué)本體論范疇的概念解釋為依附于事物實體的屬性，或?qū)⑵浣忉尀闊o動力的元氣，從而解構(gòu)了“太極”和“理”的形上性，達(dá)到其以“上帝”“天主”取代“太極”“理”的目的。如意大利耶穌會士艾儒略（GiulioAleni，1582—1649）繼承利瑪竇的適應(yīng)性傳教策略，在其《性學(xué)觕述》（1646年出版）中已經(jīng)致力于通過亞里士多德（Aristotle，前384—前322）的“四因說”會通天主教與程朱理學(xué)，并將理學(xué)的性氣二元論納入天主教靈魂肉體說的框架中。這是自利瑪竇以來耶穌會士的一貫做法，《中國哲學(xué)家孔夫子》中也繼承了這一點。

從目的上來看，“宋明新儒家（學(xué)）［Neo-Confucian（ism）］”概念無疑是耶穌會士出于傳播天主教的目的，創(chuàng)造出來以批判作為當(dāng)時統(tǒng)治思想的程朱理學(xué)的負(fù)面概念。如《中國哲學(xué)家孔夫子》的《前言》第一部分第四章中指出：“第十九個朝代（宋代）的四位詮釋者（Intérpretes），即周敦頤、張載、程子、朱熹（在我們結(jié)束離題的本章之后，我們會回到他們），無論如何不是第一個以這種方式犯錯的人，但肯定是錯得最嚴(yán)重的人。他們用自己的評注來點綴經(jīng)典。更確切地說，他們用自己的評注使許多事情變得隱晦，并將其卑鄙地玷污了。最后，后人將他們視為導(dǎo)師而跟隨他們。僅僅由這四個詮釋者的意見和權(quán)威建立起來的有害的新教義，一直流傳到大明王朝的著作中。”這里列舉了周敦頤、二程、張載、朱熹，也就是宋代理學(xué)中最重要的濂洛關(guān)閩四派的創(chuàng)始人，認(rèn)為這四派對儒家經(jīng)典的新詮釋背離先秦儒學(xué)的本義最遠(yuǎn)。此段雖然未出現(xiàn)“新詮釋者”字樣，但其中使用的“詮釋者”實質(zhì)上指的就是“新詮釋者”。其所謂北宋理學(xué)家創(chuàng)立的“新教義”即指前述“新哲學(xué)”。意在強調(diào)理學(xué)違背了原始儒家倡導(dǎo)的政治倫理（哲學(xué)思想）和上帝崇拜（宗教信仰），是對儒家傳統(tǒng)的突破和變異，因而是必須予以批判的。耶穌會士就是通過批判當(dāng)時占據(jù)統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)，來達(dá)到其以天主教信仰取代中國儒家思想的目的。

從歷史背景和影響上來看，17世紀(jì)末出現(xiàn)的《中國哲學(xué)家孔夫子》是在中西“禮儀之爭”全面激化之前，貫徹利瑪竇（MatteoRicci，1552—1610）的適應(yīng)性傳教策略的代表作，同時也是中西文化交流史上具有世界意義的重要著作。該書出版后，對歐洲學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重大影響，不僅成功消除了歐洲和中國之間的許多觀念障礙，還成為啟蒙時期歐洲知識分子表達(dá)自己觀點的思想利器。但正如研究者所指出的，雖然柏應(yīng)理在《中國哲學(xué)家孔夫子》中強調(diào)了孔子學(xué)說與天主教的共同點，但其所介紹的孔子思想主要反映了漢代以來儒家的政教合一傳統(tǒng)，并且在路易十四的專制王權(quán)方面得到了落實。這種將儒家思想視作政治工具的做法，從嚴(yán)格意義上來說是對孔子思想的一種誤讀和利用，也形成后來的中西文化交流的某些裂痕。同時，《中國哲學(xué)家孔夫子》的立場及詮釋搖擺于西方和中國之間，致力于會通宗教與哲學(xué)、信仰與理性，但又不可避免地帶來以西方思想曲解中國思想的問題。這也反映了耶穌會士夾在中西兩種異質(zhì)文化之間的艱難處境。

隨著中西“禮儀之爭”沖突的加劇和西方對中國思想認(rèn)識的深入，進入18世紀(jì)后不久，《中國哲學(xué)家孔夫子》對新儒家的理解和定位受到批判。天主教原教旨主義者不再刻意將宋明新儒學(xué)視為一種可以和天主教共存的世俗教化思想，而是將其視為一種宗教意識形態(tài)體系，強調(diào)對其進行改造的必要性。如比利時耶穌會士衛(wèi)方濟（Fran?oisNo?l，1651—1729）在其1711年出版的《中國哲學(xué)》一書中強調(diào)儒家傳統(tǒng)的連續(xù)性，將宋明新儒學(xué)重新定義為類似先秦儒學(xué)的有神論體系，并試圖將宋明新儒學(xué)與中世紀(jì)亞里士多德主義相結(jié)合，建立儒家式的基督教哲學(xué)。同時代的萊布尼茨在其作于1716年的《論中國人的自然神學(xué)》中也對宋明新儒學(xué)作了“有神論”的解釋，將“理”視作與“上帝”一樣的精神實體，駁斥了龍華民等人將“理”視作無生命的元質(zhì)（元氣）的“理學(xué)無神論”觀念。西方這種對宋明新儒學(xué)從“無神論”到“有神論”的詮釋變化，一方面反映了耶穌會士對新儒學(xué)（程朱理學(xué)）的態(tài)度已經(jīng)從排斥轉(zhuǎn)向同化，另一方面也反映了傳教策略從求同存異的跨文化立場轉(zhuǎn)向西方中心主義的立場。而《中國哲學(xué)家孔夫子》在這一轉(zhuǎn)變過程中起到了承上啟下的重要作用。

總之，柏應(yīng)理等耶穌會士在《中國哲學(xué)家孔夫子》中基于自身立場創(chuàng)造出“新詮釋者”（NeotericiIntérpretes）及“無神論政客”（atheopoliticus）等“宋明新儒家（學(xué)）”［Neo-Confucian（ism）］概念的早期原型，在系統(tǒng)批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上將其定義為有別于先秦原始儒學(xué)的“新詮釋”乃至“新哲學(xué)”。這種“創(chuàng)造性詮釋”一方面凸顯了以程朱理學(xué)為代表的宋明新儒學(xué)與前代既有連續(xù)性（繼承）又有非連續(xù)性（突破）的事實［這也是“Neo-Confucian（ism）”及其中文翻譯宋明“新儒家（學(xué)）”概念后來為包括中國在內(nèi)的世界學(xué)界廣泛接受的主要原因］，同時也迎合了當(dāng)時明末清初批判理學(xué)的學(xué)術(shù)思潮，并為其后耶儒乃至中西思想的進一步深入溝通和融合打下了基礎(chǔ)；另一方面也反映了柏應(yīng)理等耶穌會士堅守適應(yīng)中國國情的傳教策略（“利瑪竇規(guī)矩”）的努力，在客觀上將經(jīng)過理學(xué)闡發(fā)的儒家核心思想介紹到了西方，使儒家思想獲得了世界性地位，在中學(xué)西傳的歷史上具有深遠(yuǎn)影響。